從(cong) 原始宗教到人文宗教

——《易經》到《易傳(chuan) 》的文化轉進述論

作者：陳明

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載《北京大學學報》（哲社）2018年第4期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌七月十七日壬辰

          耶穌2018年8月28日

摘要：《易經》的巫術內(nei) 容屬於(yu) 原始宗教，《易傳(chuan) 》依托這一係統，提煉出“天”這一最高存者，賦予其絕對性和精神性、倫(lun) 理性，建構起一個(ge) 世界的秩序係統、社會(hui) 的規則係統和生命的意義(yi) 係統。因此，從(cong) 《易經》到《易傳(chuan) 》乃是自然宗教到人文宗教的轉進。

從(cong) 孔子《要》篇中“筮—數—德”之演進模式的動力機製、邏輯節點和思想內(nei) 涵等方麵給予描述，對於(yu) 論述《周易》經傳(chuan) 的關(guan) 係有著全新的意義(yi) 。這一演變過程和動力機製，從(cong) 比較宗教學視角來看，也有其獨特性及文化意義(yi) 。

關(guan) 鍵詞：易經；易傳(chuan) ；巫術；宗教

一、《易經》《易傳(chuan) 》關(guan) 係

《周易》一書(shu) 由《易經》和《易傳(chuan) 》兩(liang) 部分組成。其成為(wei) “群經之首”“大道之源”究竟是因為(wei) 《易經》還是《易傳(chuan) 》？

這樣的追問必然引出《易經》與(yu) 《易傳(chuan) 》的本末關(guan) 係問題。這不隻是一個(ge) 學術問題，甚至也不隻是一個(ge) 思想問題，更是一個(ge) 涉及文化傳(chuan) 統之理解定位的自我意識的問題。

前賢時彥對經傳(chuan) 關(guan) 係的理解與(yu) 處理，簡單說分為(wei) 經傳(chuan) 分立、經傳(chuan) 合一兩(liang) 種思路。兩(liang) 種思路中，又有以傳(chuan) 為(wei) 本以經為(wei) 末與(yu) 以經為(wei) 本以傳(chuan) 為(wei) 末兩(liang) 種類型。

“自漢以後，兩(liang) 千餘(yu) 年，注釋《周易》的人約有千家，都是熔經傳(chuan) 於(yu) 一爐，依傳(chuan) 說經，牽經就傳(chuan) 。”【1】南宋朱子截斷眾(zhong) 流，切割經傳(chuan) ，提出“學《易》者須將《易》各自看……必欲牽合作一意看，不得”【2】。

顧頡剛、李鏡池、高亨等現代研究者追隨朱子分立經傳(chuan) ，是因為(wei) 追求實證的他們(men) 主要把《易經》看作“上古史料”，把《易傳(chuan) 》看作“先秦時代”的“思想史料”，後者借前者之舊瓶裝自己之新酒，“《易傳(chuan) 》解經與(yu) 《易經》原意往往相去很遠，所以研究這兩(liang) 部書(shu) ，應當以經觀經，以傳(chuan) 觀傳(chuan) ”。【3】

金景芳先生堅持傳(chuan) 統立場，以傳(chuan) 解經，判斷依據是《易經》“蘊藏著極為(wei) 深邃的哲理”，“《周易》之所以可貴，端在有《易傳(chuan) 》為(wei) 它發掘在卜筮外衣下所掩蓋的哲理”。【4】

細究似乎是把《易經》本身當作“哲學之書(shu) ”，而這顯然意味著對《易經》之卜筮內(nei) 容、屬性的忽視。

餘(yu) 敦康先生論述有所不同：“《易經》是一部占筮書(shu) ，《易傳(chuan) 》則是一部哲學書(shu) ，但是《易傳(chuan) 》的哲學思想是利用了《易經》特殊的占筮結構和筮法建立起來的”；《易傳(chuan) 》“利用舊的思想材料以形成新的思想。……宗教巫術的內(nei) 容是被揚棄了，宗教巫術的形式卻被原封不動地保存下來”。【5】

不同之處首先是承認《易經》的占筮書(shu) 屬性，然後指出《易傳(chuan) 》利用“占筮結構和筮法”建立自己的“哲學”。

餘(yu) 先生把《易經》和《易傳(chuan) 》的關(guan) 係處理成一種“宗教巫術”到“哲學思想”的既斷還連的發展關(guan) 係，尤其指出《易經》之卜筮不同於(yu) 原始之卜筮，“反映了殷周之際宗教思想的變革，接受了當時發展起來的以德配天的天命神學觀念，並且把這個(ge) 觀念與(yu) 卜筮相結合，構成一個(ge) 以天人之學為(wei) 理論基礎的巫術操作體(ti) 係”。【6】

這種對《易經》作為(wei) 占卜之書(shu) 之“宗教巫術”內(nei) 涵屬性的正視與(yu) 重視顯然十分必要，是正確理解《易經》與(yu) 《易傳(chuan) 》關(guan) 係的基礎和前提。

但問題依然存在：《易傳(chuan) 》的思想內(nei) 容憑什麽(me) 可以斷定為(wei) 哲學？《易經》的宗教巫術到這種哲學的轉換標誌或判斷標準又是什麽(me) ？《易傳(chuan) 》“利用”的隻是《易經》的占筮結構和筮法麽(me) ？

《易傳(chuan) 》對《易經》的改造（如果可以這麽(me) 說的話）主要體(ti) 現在《係辭》（所謂筮法出處）還是《彖傳(chuan) 》（以“四德”說“元亨利貞”）上？如果是後者，那麽(me) 其所成就者是不是更應該叫作宗教？

我們(men) 認為(wei) ，《易經》與(yu) 《易傳(chuan) 》的關(guan) 係是自然宗教與(yu) 人文宗教的關(guan) 係。【7】

所謂自然宗教就是以自然事物或力量為(wei) 崇拜對象的宗教。

它相信某些自然事物或神秘力量具有生命、意誌和超自然的能力，可以影響人類生活，因而試圖通過各種形式與(yu) 之溝通以獲得福佑、趨吉避凶。

人文宗教則意味著其所崇奉的絕對者具有較高的抽象性或普遍性，較強的精神性，因而對生命的意義(yi) 、社會(hui) 的道德具有較強的影響作用。

這樣一個(ge) 對照表或許可以比較清楚地呈現自然宗教與(yu) 人文宗教的異同。

自然宗教

人文宗教

崇拜對象

具體(ti) 雜多，神秘性，物質性；

抽象統一，神聖性，精神性；

與(yu) 人關(guan) 係

（事情之）控製與(yu) 利用，占卜等；

（生命之）起源與(yu) 歸宿，祭祀等；

理論組織

樸素，弱；

複雜，強；

作用功能

世俗事務為(wei) 主，如“決(jue) 猶疑”等。

精神事務為(wei) 主，安身立命等。

“同”就是都承認存在某種神明，相信它與(yu) 自己存在某種互動關(guan) 係。這是最關(guan) 鍵的一點，有此相同，二者之間的差異就隻是大同小異了。

“小異”之中，最重要的是神明的精神性：自然宗教中的神明是神秘的，因為(wei) 其情感、意誌和好惡不明晰，所以需要借助巫術手段打探交流；而人文宗教中的神明則是神聖的，人們(men) 知道其情感、意誌和好惡，如“愛”、“德”等。

這一點得到確定，則人與(yu) 神的關(guan) 係形式也就可以得到確定，如信仰、皈依和祭祀等，據此做出種種的理論論證和儀(yi) 軌設計，與(yu) 之交流溝通，直至獲得某種整合同一———這正是宗教的特征。

“龜以象告吉凶，筮以數示禍福。”這裏的龜與(yu) 揲蓍成卦的筮占之“蓍草”，就是某種被認為(wei) 具有靈異性質的特殊之物，可以作為(wei) 人與(yu) 那種神秘力量的溝通中介。【8】

《禮記·表記》載“昔三代明王，皆事天地之神明，無非卜筮之用”，可見以六十四卦為(wei) 基本架構組成的《易經》其實是自然宗教活動的產(chan) 物。

如此，將組成《易經》的卦、卦辭和爻辭所記錄、反映或沉澱的思想視作自然宗教的思想文本，可以成立，毫無疑義(yi) 。

按照前列表格，將《易經》定性為(wei) 自然宗教，就是說無論天帝還是蓍數或龜兆，均隻是一種自然力量，不具有德性。相應的，將《易傳(chuan) 》定性為(wei) 人文宗教，則暗含著對《易傳(chuan) 》所呈顯之天包含有德性、主宰性和根源性的預設。

準此以觀，則本文“《易經》與(yu) 《易傳(chuan) 》的關(guan) 係是自然宗教與(yu) 人文宗教之關(guan) 係”的命題能否證成，關(guan) 鍵就要看《易傳(chuan) 》思想中最高之存在者是否具有超越《易經》中作為(wei) 自然存在的神秘或混沌狀態，而獲得某種精神和德義(yi) 的神聖性了。

馬王堆出土的帛書(shu) 《易傳(chuan) 》中有孔子自己對於(yu) 其與(yu) 巫與(yu) 史之關(guan) 係的完整看法，使得我們(men) 可以懸擱各種前提預設，從(cong) 事實本身單刀直入，看能否與(yu) 前麵表格所示者符節相合。

子曰：《易》，我後其祝卜矣，我觀其德義(yi) 耳也。幽讚而達乎數，明數而達乎德，又仁守而義(yi) 行之耳。讚而不達乎數，則其為(wei) 之巫；數而不達乎德，則其為(wei) 之史。史巫之筮，向之而未也，好之而非也。後世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已。吾與(yu) 史巫同途而殊歸者也。

君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義(yi) 焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其後乎？

