朱子論天地以生物為(wei) 心

作者：唐文明

來源：作者授權伟德线上平台發表

            原載《清華大學學報：哲學社會(hui) 科學版》2019年第1期

時間：孔子二五七零年歲次己亥九月十四日壬午

          耶穌2019年10月12日

內(nei) 容提要：朱子在《仁說》中明確提出天地以生物為(wei) 心的思想，但要充分理解這一思想，最好結合《太極圖說解》：周敦頤太極圖的五層圈實際上與(yu) 《易傳(chuan) 》“太極生兩(liang) 儀(yi) ，兩(liang) 儀(yi) 生四象，四象生八卦，八卦定吉凶”直接對應，其中第四層圈“乾道成男，坤道成女”的確切含義(yi) 即是以八卦命名的家庭人倫(lun) 秩序；按照朱熹的理解，太極圖每相鄰的兩(liang) 層都有天地之心的作用，也就是說，太極圖其實也可以稱作天地之心圖；朱熹特別重視天地之心的主宰含義(yi) ，在其思想架構中，天地之心的理論功能是統合理氣，也就是說，與(yu) 工夫論層麵的心統性情相應，宇宙論層麵則是心統理氣。

關(guan) 鍵詞：周敦頤太極圖/天地之心/統合理氣/心統性情/心統理氣

《仁說》一文，是朱子中和新悟之後所作，對於(yu) 理解朱子的思想有著極其重要的意義(yi) 。①《仁說》分五段，除最後一段隻是一句寫(xie) 作說明外，前麵四段從(cong) 結構上來說包括總論、拓論與(yu) 駁論三部分。第一段是總論，提出一篇的核心觀點，即以天地之心說仁，具體(ti) 內(nei) 容包括三層意思：天地以生物為(wei) 心；人物之生，各得夫天地之心以為(wei) 心；心之德之總名曰仁。第二段是拓論，是對總論的進一步展開，包括兩(liang) 部分內(nei) 容：先講心之德，以仁包四德說明心之德何以總攝貫通無所不備；後講心之道，以即物而在說明道無非是天地之心的臨(lin) 在與(yu) 充滿，然後聚焦於(yu) 情之未發已發引出聖賢工夫即在求仁，而歸之於(yu) 克己複禮。②第三段和第四段是駁論，辯駁程門弟子在工夫問題上的流離與(yu) 偏失。本文結合《太極圖說解》及《朱子語類》中的相關(guan) 文獻記載，探討總論中的“天地以生物為(wei) 心”。

在現代以來關(guan) 於(yu) 宋代儒學的研究中，隻有少數學者把天地作為(wei) 單獨的主題加以探討。大多數學者在討論相關(guan) 問題時往往聚焦於(yu) 太極與(yu) 天地萬(wan) 物之間的關(guan) 係這一主題。在這樣一個(ge) 問題化的方式中，天地與(yu) 萬(wan) 物被合並在一起籠統言之，並不一定分開進行專(zhuan) 門的討論。既然天地是萬(wan) 物的創生者，那麽(me) ，嚴(yan) 格來說，天地不能被等同於(yu) 萬(wan) 物。因此，在理解朱子“天地以生物為(wei) 心”的觀點時，首先將天地作為(wei) 單獨的主題提出來是有意義(yi) 的。

然而，僅(jin) 從(cong) 《仁說》一篇並不能呈現出朱子對天地的深層看法。就朱子的思想體(ti) 係而言，《太極圖說解》其實是進入天地主題的一個(ge) 恰當線索。周敦頤的《太極圖說》以讚易作結，且在結尾處引用了《易傳(chuan) 》中的兩(liang) 段話：“故曰：‘立天之道曰陰與(yu) 陽，立地之道曰柔與(yu) 剛，立人之道曰仁與(yu) 義(yi) 。’又曰：‘原始反終，故知死生之說。’”朱子在解釋這兩(liang) 段引文時說：

陰陽成象，天道之所以立也；剛柔成質，地道之所以立也；仁義(yi) 成德，人道之所以立也。道，一而已，隨事著見，故有三才之別，而於(yu) 其中又各有體(ti) 用之分焉，其實則一太極也。陽也，剛也，仁也，物之始也；陰也，柔也，義(yi) 也，物之終也。能原其始而知所以生，則反其終而知所以死矣。此天地之間，綱紀造化，流行古今，不言之妙。聖人作《易》，其大意蓋不出此，故引之以證其說。③