這裏有相對應的事與(yu) 人兩(liang) 個(ge) 序列：讚—數—德；巫—史—儒。“吾與(yu) 史巫同途而殊歸”的關(guan) 係則是解決(jue) 我們(men) 問題的關(guan) 鍵。

看“巫”與(yu) “讚”。

巫，《說文》：“巫，祝也”“祝，祭主讚詞者。從(cong) 示，從(cong) 兒(er) 、口”。巫主讚詞，與(yu) “讚而不達於(yu) 數，則其為(wei) 之巫”相合，許多學者都是從(cong) “巫即祝，祝即讚”這個(ge) 角度釋讀《要》之文意。【9】

他們(men) 似乎沒有注意到《說文》段注指出的“祝乃覡之誤”，並明確提醒“不得以祝釋巫也”。事實上，對於(yu) 巫師這裏所從(cong) 事的活動從(cong) 告讚或祝告理解並不合適。因為(wei) ，這裏是“卜筮”而非“祭祀”，並不存在“祭主讚詞”之“祝”的出場環節。

《易傳(chuan) ·說卦》“幽讚於(yu) 神明而生蓍”裏的“幽讚”應該與(yu) 《要》“讚而不達於(yu) 數”之“讚”同義(yi) 。根據《周易正義(yi) 》說卦注，“幽，深也。讚，明也。蓍受命如響，不知所以然而然也，與(yu) 神道為(wei) 一”，講的是活動中巫師仿佛神靈附體(ti) 的狀態。【10】

在這一脈絡裏，把讚理解成“見”（《說文》：“讚，見也。”），而不是作為(wei) “明”或“求”（幹寶注），似乎更合適，與(yu) “不知所以然而然”的沉醉或迷狂之感覺狀態更相切合——與(yu) 神冥會(hui) 契合，所謂事無形也。這種降神與(yu) 會(hui) 而見之，進而“質所疑於(yu) 神於(yu) 靈”【11】，正是巫的特異功能。【12】

但在《易經》的占卜中，活動的另一議程“揲蓍”才是活動的主體(ti) ，是其見神的目的，也才是其與(yu) 《易經》勾連的重點。

揲蓍即可得數而生爻，為(wei) 什麽(me) 孔子又要說“讚而不達於(yu) 數”呢？因為(wei) 以揲蓍所得之數告人以吉凶，無論筮占或卦占，都隻是一錘子買(mai) 賣，難登大雅之堂。【13】孔子所說的數並非這個(ge) 揲蓍而來的奇偶之數，而是另有所指。這就要說到“史”與(yu) “數”了。

先說數。張政烺先生文章發表後，易卦起源於(yu) 數字得到公認。【14】其形成過程大概可以描述為(wei) 揲蓍得數，記數成爻，積爻成卦。

孔子說的“筮而不達於(yu) 數”、“明數而達乎德”，應該不是指揲蓍所得之數，甚至也不完全是指《易傳(chuan) 》裏提到的各種“數”。

這些數所關(guan) 涉的或者是卦之成（揲蓍所得之數），或者是卦之用（預測方法或技術），因為(wei) 它們(men) 不可能與(yu) 孔子所說的“德”存在什麽(me) 勾連。

這個(ge) “數”須結合“史”來講。史，《說文》：“記事者也。”《世本》：“黃帝始立史官，倉(cang) 頡、沮誦居其職。”這是從(cong) 起源說。《玉篇》：“掌書(shu) 之官也”。這是從(cong) 文書(shu) 檔案職能說。

《國語·楚語》記載“家為(wei) 巫史”，《國語·晉語》有“筮史占之”。這是從(cong) 史巫相通說的。

《周禮·春官·占人》：“凡卜筮既事，則係幣以比其命；歲終，則計其占之中否。”鄭玄注：“既卜筮，史必書(shu) 其命龜之事及兆於(yu) 策，係其禮神之幣而合藏焉。”這是從(cong) 其與(yu) 占卜活動關(guan) 係說的。【15】

史與(yu) 巫在占卜預測決(jue) 猶疑、告吉凶等方麵的交集可以確定的話，那麽(me) 二者差異的分辨就變得重要了。

從(cong) 前述材料可知，一是“史”比較官方、正式；二是比較倚重檔案材料，同為(wei) 決(jue) 猶疑定吉凶，如果說巫的活動主要是依憑“幽讚”（“恍惚中看見”）通靈的話，“史”則是主要根據文書(shu) 檔案的經驗記錄及相關(guan) 規則演繹推斷。

“數”也就是在這個(ge) 過程裏出場。“既卜筮，史必書(shu) 其命龜之事及兆於(yu) 策，係其禮神之幣而合藏”；“易經”應該就是這樣的成果之一。

而文書(shu) 的形式，也應該是以“卦”的係統為(wei) 骨幹。所謂的規則，則是成卦之法與(yu) 卦占之術，即大衍之數、“逆數”等等。

論者謂：“所謂明數，是指史通過大衍筮法模擬天運而成卦。所成之六爻卦有內(nei) 外貞悔，取象設境，察形勢，考事情，則可以辨明吉凶。”【16】

“筮法”之數被認為(wei) 與(yu) 天運、天行甚至宇宙發生起源相關(guan) ，如《易傳(chuan) ·係辭上》的“易有太極，是生兩(liang) 儀(yi) ”。

有論者分析天地之數的“天一地二”雲(yun) ：“天數與(yu) 地數實際代表著奇偶。用易理去衡量，奇偶也就是陰陽。……因此，天一的本義(yi) 應該就是天數一。天在這裏隻是作為(wei) 對於(yu) 數字一的性質的限定，指其為(wei) 天數、陽數。所以，天一所強調的是‘一’而不是‘天’。……‘一’借喻萬(wan) 物之源。”【17】

這應該就是所謂“數字崇拜”或“數字神秘主義(yi) ”吧。論者根據郭店竹簡《太一生水》歸納出的相應宇宙生成圖式是：太一—天地—神明—陰陽—四時。從(cong) “太一藏於(yu) 水，行於(yu) 時”可知，生天生地的“太一”同時也構成日月星辰運行的法則。

可以說《易經》“參天兩(liang) 地而倚數”的筮法建構所依托的原型，就是“太一生水”所反映包含的古老宇宙觀念與(yu) 想象。雖然這未必就是易卦的產(chan) 生真相，卻反映了易卦編成序列長期運作使用的事實。

它帶來的變化，就是導致了對整個(ge) 卦係之理論基礎的改寫(xie) 或重建，即從(cong) 巫所“幽讚”之神明，轉換成了卦所依托的宇宙生成、天道運行之“天數”。【18】

由此可以看出，“明數”所明之數，已經由揲蓍之數到占卜的“極數知來”以及“逆數”之用，躍升成為(wei) 天地之數，從(cong) 而與(yu) “天”勾連起來。由此天地之數再回頭聯係“史”，即可以達成對其工作內(nei) 容和方式一定程度的了解，進而對孔子所言之數做出明確推斷。

天數地數的奇偶帶來了陰陽觀念，而陰陽觀念的引入使得乾坤二卦地位凸顯，成為(wei) “易之門戶”，其所投射的乃是陰陽家的身影。

《漢書(shu) ·藝文誌》：“陰陽家者流，蓋出於(yu) 羲和之官。敬順昊天，曆象日月星辰，敬授民時。”《管子·四時》：“陰陽者，天地之大理也。”《史記·孟子荀卿列傳(chuan) 》稱陰陽家代表鄒衍就是“深察陰陽消息”。

《莊子·寓言》：“天有曆數，地有人據，吾惡乎求之？”成玄英疏：“夫星曆度數，玄象麗(li) 天；九州四極，人物依據。”“曆象日月星辰”之所得者就是“曆數”。

首先，它隻是純自然數據，但在天人合一的原始思維裏，形成了與(yu) 人事的關(guan) 聯。雖然存在與(yu) 人之關(guan) 係距離遠近之別，曆數作為(wei) 天道運行規律的意思是相同而明確的。

甚至可以說，分別出於(yu) 司徒之官和史官的儒道兩(liang) 家，在天人關(guan) 係的取向上，一開始就存在某種微妙的不同。

相比較而言，道家對天道的理解更冷靜，陰陽家則更神秘。儒家則居中，承認天人感應相及，卻以德性為(wei) 基礎，不是特別神秘。

《論語·堯曰》：“谘，爾舜，天之曆數在爾躬。”何晏《集解》：“曆數謂列次也。”邢昺疏：“孔注《尚書(shu) 》雲(yun) ：謂天道。謂天曆運之數。帝王易姓而興(xing) ，故言曆數謂天道。”不難看出，這方麵儒家反而與(yu) 陰陽家存在某種親(qin) 和性。

《漢書(shu) ·藝文誌·諸子略》說“儒家者流，蓋出於(yu) 司徒之官。助人君順陰陽，明教化者也”，“順陰陽”三個(ge) 字，大可玩味。在學術下沉之後，相關(guan) 觀念向日常生活滲透，以陰陽消息定吉凶不僅(jin) 自然而然，也有案可據，以致有人擔心“……拘者為(wei) 之，則牽於(yu) 禁忌，泥於(yu) 小數，舍人事而任鬼神”。

如此，用卦之所以成的“曆數”概念來理解或解讀《要》篇所記孔子“明數”之“數”，應該可以說是順理成章吧。

這裏的“史”之“數”說的其實是一種以卦占卜時的理念或思維，即根據表征天地變化、陰陽消息的“曆數”及其原則來斷運勢、定吉凶的占卜方式。

某種意義(yi) 上可以說，這樣一種“史—數”的占筮模式乃是《易經》的主體(ti) 構成。【19】《史記集解》曾引孟康語雲(yun) “五星之精，散為(wei) 六十四”。

《易傳(chuan) ·彖傳(chuan) 》中天行、天時等重要概念，就跟卦辭“先甲三日，後甲三日”“反複其道，七日來複”有關(guan) 。這些卦辭又與(yu) 卦爻結構有關(guan) 。分析可以看出它的基礎在於(yu) 陰爻陽爻周流六虛被比擬為(wei) 日月天道之運行。

《易傳(chuan) ·係辭上》對筮法的重建，即是以此為(wei) 基礎的“逆向工程”。《易緯·乾鑿度》雲(yun) “易者，天地之道也”。這裏的天地之道，就是《易傳(chuan) ·係辭上》筮法“大衍之數”“天地之數”尤其“易有太極，是生兩(liang) 儀(yi) ”所體(ti) 現的宇宙生成圖式。【20】

《說卦》“帝出乎震”章表明八卦還有空間結構，東(dong) 南西北對應春夏秋冬，與(yu) 《文言》對元亨利貞的四德之說遙遙相契。

總之，八卦取象，使得象與(yu) 數相資發用相得益彰，而卦爻作為(wei) 一種形式化結構，相當程度上被模擬為(wei) 一個(ge) “小周天”似的係統。

它的結果就是使“揲蓍”或“筮占”在“易占”中的地位權重日趨弱化，而“史—數”的理論思維逐漸成為(wei) 其主導性基礎，卦辭、爻辭因此而得以生長繁榮起來。【21】

如果說，作為(wei) “巫”之“筮”（幽讚揲蓍以及推定吉凶）的基礎是一種神秘力量（數字的神秘、蓍草及巫師的通靈異能）【22】，那麽(me) ，作為(wei) “史”之“數”的基礎根據則是由“曆數”所表征的天地以及日月星辰之運行規律。

借用《易傳(chuan) ·係辭下》“人謀鬼謀，百姓與(yu) 能”的話來說，“巫—筮”的“蓍之德圓而神”更接近“鬼謀”，“史—數”的“卦之德方以智”則更接近“人謀”。

而“鬼謀”比重下降，“人謀”比重上升，使占卜活動得以在更廣大的空間內(nei) 和實踐中超越直至取代龜卜，理論上更是形成係統論述。

這些清理完成之後，“儒”之“德”的理解應該會(hui) 方便許多。李學勤先生認為(wei) 《要》篇“我觀其德義(yi) 耳”的“德義(yi) ”就是《易傳(chuan) ·係辭》“蓍之德圓而神，卦之德方以智，六爻之義(yi) 易以貢”。【23】

其實，《係辭》的卦之德、爻之義(yi) 隻是內(nei) 容、意義(yi) 的意思。而孔子說的德義(yi) 則具有ｖｉｒｔｕｅ、ｍｏｒａｌｉｔｙ之類的價(jia) 值含義(yi) ，二者並不相同。陳來教授斷定德義(yi) 就是道德、德性，“‘求其德’就是指仁義(yi) 德行”。【24】放棄德義(yi) 的“蓍之德，卦之德，六爻之義(yi) ”解是對的。

但是，通過征引“君子德行焉求福，仁義(yi) 焉求吉”，將其等同於(yu) “仁義(yi) 德行”並係之於(yu) “君子”，卻似乎很難成立。

因為(wei) ，“吾觀其德義(yi) ”的對象（“其”）應該隻能是卦和爻（周易作為(wei) 文本的主要形式），至少是跟“筮”、“數”同一序列或密切相關(guan) 的某種東(dong) 西，而不可能是“德行求福、仁義(yi) 求吉”的君子。

問卜者誠然是占卜係統的一環，但不可能是這裏的孔子思考對象。而如果不以問卜者身份進入係統，孔子更不可能偏離方向去對君子的仁義(yi) 德行作純粹的倫(lun) 理學思考。

有必要追問，在探求“德義(yi) ”二字的意涵的時候，它應該究竟是誰之德義(yi) ？

“德行亡者，神靈之趨；智謀遠者，卜筮之察。”夫子有德行，富於(yu) 智慧，卻又“好易，居則在席，行則在囊”，表明在孔子眼裏，易之為(wei) 書(shu) 絕不以神靈卜筮為(wei) 其內(nei) 容之全部，而必然有超出其上之深義(yi) 可尋。

“觀其德義(yi) ”這裏的“其”隻能是“易”，不是指向蓍草，也不是指向卦爻，更不是指向卜問者或占卜者。

而排除求卜者和巫師之後，再排除由卦爻組成的卦係，那就隻剩下卦爻之所以為(wei) 卦爻的基礎，其所溝通之對象、所傳(chuan) 遞信息之來源，曆數之所出，那就是作為(wei) 吉凶悔吝的決(jue) 定力量、作為(wei) 絕對存在者的天本身了。

由孔子批評“筮而不達於(yu) 數，數而不達於(yu) 德”（天地之大德曰生），可知德與(yu) 筮、數應該為(wei) 同一序列概念，其暗含的語義(yi) 或邏輯則是“數”（曆數所表征的天地日月星辰）可以“達乎德”，正如“筮”（後麵是數字所象征的神秘力量）可“達乎數”。【25】

於(yu) 是，我們(men) 不妨排列這一進程：揲蓍得數；記數成爻；積爻成卦；卦成取象；乾坤天地；“天一生水”。按此邏輯，德的終極承擔者，隻能是天。

從(cong) 孔子這邊分析同樣如此。孔子深於(yu) 《詩》，精於(yu) 《禮》，編次《尚書(shu) 》，學於(yu) 周公【26】。天的問題在他心目中有一個(ge) 不同於(yu) 《易經》的意義(yi) 脈絡。

《詩經》裏的生民之本、郊社禮中的天地之感；《尚書(shu) ·湯誥》“天道福善禍淫”，尤其小邦周克大國殷，“皇天無親(qin) ，唯德是依”取代商紂的“我生有命在天”之後，天與(yu) 人的關(guan) 係一直沒有新的論述加以重建———“皇天無親(qin) ”，那它有什麽(me) ？“唯德是依”，又是憑什麽(me) ？“天命無常”，人會(hui) 怎樣？

這不僅(jin) 是曆史思想的問題，更是天地立心、生民立命的文化核心問題。這樣的問題對別人來說也許沒有意義(yi) ，但對聖人來說則意味著責任和使命。所以，麵對象數為(wei) 主幹構成的《易經》，他要“觀其德義(yi) ”。

而這裏的“觀”，實際是尋找；所謂尋找，實際是預設；所謂預設，實際是相信；所謂相信，實際是擁有；所謂擁有，實際是傳(chuan) 承與(yu) 創造———儒家“順陰陽”的傳(chuan) 統，儒家重德性的傳(chuan) 統【27】，需要“技而進乎道”有所調整有所提升了。

出於(yu) 史官的《老子》在“數”的基礎上說出“道生一，一生二，二生三，三生萬(wan) 物”之後，又斷定“天地不仁，以萬(wan) 物為(wei) 芻狗”，正是“數而不達於(yu) 德”之思維的外化及例證。

以數為(wei) 本，數即一切，其他皆為(wei) 末度，甚至“天”也無足輕重。但作為(wei) 儒家的孔子無法滿足、接受這種數字化、規律化的自然世界或世界觀。

《論語》中“天之曆數在汝躬”有濃重的意誌、道德意味。因為(wei) “生百物，行四時”，雖然無言，但天在孔子那裏卻是可以與(yu) 之會(hui) 心。

帛書(shu) 《易傳(chuan) ·要》中論《損》《益》卦時孔子說：“明君不時不宿，不日不月，不卜不筮，而知吉與(yu) 凶，順於(yu) 天地之心也。此謂易道也。”如果說律之以數是智者見智，那麽(me) 契之以心就是仁者見仁了。

而“德行”之所以可“求福”“仁義(yi) ”可“求吉”，正是因為(wei) 孔子“發現”了“天地之大德曰生”。【28】“積善之家必有餘(yu) 慶”必然以“賜福者”本身（“自天佑之”的天）的德性之確立為(wei) 前提，邏輯非常簡單。

而由巫到史、由史到儒的遞進提升，則表明《易經》到《易傳(chuan) 》的發展乃是一種連續性演進的結果或結晶：天人二元架構不變，天人互動關(guan) 係不變。

變的隻是，在這個(ge) 係統中，天不再隻是某種盲目外在的必然力量或冰冷的定理曆數，而具有了德性的溫潤和光輝，是仁愛之天、創造之天。

這就是孔子的易道，儒家的易道，就是孔子與(yu) 同途的巫、史所殊之“歸”。

二、發展演變的動力、節點及其他

巫之筮或筮之巫，史之數或數之史，儒之德或德之儒，表麵上看彼此緊張，實際三者合一才構成《周易》的完整內(nei) 容，提示著《周易》思想發展脈絡和結構關(guan) 係。

那麽(me) ，是什麽(me) 動力推動著這一由講吉凶之事的《易經》到講天地之德的《易傳(chuan) 》的發展呢？不妨從(cong) 占卜活動本身求解。

作為(wei) 一個(ge) 完整占卜活動的結構，其係統應該包括三個(ge) 組成部分：求問者；占卜者；工具及其相關(guan) 理論、技術等。

首先看求問者。這是占卜係統甚至占卜文化的存在基礎。沒有求問者的占卜需要，就不會(hui) 有占卜的活動，也就不會(hui) 發展出相應的理論技術，不會(hui) 有專(zhuan) 業(ye) 的占卜人員。

求問者類型上多種多樣，從(cong) 尋常百姓到大戶人家，從(cong) 王公大臣到人主人君，求問的內(nei) 容更是五花八門，小到三病兩(liang) 痛歧路亡羊，大到風雨收成國家征戰，從(cong) 《周禮·春官·宗伯》可見一斑。