將朱子這裏的解釋與(yu) 周敦頤所傳(chuan) 太極圖的五層圈對照起來看，我們(men) 能夠得到這樣的理解：太極圖中的第一層圈是太極，我們(men) 知道朱子以理言之；第二層圈是陰陽，對應於(yu) 天道；第三層圈是五行，對應於(yu) 地道，第四層圈是男女，對應於(yu) 人道；第五層圈指向生活世界，對應於(yu) 萬(wan) 物化生之道。這個(ge) 理解的要點首先當然在於(yu) 朱子繼承周敦頤援引《易傳(chuan) 》來解釋太極圖，即以陰陽論天道，以五行(剛柔)論地道，其次還在於(yu) 朱子以陰陽與(yu) 五行分論氣與(yu) 質，所謂“陰陽五行，氣質交運”，類似的說法也見諸《語類》：

陰陽是氣，五行是質。有這質所以做得物事出來。五行雖是質，他又有五行之氣做這物事，方得。然卻是陰陽二氣截做這五個(ge) ，不是陰陽外別有五行。④

從(cong) 這裏“不是陰陽外別有五行”的引文可以清楚地看到，說太極圖的第二、三、四層圈分別對應於(yu) 天、地、人之道，並非是在提出一種將三者隔絕的理解，恰恰相反，《太極圖說》顯然是要強調太極到萬(wan) 物之間的連續性。但也恰恰是在連續性這一運思方向上，太極圖中仍有隱含的意蘊至今沒有被揭示出來。朱子明確說到了第二層圈與(yu) 第一層圈、第三層圈與(yu) 第二層圈之間的關(guan) 係：陰陽無非太極，太極以動靜呈現於(yu) 陰陽，所以，陰陽屬氣，太極具焉；五行無非陰陽，陰陽不分則不合，分而相合則有四，故陰陽之流行有五，謂之五行。那麽(me) ，在第四層圈與(yu) 第三層圈、第五層圈與(yu) 第四層圈之間，是否也存在著類似於(yu) 第二層圈與(yu) 第一層圈、第三層圈與(yu) 第二層圈之間的關(guan) 係呢?

答案無疑是肯定的，否則整個(ge) 太極圖就會(hui) 出現一種不應有的斷裂。第四層圈與(yu) 第三層圈之間的關(guan) 係，也就是“乾道成男，坤道成女”與(yu) 五行之間的關(guan) 係。那麽(me) ，究竟該如何理解這裏的人道與(yu) 地道之間的關(guan) 係呢?一個(ge) 現成的看法似乎是，既然人得陰陽五行之秀氣而生，那麽(me) ，分為(wei) 男女不同性別的人類與(yu) 前一層的五行就具有連續性。這個(ge) 理解自然沒有錯，但並沒有把這一關(guan) 係的全部意蘊揭示出來。既然周敦頤引用《易傳(chuan) 》天道、地道、人道來對應中間這三層圈，那麽(me) ，第四層圈就不是簡單地說明人作為(wei) 一個(ge) 種類得陰陽五行之秀氣，而是試圖刻畫人道。於(yu) 是問題就在於(yu) ：究竟如何理解人道?朱子依據《易傳(chuan) 》解釋說：“仁義(yi) 成德，人道之所以立也。”思考到這一步，答案或許就呼之欲出了，隻要我們(men) 不會(hui) 忽略仁義(yi) 與(yu) 人倫(lun) 的緊密關(guan) 聯。《孟子·離婁上》說：“仁之實，事親(qin) 是也；義(yi) 之實，從(cong) 兄是也。”既然仁義(yi) 之實是事親(qin) 從(cong) 兄，那麽(me) ，人道無非就是人倫(lun) 之道。回到太極圖，我們(men) 不難想到，第四層圈“乾道成男，坤道成女”的確切含義(yi) 實際上就是在《周易》中以八卦命名的家庭人倫(lun) 秩序：乾坤為(wei) 父母，生養(yang) 了長男、長女、中男、中女、少男、少女六個(ge) 子女。其實，另一個(ge) 理解的途徑是，周敦頤所傳(chuan) 太極圖實際上與(yu) 《周易》中論及八卦的那段話是完全對應的：“易有太極，是生兩(liang) 儀(yi) ；兩(liang) 儀(yi) 生四象，四象生八卦；八卦定吉凶。”請注意這裏的對應關(guan) 係：兩(liang) 儀(yi) 對應於(yu) 天道，四象對應於(yu) 地道，八卦對應於(yu) 人道。⑤也就是說，太極圖中“乾道成男，坤道成女”這一層圈對應於(yu) 八卦，其切實的倫(lun) 理含義(yi) 即指向由夫婦、父子、兄弟共同構成的家庭人倫(lun) 秩序，此即王夫之所謂“聖學為(wei) 人道之本”。⑥