國家製度鄭重其事；包羅萬(wan) 象巨細無遺。占卜活動或係統，對於(yu) 求問者來說，他最在乎的是什麽(me) ？毫無疑問，是求問所獲得結果的參考價(jia) 值大小，即有效性。

再看占卜者。他們(men) 首先是具有某種特異功能的人。

《國語·楚語下》：“民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義(yi) ，其聖能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫。”

《史記·日者列傳(chuan) 》載漢代卜者自稱“必法天地，象四時，順於(yu) 仁義(yi) ，分策定卦，然後言天地之利害，事之成敗”這說的顯然就是孔子《要》篇講的“史—數”傳(chuan) 統了；《周禮·春官·宗伯》也有記載。

從(cong) 這裏也可以看到，由具有天賦的薩滿之巫，到掌握技能的揲蓍之巫，再到“法天地象四時”的曆數之史，可謂線索清晰脈絡分明。當然，在占卜活動中他們(men) 的角色相通，都是“操作者”。

最後是占卜係統。《易經》的主體(ti) 是卦，卦由數字構成，數字則是揲蓍所得；揲蓍又是基於(yu) 對某種神秘力量的信仰，對於(yu) 某種溝通共同工具和溝通方式的認定和選擇。

所以，可以說這個(ge) 工具係統包含：１）理論，對絕對力量的預設與(yu) 信仰；２）技術，操作程序、儀(yi) 軌及經驗技巧；３）工具，蓍草、檔案文獻等等。【29】

求問者作為(wei) 購買(mai) 占問產(chan) 品的付費者，他最在意的是商品的質量，即巫師所提供之簽卜結論的作用有效性。用《史記·日者列傳(chuan) 》裏的話來說就是“責卜者言必信”。

占卜者巫師作為(wei) 經營者“降低運營成本”是自然需求，革新技術，如簡化操作之類就是題中應有之義(yi) 。這些形式性的改革很可能在長時段的演進積累中導致觀念上的變化。

最大的壓力是如何滿足求問者對有效性的追求。

如果總是“不靈”，“虛高人祿命以說人誌，擅言禍災以傷(shang) 人心，矯言鬼神以盡人財，厚求拜謝以私於(yu) 己”，不僅(jin) 生意難以為(wei) 繼，承接官府業(ye) 務還有丟(diu) 失性命的風險。【30】有效性提高就需要對工具進行係統升級，占卜基礎理論的升級，必然導致占卜技術的改變調整。

《易傳(chuan) ·係辭上》載有“天地之數”與(yu) “大衍之數”兩(liang) 種筮法。同時《易傳(chuan) ·係辭下》也載有不同於(yu) “數字卦”的“伏羲畫卦說”。應該不可能兩(liang) 者同時為(wei) 真。伏羲，論者認為(wei) 即是《尚書(shu) ·堯典》“乃命羲、和，欽若昊天，曆象日月星辰，敬授民時”的“羲”。【31】

所以，很可能這是“史—數”之占主導《易經》後，由此出發而對卦之起源的一種擬構。《易之義(yi) 》“幽讚”與(yu) “揲蓍”並存，可以解讀為(wei) 占筮活動的某種轉換，即由依托人之特異性向依托物之靈異性的過渡轉換。

所以，最開始的成卦之法應該相對簡單———事物的開端一般都是這樣。成卦之法的複雜性來自所承載之理論意涵，而這種意涵的賦予則是為(wei) 了給卦之靈驗性多做加持。“幽讚”加“靈物”，“於(yu) 神於(yu) 靈”應該足以有感。

汪寧生“八卦起源”一文，利用涼山彝族等西南少數民族中流行的“數卜法”，推論《周易》中的八卦起源於(yu) “古代巫師舉(ju) 行筮法時所使用的一種表數符號”，應該比較接近八卦最初起源的真相。【32】

但是，今本《周易》陰陽爻畫由一、七兩(liang) 數陰陽化和抽象化、進化而來。從(cong) 進化的起點和過程可以看出提升有效性和簡化操作的影響作用。“個(ge) 人魅力”權重下降【33】，靈物（蓍草與(yu) 數）開始顯示神跡。

這裏“數”是抽象符號，除開本身具有神秘性，還具有巨大拓展空間，通過加注不同內(nei) 容使靈驗指數提高成為(wei) 必然的努力方向。“天數地數”、“大衍之數”就是在不同時代背景下，隨著人們(men) 觀念意識的變化，將數字與(yu) 其思維中的神秘力量建立聯係，是數字成為(wei) 這種力量之意誌的傳(chuan) 達者、顯現者。

丁四新介紹了《易傳(chuan) 》中的兩(liang) 種筮法，指出後者是前者的簡化，甚至提到了筮法後麵的“原理”問題。【34】尚可推進者，就是由“天地之數”到“大衍之數”除了操作上的簡化之外，它還意味著原理的某種改變。

如果“天地之數”與(yu) “太一生水”屬於(yu) 同一思想譜係，“天一”對應於(yu) “太一”，【35】那麽(me) 從(cong) “太一藏於(yu) 水，行於(yu) 時。周而或始，以己為(wei) 萬(wan) 物母；一缺一盈，以己為(wei) 萬(wan) 物經”看，這主要是一種關(guan) 於(yu) 太一自身運行及其生天生地的描述，呈現給人的是一種太一、天地、陰陽、四時之間的內(nei) 部關(guan) 係，更像是一種空間結構。

“大衍筮法”除開相對簡單便於(yu) 操作，更重要的是它講述的是一個(ge) 關(guan) 於(yu) 天地萬(wan) 物化生的敘事。

“易有太極。是生兩(liang) 儀(yi) ；兩(liang) 儀(yi) 生四象；四象生八卦；八卦定吉凶；吉凶生大業(ye) 。是故法象莫大乎天地，變通莫大乎四時；懸象著明莫大乎日月；崇高莫大乎富貴；備物致用立器以為(wei) 天下利，莫大乎聖人。探賾索隱，鉤深致遠，以定天下之吉凶，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龜。”（《易傳(chuan) ·係辭上》）

太極，陰陽，四象，八卦———這正是我們(men) 今天理解《易經》乃至整個(ge) 《周易》的思想框架，而它正是從(cong) 一套筮法脫胎而出。【36】與(yu) “天地之數”比較，“天地之數”筮法中重要的是數字“一”【37】，而在“大衍筮法”中，作為(wei) 絕對力量的主體(ti) 不再隻是一個(ge) 抽象神秘的數字，而是具有實體(ti) 性的存在“太極”。

它直接產(chan) 生而出的是兩(liang) 儀(yi) ———兩(liang) 儀(yi) 一般認為(wei) 是陰陽，不能說錯。但從(cong) 筮法可知，揲蓍所得者乃是數，奇數和偶數。兩(liang) 儀(yi) 應該首先是指奇數和偶數，然後這奇數和偶數才帶入天道獲得象征意義(yi) ，日與(yu) 月，進而抽象化為(wei) 陰與(yu) 陽。

這跟六、七、八、九四個(ge) 數字被稱為(wei) 四象道理一樣。陰陽概念的確立，對於(yu) 天道理論來說意味著太極作為(wei) 宇宙起源、生化的意義(yi) 得到凸顯，太極與(yu) 萬(wan) 物的關(guan) 係變得明晰，而“觀變於(yu) 陰陽而立卦”則使得巫師在解卦時獲得堅強有力的理論支撐。

或許可以說，數字卦揲蓍所得之奇數偶數在“天地之數筮法”中的“天地化”，再到在“大衍之數筮法”中的“陰陽化”，就是孔子所謂“巫—筮”到“史—數”之轉進的次第過程或本質。【38】

由於(yu) 天道人事貫通，與(yu) 八卦關(guan) 係直接，並且使用相對方便，《易經》之卦及其係統相當長時期內(nei) 都是在這樣的理念和思維下運作，至於(yu) 在發生學上易卦是否真是由此而來已經不是特別重要了。

作為(wei) 一個(ge) 占筮活動的理論基礎以及相應的操作係統，為(wei) 求問者提供有說服力的占卜結果，讓占卜者覺得操作簡便，可以拓展巨大解釋空間和思路，並且已有經驗可以積累升華發展，這才是最重要的。

這正是《周易》後來居上，超越《連山》《歸藏》的主要原因。

從(cong) “大衍筮法”“天地筮法”的“天文曆數”論域可知，史官及其思想傳(chuan) 統的加入對《周易》的發展形成是至關(guan) 重要的。那麽(me) ，為(wei) 什麽(me) 《連山》《歸藏》沒有引入這一源頭活水呢？它們(men) 不是成型更早，與(yu) 夏、商相對麽(me) ？回答這個(ge) 問題，需要對文王的工作進行考察分析。

《易經·係辭下》：“易之興(xing) 也，其於(yu) 中古乎？作易者，其有憂患乎？”“《易》之興(xing) 也，其當殷之末世，周之盛德邪？”帛書(shu) 易傳(chuan) 《要》更是明確了“易之興(xing) ”與(yu) 文王的關(guan) 係：“文王仁，不得其誌以成其慮。紂乃無道，文王作，諱而避咎，然後《易》始興(xing) 也。”

文王的工作在《史記·周本紀》裏的表述是：“西伯蓋即位五十年，其囚羑裏，蓋益《易》之八卦為(wei) 六十四卦。”《漢書(shu) ·藝文誌》沿用此說：“文王以諸侯順命而行道，天人之占可得而效，於(yu) 是重易六爻，作上下篇。”演八卦為(wei) 六十四卦之外，還明確將卦辭、爻辭之作一並歸之於(yu) 文王。鄭玄亦主此說。

但是，《周禮·春官·大卜》：“掌三易之法，一曰《連山》，二曰《歸藏》，三曰《周易》。其經卦皆八，其別皆六十有四。”王家台出土《歸藏》簡即為(wei) 六位數字卦。可見文王演卦或重卦之說不能成立。

再看作卦辭和爻辭的問題。《晉卦》卦辭：“康侯用錫馬蕃庶，晝日三接。”康侯，指周武王的弟弟康叔封。《明夷卦》爻辭：“六五：箕子之明夷，利貞。象曰：箕子之貞，明不可息也。”

康侯和箕子都是武王時代人物，其人其事不可能在文王囚羑裏編撰卦爻辭時出現。演卦、作卦辭或爻辭都被否定，那麽(me) ，“文王作，諱而避咎，然後《易》始興(xing) 也”究竟如何理解呢？

演，《說文》：“長流也。”段注：“演之言引也。”演卦一詞實際包含兩(liang) 層意思：重卦和次卦。重卦之重作“再”和“更為(wei) ”講，次卦之次則是“位次”和“安排位次”的意思。【39】重卦就是把三爻組成的八卦重而疊之衍為(wei) 六十四卦。所以，次卦就是按照其所理解的內(nei) 在意蘊理路對六十四卦之先後次序加以編訂安排。

《連山》、《歸藏》均為(wei) 經卦八、別卦六十四，跟《周易》一樣，但三者的排列次序卻是，《連山》以艮卦為(wei) 首、《歸藏》以坤卦為(wei) 首，而《周易》卻是首之以乾。司馬遷、鄭玄所說的文王演卦，其重卦可以被否定，但次卦卻並不因此而不成立。崔覲注《序卦》即謂“此仲尼序文王次卦之意也”。疏：文王六十四卦，其次相依，各有意義(yi) 。【40】

文王之所以重置卦序，首之以乾，大有深意。金景芳先生從(cong) 思想史角度解釋其原因，闡述其意義(yi) ：

“《周易》六十四卦以乾居首，這一點不簡單，反映殷周之際人們(men) 觀念上的一大變化。殷人重母統，所以殷易《歸藏》首坤次乾，周人重父統，所以《周易》首乾次坤。……《周易》的作者認為(wei) 天地是萬(wan) 物的本原，天地在萬(wan) 物之先，故乾坤居六十四卦之首。”【41】

這裏實際給出的是兩(liang) 個(ge) 理由：周人重父統，《周易》作者認為(wei) 天地在萬(wan) 物之先。這當然是不錯的。或許可以補充一句，天地筮法所承載、顯現之史官文化傳(chuan) 統，來自文王特定境遇中對天地人生的追問和反思，構成這一轉變調整的理論中介或思維語境。【42】

或許可以如此擬構文王的致思曆程。首先，揲蓍所得之奇數一、五、七、九由於(yu) 簡化的需要均被記作“一”，但作為(wei) 爻畫與(yu) 揲蓍及卦相連並不意味著其不被同時也作為(wei) 數字“一”解讀（二者長期並存並不妨礙這種思維心理的形成和表達），即卦畫同時也在解讀者心目中呈現為(wei) 作為(wei) 數之始的“一”。

“一”，《說文》：“惟初太始，道立於(yu) 一，造分天地，化成萬(wan) 物。”由數之始，自然而然地過渡轉進為(wei) 萬(wan) 物之始直至一畫開天。這實際正是“壹”的義(yi) 蘊。“壹”，《類編》：“音殷。與(yu) 氤通”。

在天地、陰陽觀念的催化下，作為(wei) 爻畫之“一”一步步蛻變過渡，與(yu) “太一”“太極”之類的某種初始性、終極性、絕對性存在勾連起來。

其次，如果前文所述是一種思維觀念的積累，那麽(me) ，易卦“取象”而占的傳(chuan) 統及其對六十四卦命名的深刻影響則為(wei) 文王重組卦序提供了契機———“法象莫大乎天地，變通莫大乎四時”。

《易傳(chuan) ·係辭下》“天地氤氳，萬(wan) 物化醇。男女構精，萬(wan) 物化生”的靈感可以說即是源自文王“次卦”（之結果），或者說是對文王“次卦”之心理和思維的總結、追記和完成。

文王如此次卦究竟是努力嚐試溝通“上帝”【43】，還是僅(jin) 僅(jin) 希望建立一個(ge) 符合周人文化觀念的易卦係統（如金氏所說），很難斷定。但因為(wei) 首之以乾、象之以天而就此打開易卦係統脫虛向實、由數而天的轉變曆程，則是確定無疑的。文王次卦，轉折性意義(yi) 在此。

天人相及、天人感應的思想在原始思維中是自然而然的普遍現象。【44】因此，這樣一種觀念引入占卜係統及活動，顯然對占卜結果的說服力提升是大有益處因而也是必然的。

但這需要機緣，並表現為(wei) 一個(ge) 過程，如兩(liang) 個(ge) 係統各自的內(nei) 部發展以及外部姻緣。對占卜係統來說，需要有對“巫—筮”階段的超越（人們(men) 對該係統越來越失望），需要有理論的接口。

孔子所說的“筮而達於(yu) 數”，就依次呈現為(wei) 筮占到卦占，卦占到象占，【45】象占而取象於(yu) 天，再到天在這個(ge) 係統中占據其作為(wei) 天之存在的首要位置這樣一個(ge) 漫長曆程。

三、《易傳(chuan) 》十翼之邏輯結構

《莊子·天運》記載了孔子一段求道的故事，一些信息頗可與(yu) 《要》篇印證，那就是孔子曾經求道於(yu) “度數”、“陰陽”而未得。

在一個(ge) 道術已為(wei) 天下裂的時代，重新厘定天與(yu) 德、天與(yu) 人的關(guan) 係，攸關(guan) 人心底定，攸關(guan) 文化傳(chuan) 統的整合以及精神方向之開展。自信“天生德於(yu) 予”、自詡“文王既沒，文不在茲(zi) 乎”的孔子，顯然正是以此為(wei) 其天賦使命。【46】

“聖人者，見人之所不能見者也。”（《春秋繁露·郊語》）孔子吸納《詩經》《尚書(shu) 》的傳(chuan) 統思想而命以己意，由乾、坤、屯、蒙尋繹“古之遺言”，由“維天之命於(yu) 穆不已”將乾父、坤母、震春、兌(dui) 秋呈現為(wei) 宇宙生生不息的大生命。

這一切的基礎就是“天地之大德曰生”的核心命題。德是仁、是愛；生則是創造、是化育萬(wan) 物。【47】從(cong) “有命在天”到“皇天無親(qin) ”到“大德曰生”，千裏來龍，自此結穴。

《易傳(chuan) 》十翼七篇，《彖傳(chuan) 》和《序卦》二篇是全書(shu) 中心所在；《文言》為(wei) 《彖傳(chuan) 》之拓展，《說卦》為(wei) 《序卦》之前驅。

《係辭》是對占卜活動、《易經》文本和《易傳(chuan) 》思想三個(ge) 係統各有關(guan) 方麵（筮法、卦係、《彖傳(chuan) 》及《序卦》等）的分析、闡釋和評論。這五篇是《易傳(chuan) 》的主體(ti) 。

《大象傳(chuan) 》是《易經》到《易傳(chuan) 》發展演變的過渡性環節，與(yu) 孔子及其後學沒有直接關(guan) 係。《小象傳(chuan) 》附屬於(yu) 《易經》，是對爻辭的解釋。《雜卦》後出，思想亦遊離於(yu) 《易傳(chuan) 》以《彖傳(chuan) 》《序卦》為(wei) 中心的係統之外。

按照《易》之由巫到史到儒的變化路線圖，從(cong) “跳大神”似的“幽讚”到寄托於(yu) 靈物的揲蓍，確立起點，則卦之取象可說是第一個(ge) 轉折，文王次卦首之以乾是《周易》與(yu) 《連山》《歸藏》分道揚鑣的第二個(ge) 轉折，孔子的《彖傳(chuan) 》則是實現這一轉折的最終升華。

《彖傳(chuan) 》是《易傳(chuan) 》的中心，乾卦的彖辭又是《彖傳(chuan) 》的中心。

大哉乾元！萬(wan) 物資始，乃統天。雲(yun) 行雨施，品物流形。大明終始，六位時成，時乘六龍以禦天。

乾道變化，各正性命。保合太和，乃利貞。

首出庶物，萬(wan) 國鹹寧。

《彖傳(chuan) 》以卦辭為(wei) 解說對象。乾卦卦辭為(wei) “元、亨、利、貞”，論者認為(wei) 《易傳(chuan) 》以四德說之，完全不合原意。【48】比原意更重要的是新意，因為(wei) 孔子正是要截斷眾(zhong) 流，超越其占卜語境，將元亨利貞定義(yi) 為(wei) 自己的概念，寄言出意自立乾坤。乾坤二彖對卦辭的改寫(xie) 以及重新詮釋是顛覆，更是創造。

“大哉乾元”以感歎句開頭，不僅(jin) 是對元之力量、德行讚美之情的表達，也是自己對其信仰、認同態度的肯定。這樣一種情感和敬信關(guan) 係為(wei) 《彖傳(chuan) 》也為(wei) 整個(ge) 《易傳(chuan) 》定下思想基調。《文言》“夫大人者與(yu) 天地合其德”，即是這一關(guan) 係的展開。

“萬(wan) 物資始，乃統天”，萬(wan) 物資之以為(wei) 始，並不等於(yu) 萬(wan) 物之始；“統天”（及後麵的“禦天”）則表明這個(ge) “元”其位格高於(yu) “天”。【49】董仲舒《春秋繁露·重政》：“元猶原也……故元為(wei) 萬(wan) 物之本，乃在乎天地之前。”

蘇輿《春秋繁露義(yi) 證》：“元者，天與(yu) 人所同本也。”萬(wan) 物始於(yu) 天地，“有天地然後有萬(wan) 物”，所以，天在這裏應該理解為(wei) “元”這個(ge) 萬(wan) 物資之以為(wei) 始的機能承擔者。王弼注曰：“天也者，形之名也。健也者，用形者也。”似乎是以體(ti) 用概念說天與(yu) 乾，實際把天與(yu) 乾同說為(wei) 元之用才更準確。

“乾元為(wei) 道，故曰乾道。”道之為(wei) 言，形而上者也。從(cong) “元……其義(yi) 以隨天地始終也”，又可知元雖邏輯在上、在先，其存在卻又是內(nei) 在於(yu) 天地、內(nei) 在於(yu) 萬(wan) 物。《周易正義(yi) 》孔疏：“萬(wan) 物資始者，萬(wan) 象之物，皆資取乾元，而各得始生。”

元之統天（“舉(ju) 天以該地”），具體(ti) 表現就是“雲(yun) 行雨施，品物流形”；“雲(yun) 行雨施”者天，“品物流形”者地。如果與(yu) 地（lａｎｄ）對舉(ju) 的天可以理解為(wei) “ｓｋｙ”，那麽(me) ，作為(wei) “天與(yu) 人所同本”的絕對之天（元），則可以也應該理解為(wei) “ｈｅａｖｅｎ”。【50】

“大明”指日（及月），終始則意味著西沉東(dong) 升周而複始。“六位”指天地四時。“時乘六龍以禦天”應該是“元”的意誌行四時生百物、周流六虛生生不息。

“乾道變化，各正性命”，孔疏：“乾之為(wei) 道，使物漸變者，使物卒化者，各能正定物之性命。性者天生之質，若剛柔遲速之別；命者人所稟受，若貴賤夭壽之屬是也。”

由此可知，天人關(guan) 係在這裏發生了重要轉變：“史—數”之占為(wei) 主體(ti) 的《易經》中，由天一地二或太極兩(liang) 儀(yi) 四象八卦建立和呈顯的天人關(guan) 係是遙遠而抽象的，曆數與(yu) 人事的影響關(guan) 係建立在天人感應的模糊信念之上。

現在，二者得到新的闡述，於(yu) “雲(yun) 行雨施，品物流形”生化而出的萬(wan) 物與(yu) 天地具有內(nei) 在的統一性，生命因此獲得意義(yi) ，世界由此獲得秩序。

“保合太和，乃利貞”的太和不僅(jin) 指陰陽平衡，也指天地和諧、四時有序，指鳶飛魚躍的生機蓬勃。若是，則草木抒發條暢，民眾(zhong) 安居樂(le) 業(ye) ，國泰而民安矣。《中庸》的“參讚化育”，《大學》的“止於(yu) 至善”，都由此而來。

朱子認為(wei) 這裏的彖辭是“以天道明乾義(yi) ”。其實，孔子是借乾卦闡述自己心目中的天道，給曆數表征的天之軀殼賦予生命和靈魂。大德曰生，使孔子的元或天獲得了義(yi) 理性和主宰性，成為(wei) 秩序的根源，價(jia) 值的歸屬。【51】“孔子之道，運本於(yu) 元，以統天地，故謂為(wei) 萬(wan) 物本，終始天地。”【52】

吳雷川的《基督教經與(yu) 儒教經》從(cong) “雖是萬(wan) 殊，終歸一本”的預設出發，將“《創世紀》造人與(yu) 《中庸》天命之謂性”對勘，認為(wei) “《創世紀》與(yu) 《中庸》所說的同是一回事”。【53】如果一定要進行這類比較，《易傳(chuan) ·乾卦·彖傳(chuan) 》顯然比《中庸》更加合適，因為(wei) “天命之謂性”即是從(cong) “乾道變化，各正性命”引申而來。

《文言》，集解引劉瓛曰：“依文而言其理，故曰‘文言’。”這裏的文當然就是元、亨、利、貞。所言之理則是對乾卦《彖傳(chuan) 》裏元、亨、利、貞之意義(yi) 的應用、分析和拓展。

元者，善之長。亨者，嘉之匯。利者，義(yi) 之和。貞者，事之幹。

君子體(ti) 仁足以長人；嘉會(hui) 足以合禮；利物足以和義(yi) ；貞固足以幹事。君子行此四德者，故曰：“《乾》元、亨、利、貞。”

“大哉乾元”是從(cong) 人的角度對天道生生的讚美，“乾元”是主詞，展現的是“雲(yun) 行雨施，品物流形”的意誌。《文言》承此理念前提，從(cong) 具體(ti) 存在之萬(wan) 物的視角論述其生長、發育、收獲、收藏生命曆程，與(yu) 四季、四時對應【54】，完善《彖傳(chuan) 》的論述係統。

這裏包含兩(liang) 個(ge) 層次內(nei) 容，第一層次是“物”的生長。

元、亨、利、貞有如四季———元者善之長：善者嬗也，乾知大始，物有所本而後有所長，如春也；

亨者嘉之匯：嘉者美也，坤作成物，成之者性也，開枝散葉，如夏也；

利者義(yi) 之和：利“古文蓋從(cong) 刃禾”，（禾）“二月而生，八月而熟，得之中和”（《說文》段注），各得其宜，如秋也；

貞固足以幹事：貞者正也（師卦《彖傳(chuan) 》），正者“守一以止也”（徐鍇語），《易·艮卦》“艮，止也”，成也（《易傳(chuan) ·說卦》“成言乎艮”），如冬也。【55】

第二層次是人的啟示。《禮記·孔子閑居》：“天有四時，春秋冬夏，風雨霜露，無非教也。”元亨利貞既然是生生大德的顯現，自然值得體(ti) 悟效法。

“君子體(ti) 仁足以長人，嘉會(hui) 足以合禮，利物足以和義(yi) ，貞固足以幹事。”具體(ti) 來說就是：體(ti) 會(hui) 生物之天心，而仁民愛物（長人之長即是《老子》“長之育之”之義(yi) ）；體(ti) 會(hui) 成物之坤德，而謙遜守禮；體(ti) 會(hui) 秋之成熟，而利物合義(yi) ；體(ti) 會(hui) 冬之收藏，而貞正足信。【56】

最重要的一點拓展，就是提出“夫大人者，與(yu) 天地合其德，與(yu) 日月合其明，與(yu) 四時合其序，與(yu) 鬼神合其吉凶，先天而弗違，後天而奉天時”。這是在天人關(guan) 係架構裏講人的活動，講如何成德。如果“大哉乾元”是人之根源，“元亨利貞”是生命的四季，那麽(me) “與(yu) 天合德”則是講人的歸屬與(yu) 實現路徑。

《說卦》承接“與(yu) 天地合德”的要求和思路，進一步開拓人與(yu) 天的聯係通道。“聖人之作易也，將以順性命之理”，將卦爻之作的目的定位於(yu) 呈顯天地“性命之理”。“和順於(yu) 道德而理於(yu) 義(yi) ，窮理盡性以至於(yu) 命”，則可以看成是從(cong) 人的角度與(yu) 天合德的目標設定和路徑規劃。

帝出乎震，齊乎巽，相見乎離，致役乎坤，說言乎兌(dui) ，戰乎乾，勞乎坎，成言乎艮。

乾，天也，故稱乎夫。坤，地也，故稱乎母。震一索而得男，故謂之長男。巽一索而得女，故謂之長女。坎再索而得男，故謂之中男。離再索而得女，故謂之中女。艮三索而得男，故謂之少男。兌(dui) 三索而得女，故謂之少女。

這兩(liang) 段，前者由《乾·彖》的天之化生、《文言》的生長之節律，將八卦與(yu) 八方匹配，勾畫出世界輪廓。房子搭好了，家庭自然也要建起來，乾坤父母、震巽坎離艮兌(dui) 六子於(yu) 焉而成。

如果說四時八方的結構是“史—數”思維的題中應有之義(yi) ，那麽(me) 父母六子的親(qin) 情卻完全來自儒家仁的賦予。一索、二索似乎是說揲蓍，其實是先有天地的德性信仰發展出這一有機聯係，然後才附會(hui) 於(yu) 揲蓍成卦之法。

元、亨、利、貞時間化而空間化，再秩序化，直到天與(yu) 人、天與(yu) 社會(hui) 、文化之係統化，其最終完成，就在《序卦》：“有天地，然後有萬(wan) 物；有萬(wan) 物，然後有男女；有男女，然後有夫婦；有夫婦，然後有父子；有父子，然後有君臣；有君臣，然後有上下；有上下，然後禮義(yi) 有所措。”

至此，六十四卦被整合為(wei) 一個(ge) 完整的世界，上經自屯至離，為(wei) 物為(wei) 自然；下經自鹹至未濟為(wei) 人為(wei) 社會(hui) 。

《序卦》把震作長子處理，而不是作春天雷聲，似乎與(yu) “帝出乎震”衝(chong) 突，實際不是。震、巽、離、坤、兌(dui) 、乾、坎、艮的序列是物的生長或人的勞作。所謂後天八卦講的本就是經驗世界中事。

而先天八卦，“天地定位，山澤通氣，雷風相薄，水火相射”雲(yun) 雲(yun) ，實際都是作為(wei) 陰陽兩(liang) 種相反相成之力量的體(ti) 現者，用於(yu) 天地生化機能和過程之表述。

《序卦》的係統，是講世界由發生到次第展開及其內(nei) 在關(guan) 係，而以先天八卦為(wei) 基礎。“雷”隻是震卦之取象，在後天八卦裏，它是作為(wei) 天或帝之機能或意誌的顯現形態存在。

至於(yu) “伏羲六十四卦次序”【57】那些基於(yu) 數字推演的版本主要是出於(yu) 占卜之用，與(yu) 《序卦》基於(yu) 天之德性信仰，表達其世界意義(yi) 與(yu) 秩序之理解的今本《易經》卦序，不可同日而語。

這是《易傳(chuan) 》與(yu) 《易經》的區別。

雖然這一組合不是很受重視，卻標誌著《易傳(chuan) 》以《彖傳(chuan) 》為(wei) 中心之係統的完成和完整，背後的邏輯深深地影響著中國人的思維方式和價(jia) 值觀念。

《係辭》備受重視，但其實內(nei) 容駁雜，不成係統。【58】作為(wei) 對筮法、卦爻之象、數、辭以及以《彖傳(chuan) 》為(wei) 中心之孔子思想的闡釋、評點和發揮，我們(men) 認為(wei) 與(yu) 《彖傳(chuan) 》係統相對應的那部分才是其最高價(jia) 值之所在。

夫子於(yu) 《易》，“後其卜筮”而“好其德義(yi) ”，《係辭》之所以被認為(wei) 出自孔子之手，應該也是就這一部分內(nei) 容而言。

八卦成列，象在其中矣。因而重之，要在其中矣。剛柔相推，變在其中矣。係辭焉而命之，動在其中矣。吉凶悔吝者，生乎動者也。剛柔者，立本者也。變通者，趨時者也。吉凶者，貞勝者也。

天地之道，貞觀者也。日月之道，貞明者也。天下之道，貞乎一者也。夫乾，確然示人易矣。夫坤，隤然示人簡矣。爻也者，效此者也。象也者，像此者也。爻象動乎內(nei) ，吉凶見乎外，功業(ye) 見乎變，聖人之情見乎辭。

天地之大德曰生。聖人之大寶曰位，何以守位曰仁，何以聚人曰財，理財正辭、禁民為(wei) 非曰義(yi) 。

這一段話出自《係辭下》。一些整理帛書(shu) 《易傳(chuan) 》的學者認為(wei) ，《係辭下》或應改稱《易之義(yi) 》。【59】從(cong) 這裏的文字也可以看出，這是從(cong) 整體(ti) 上對《易經》的討論，與(yu) 《係辭上》主要講卦、卦辭和筮法等不太一樣。

最重要的當然是“天地之大德曰生”一句。由於(yu) 整理者句讀時標逗號，整個(ge) 句子就成了與(yu) “聖人之大寶曰位”的並列句，而在解讀時無法凸顯強調。這顯然與(yu) 該句在篇章結構裏的實際地位不相符合。

從(cong) 結構上講，“聖人之大寶曰位”後麵有一係列論述，表明其為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 。而“天地之大德曰生”從(cong) 結構上講理解成對前麵從(cong) “八卦成列”到“聖人之情”的總結更為(wei) 合適。

從(cong) 意義(yi) 上講更是如此。“生生之謂易”是《易傳(chuan) 》的基調，“大德曰生”則是孔子思想與(yu) 巫史傳(chuan) 統相區隔的分界———試對照《老子》的“天地不仁，以萬(wan) 物為(wei) 芻狗”。

“大哉乾元”、“元亨利貞”四德、震巽離坤兌(dui) 乾坎艮八方，莫不如此。《文言》說“大人者與(yu) 天地合其德”，即暗含著天地有“德”的預設，但並沒有明確此“德”究竟為(wei) 何。

從(cong) 《彖傳(chuan) 》看應該是“品物流形”之生生。這樣一種“生生”，即由天這個(ge) 大化流行之生命創造、化生出萬(wan) 物，同時即已將自己的“德”賦予萬(wan) 物，並向作為(wei) “天地之德、陰陽之交、五行之秀氣”的人把自己的生命形態呈現出來。

在這樣的關(guan) 係裏，人與(yu) 天雙向開顯，命與(yu) 性同時證成，而在天的屬性之德於(yu) 是獲得愛與(yu) 善之德性的解讀與(yu) 認定。【60】

《逸周書(shu) ·度訓解》：“凡民之所好惡，生物是好，死物是惡。”《左傳(chuan) ·昭公二十五年》：“生，好物也。死，惡物也。”在民眾(zhong) 感受和認知裏，生生就是愛，“生息萬(wan) 物，故謂之愛”（荀爽注“安土敦乎仁”語）。

而《係辭》以“大德”名之者，與(yu) 《文言》之“四德”相區隔，說明它既不是某種符合倫(lun) 理價(jia) 值的行為(wei) （行為(wei) 之善），也不是某種倫(lun) 理價(jia) 值觀念（觀念之善），而是一種具有神聖性的意誌之善、本源之善，類似於(yu) ａｇａｐｅ的大愛。這種大愛是倫(lun) 理價(jia) 值和善行善舉(ju) 的根源和基礎。

這就是孔子所說的仁，就是董仲舒和朱熹說的“天心”、“天地生物之心”。《係辭上》：“顯諸仁，藏諸用。”注曰：“萬(wan) 物皆成，仁功著也。”【61】

徐梵澄先生用神聖之愛（ｓａｃｒｅｄｌｏｖｅ）翻譯仁，還說“神聖之愛維持著生命，賦予其意義(yi) ，將其攜至圓成，駐於(yu) 永恒生命之中”。【62】

這難道不正是《彖傳(chuan) 》《文言》《說卦》《序卦》和《係辭》的內(nei) 容和意義(yi) 之所在？

注釋：

1.高亨：《周易大傳(chuan) 今注》“ 自序”，濟南：齊魯書(shu) 社1979 年版，第2頁。

2.《朱子語類》卷六十六，北京：中華書(shu) 局 1986 年版，第1622頁。

3.高亨：《周易大傳(chuan) 今注》“ 自序”，第2頁。

4.金景芳為(wei) 李學勤《周易溯源》所撰序文。《周易溯源》，成都：巴蜀書(shu) 社2011年版，“ 序” 第1 頁。

5.《中國哲學發展史（ 先秦卷）》，北京：人民出版社1983 年版，第582、603、611頁。

6.《〈周易〉與(yu) 中國傳(chuan) 統文化的關(guan) 係》，《哲學研究》1991年第1期，第32頁。

7.一般來說，自然宗教與(yu) 啟示宗教對舉(ju) ，人為(wei) 宗教與(yu) 自發宗教對舉(ju) ，而人文宗教則是一個(ge) 基於(yu) 人本主義(yi) 的概念。本文的人文宗教是指超越自然崇拜的對某種精神性、倫(lun) 理性絕對力量的崇拜。   這是中國文化脈絡裏宗教的發展次第和形態。

8. “ 龜千歲而靈，蓍百年而神。 蓍之言是，龜之言久……以其長久，故能辨吉凶也。”《禮記正義(yi) 》卷三引劉向語。

9.邢文：《論帛書(shu) 〈要〉篇巫史之辨》，李學勤、謝桂華主編：《簡帛研究》第三輯，南寧：廣西教育出版社1998年版， 第218—234頁。

10.《易傳(chuan) ·說卦》將卦之起源歸諸聖人，這與(yu) 數字卦的屬性不符。 但注釋用於(yu) 《要》的“ 筮而不達於(yu) 數” 卻依然有效。孔子講的本就是巫之占筮。 帛書(shu) 《易傳(chuan) ·衷》就有“ 幽讚於(yu) 神明而生占”。

11.見朱熹：《周易本義(yi) 》“ 筮儀(yi) ”，北京：中華書(shu) 局 2009 年版，第4頁；以及《史記·龜策列傳(chuan) 》。

12. 巫鹹之鹹，似乎也暗示著其人以神奇的感應、感通能力見長。

13.《左傳(chuan) ·僖公四年》謂“ 筮短龜長，不如從(cong) 長”，意思是龜卜較之筮占更值得重視。 “ 家為(wei) 巫史”，說明筮的起點不會(hui) 很高。

14.張政烺：《試釋周初青銅器銘文中的易卦》，《考古學報》1980年第4期，第403-425頁。 文章運用陽奇陰偶的原則把一些青銅器物上的符號譯成卦畫，被認為(wei) 是 20世紀易學研究的重大收獲和突破。

15.陳夢家《商代的神話與(yu) 巫術》（《燕京學報》1936年第 20期） 認為(wei) ，從(cong) 卜辭看，巫、史、祝三者“ 權分尚混合，卜史預測風雨休咎，又為(wei) 王占夢，其事皆巫事而掌於(yu) 史”。 轉引自郭金標：《從(cong) 巫史文化的起源看巫與(yu) 史分離的原因和影響》，《邊疆經濟與(yu) 文化》2011年第8期，第36頁。

16.丁四新：《周易溯源與(yu) 早期易學考論》，北京：中國人民大學出版社2017年版，第109頁。

17.馮(feng) 時：《中國古代的天文與(yu) 人文》，北京：中國社會(hui) 科學出版社 2017 年版，第 228 頁。 作者認為(wei) “ 太一生水” 就是“ 天一生水”。 如此，則太極概念應該也來自“ 天一”。 全文隻出現一次的“ 太極” 概念後來幾乎成為(wei) 《周易》的象征，似乎也隻有從(cong) “ 天一” 獲得理解。

18.建構過程次第下文將論及。

19.參見烏(wu) 恩溥：《周易：古代中國的世界圖式》第八章《易和天文曆法》，長春：吉林文史出版社1988年版，第89—203頁。

20.《禦製題乾坤鑿度》謂其“ 言易祖《係辭》，頗覺近乎理”。

21.《歸藏》卦辭的樸素或簡陋可以作為(wei) 反證。 因為(wei) 以“ 坤卦” 為(wei) 首，這樣一套天道的理論無法引入或發育。

22.《周易正義(yi) 》說卦孔疏：“ 聖知深明神明之道，而生用蓍求卦之法。”

23.《周易溯源》，第86頁。

24.陳來：《帛書(shu) 易傳(chuan) 與(yu) 先秦儒家易學之分派》，《周易研究》1999第4期，第8頁。

25.即使把“ 數” 理解為(wei) “ 儀(yi) 式”“ 程序”，如“ 失其義(yi) ，陳其數，祝史之事也” 所雲(yun) ，“ 義(yi) ” 最終也將指向天。

26.揚雄《法言·學行》：“ 孔子，習(xi) 周公者也。”

27.周公與(yu) 《大象傳(chuan) 》的產(chan) 生及其意義(yi) ，下麵將論及。

28.“ 大德曰生” 之“ 德”，既是品質、屬性之德，也是恩惠、善美之德。 但以“ 大” 修飾“ 德”，顯然是偏重其“ 恩惠、善美” 之意。 《春秋繁露·俞序》：“ 仁，天心”；《朱文正公文集·仁說》：“ 仁之為(wei) 道，乃天地生物之心”； 戴震《孟子字義(yi) 疏證》：“ 仁者，生生之德也”。

29.《周易本義(yi) 》“ 筮儀(yi) ” 有關(guan) 於(yu) 工具、儀(yi) 式的記載。 如“ 命之曰，假爾泰筮有常，假爾泰筮有常，某官姓名，今以某事雲(yun) 雲(yun) ，未知可否。 爰質所疑於(yu) 神於(yu) 靈，吉凶得失，悔吝憂虞，尚明告之”，等等。

30.《左傳(chuan) ·僖公二十一年》：“ 夏，大旱。 公欲焚巫尪。 臧文仲 曰：‘ 非旱備也。’” 僖公欲焚求雨之巫，應該是其祈雨無驗在前才合乎情理。 《禮記·檀弓下》載穆公“ 欲暴巫”，也當作如是觀。

31. 李零：《長沙子彈庫戰國楚帛書(shu) 研究》，北京：中華書(shu) 局 1985 年版，第67頁。

32. 汪寧生作為(wei) 具有人類學背景的考古學家，將八卦、“ 雷夫孜” 視為(wei) “ 數字神秘主義(yi) ”。 《八卦起源》，《考古》1976 年4期，第242—245頁。

33.基於(yu) 個(ge) 體(ti) 特異功能的降神活動能量消耗大，易受情緒影響，同時也缺乏可積累性，對求問者和操作者來說，都難說滿意，說服力下降某種程度上就是有效性下降。 被替代是必然的。

34.分見前揭丁書(shu) 第30、34、28頁。

35.朱子《周易本義(yi) 》對“ 天地之數” 也有“ 一變生水而六化成之；二化生火而七變成之；三變生木而八化成之；四化生金而九變成之；五變生土而十化成之” 的詮釋。

36.《周易集解纂疏》載崔覲注“ 大衍之數” 雲(yun) ：“ 舍一不用者，以象太極。” 可見“ 易有太極” 是對“ 大衍筮法” 的理解和詮釋。

37.“ 天一的本義(yi) 應該就是數字一，天在這裏隻是作為(wei) 對於(yu) 數字一的性質限定，指其為(wei) 天數、陽數”。 前揭馮(feng) 時書(shu) 第228頁。

38.當然，這種精英文化層麵完成的係統升級並不意味著全社會(hui) 占卜活動形式的很快改變。 即使《歸藏》這樣的占卜形式也長期存在於(yu) 民間。

39.《周禮·春官宗伯·大史》：“ 大史祭之日，執書(shu) 以次位常。”《疏》：“ 謂執行祭祀之書(shu) ”“ 各居所掌位次”。

40.《周易集解纂疏》，北京：中華書(shu) 局1994年版，第95頁。

41.金景芳、呂紹剛：《周易全解》，長春：吉林大學出版社1989 年版，第2頁。

42.《漢書(shu) ·藝文誌》：“ 殷周之際，紂在上位，逆天暴物。 文王以諸侯順命而行道，天人之占可得可效……” 《齊太公望碑》所載“《周誌》曰文王夢天帝”，應該也就是在這一蒼茫時分吧？

43.《詩經·大明》：“ 維此文王，小心翼翼。 昭事上帝，聿懷多福。”

44.《史記·日者列傳(chuan) 》：“ 自古受命而王，王者之興(xing) 何嚐不以卜筮決(jue) 於(yu) 天命哉！”

45.取象很可能從(cong) 以坎為(wei) 水、以離為(wei) 火開始，卦形或如字、或如物（ 火），自然而然，並因其可以豐(feng) 富擴大占筮操作或闡釋的空間而積累固定下來。

46.“ 文王既沒，文不在茲(zi) 乎”，朱子認為(wei) 文王之文是禮樂(le) 製度，禮樂(le) 製度是周公建立起來的。 從(cong) 《詩經·大雅·大明》可知，“ 維此文王，小心翼翼，昭事上帝”。 此“ 斯文” 於(yu) 《易》中求之，其或庶幾。

47.徐梵澄《孔學古微》：“ 孔子在中國被譽為(wei) 聖人，緣於(yu) 他偉(wei) 大的綜合事業(ye) ，將三代文化的精髓進行了完美的複合， 並賦予新生命。” 上海：華東(dong) 師範大學出版社2015年版，第48頁。

48.黃懷信：《周易本經匯校新解》附錄二“‘ 元亨利貞’ 解”，北京：清華大學出版社 2014 年版，第224—232頁。

49.劉紅衛認為(wei) 它是一種“ 存在於(yu) 天地之前的本原性秩序”。 《董仲舒“ 元” 概念新解》，《管子學刊》2005年第3 期， 第99—100 頁。

50.孫亦平在《從(cong) 以元為(wei) 體(ti) 到以仁為(wei) 本———康有為(wei) 建構哲學體(ti) 係的思維演進軌跡之探討》（ 《南京大學學報》1991年第3期，第119—124頁） 中提出這樣的觀點：“‘ 元’ 與(yu) ‘ 仁’ 是‘ 全神分神’ 的關(guan) 係。 ‘ 元’ 作為(wei) 形而上的絕對同一的‘ 全神’，在現象界是通過其‘ 分神’‘ 仁’ 表現出來的”。 這實際更適合用於(yu) 描述“ 元” 與(yu) “ 天” 的關(guan) 係。 康有為(wei) 這些思想來自對董仲舒的梳理，董仲舒則又是來自對《易傳(chuan) 》思想在《春秋》解讀中的運用，所謂“  推天道以明人事” 者也。

51.參見陳明：《生化：義(yi) 理與(yu) 主宰的根源與(yu) 基礎》，《北京大學學報（ 哲學社會(hui) 科學版）》2010 年第3期，第 35—42頁。

52.康有為(wei) ：《春秋董氏學》，北京：中華書(shu) 局1990 年版，第124頁。

53.參見王文峰：《從(cong) 萬(wan) 國公報到牛津共識———基督教與(yu) 近代以來的中國社會(hui) 思潮》，香港：方舟機構有限公司 2017年版，第182—183頁。

54. 關(guan) 於(yu) “ 天運四時以生成萬(wan) 物”“ 元亨利貞即四時”，詳參《周易集解篡疏》，第 ４３ 頁。

55.《易緯乾鑿度》更有發揮。 “ 子曰：……夫萬(wan) 物始出於(yu) 震。 震，東(dong) 方之卦也。 陽氣始生，受形之道也，故東(dong) 方為(wei) 仁。 成於(yu) 離，離，南方之卦也。 陽得正於(yu) 上，陰得正於(yu) 下，尊卑之象定，禮之序也，故南方為(wei) 禮。 入於(yu) 兌(dui) ，兌(dui) ，西方之卦也。 陰用事而萬(wan) 物得其宜，義(yi) 之理也，故西方為(wei) 義(yi) 。 漸於(yu) 坎，坎，北方之卦也。 陰氣形盛，（ 陰） 陽氣含閉， 信之類也，故北方為(wei) 信。   夫四方之義(yi) ，皆統於(yu) 中央，故乾坤艮巽位在四維，中央所以繩四方行也，智之覺也；故中央為(wei) 智。 故道興(xing) 於(yu) 仁，立於(yu) 禮，理於(yu) 義(yi) ，定於(yu) 信，成於(yu) 智。 五者，道德之分，天人之際也，聖人所以通天意，理人倫(lun) 而明至道也。”

56.《春秋繁露·如天之為(wei) 》“ 聖人承之以治，是故春修仁而求善，秋修義(yi) 而求惡，冬修刑而致清，夏修德而致寬，此所以順天地”，可與(yu) 此互相印證。

57.《周易本義(yi) 》，第15頁。

58.高亨認為(wei) 《係辭上下》“ 兩(liang) 篇長文結構不甚嚴(yan) 謹，有文句前後相重者，有文意前後相複者，又有似隨意記錄或簡篇錯亂(luan) 者”。 《周易大傳(chuan) 今注》，第503—504頁。 另，王化平有《論〈係辭〉為(wei) 集錄之書(shu) 及相關(guan) 問題》，張濤主編：《周易文化研究》第一輯，北京：東(dong) 方出版社 2009 年版，第41—51頁。

59. 參見李學勤：《周易溯源》，第362頁。

60. 生生之德不是倫(lun) 理性意義(yi) 上的善，“ 善不足以言之”。 參見《胡宏集》附錄《知言疑義(yi) 》。

61.《周易集解篡疏》，第560 頁。

62. 徐梵澄：《孔學古微》，第 49、56頁。

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