第五層圈與(yu) 第四層圈之間的關(guan) 係，即萬(wan) 物化生之道與(yu) 人道的關(guan) 係。⑦周敦頤《太極圖說》在說明這種關(guan) 係時訴諸人極：“惟人也，得其秀而最靈。形既生矣，神發知矣，五性感動，而善惡分、萬(wan) 事出矣。聖人定之以中正仁義(yi) 而主靜，立人極焉。”朱子在解釋這一段時正是以天地之心論人極：

蓋人物之生，莫不有太極之道焉。然陰陽五行，氣質交運，而人之所稟獨得其秀，故其心為(wei) 最靈，而有以不失其性之全，所謂天地之心，而人之極也。然形生於(yu) 陰，神發於(yu) 陽，五常之性，感物而動，而陽善陰惡又以類分，而五性之殊散為(wei) 萬(wan) 事。蓋二氣五行，化生萬(wan) 物，其在人者又如此。自非聖人全體(ti) 太極有以定之，則欲動情勝，利害相攻，人極不立，而違禽獸(shou) 不遠矣。⑧

一方麵，人之為(wei) 人，在於(yu) 與(yu) 萬(wan) 物相比“其心為(wei) 最靈”“有以不失其性之全”，在於(yu) 天地之心；另一方麵，人稟受天地之氣以為(wei) 形體(ti) ，不免駁雜而有利欲之求。正是人的這兩(liang) 個(ge) 不同方麵共同決(jue) 定了人在三才之道中的獨特地位：作為(wei) 有行動能力的踐行者，人是道得以流行的最關(guan) 鍵因素。人若利欲熏心而不以天地之心主之則道斷不能行，道不能行則萬(wan) 物不能各得其所。萬(wan) 物的成就離不開人的精心嗬護與(yu) 照看，而天地之心正是人能夠嗬護和照看萬(wan) 物的終極依憑，所以，才能說“苟非此心寂然無欲而靜，則亦何以酬酢事物之變，而一天下之動哉”。⑨換言之，如果說天地是萬(wan) 物的創造者，那麽(me) ，人就是萬(wan) 物的成就者。無疑這正是《易傳(chuan) 》關(guan) 於(yu) 人與(yu) 萬(wan) 物的關(guan) 係的核心思想，也是孟子說“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”的確義(yi) 。因此，第五層圈與(yu) 第四層圈之間的關(guan) 係應當這麽(me) 來理解：人天生就是萬(wan) 物的成就者，因其有最靈之心，能得天地之心以為(wei) 心。在這個(ge) 意義(yi) 上，人其實就是道的樞紐，人文化成就是宇宙運行的一個(ge) 本來向度。

如此理解的兩(liang) 層圈之間的關(guan) 係和前麵幾層圈之間的關(guan) 係似乎並不在同一個(ge) 意義(yi) 上：前麵幾層圈之間的關(guan) 係看起來是在描述實然，這兩(liang) 層圈之間的關(guan) 係則是在啟示應然。既然人能夠讚天地之化育的根本原因在於(yu) 人能得天地之心以為(wei) 心，那麽(me) ，這裏就不存在實然與(yu) 應然的斷裂，反倒是說，實然要求應然，應然成就實然。換言之，隻要還能在包含天、地、人三極的宇宙目的論的高度上理解人的意義(yi) ，也就是把握住了人在三才之道中的地位與(yu) 功能，實然與(yu) 應然就保持著原始的統一性。

因此，概括來說，太極圖的五層圈分別對應於(yu) 太極、天道、地道、人道和萬(wan) 物之道，太極通貫於(yu) 天，天通貫於(yu) 地，地通貫於(yu) 人，人總承太極天地而通貫於(yu) 萬(wan) 物。⑩如果皆以道之總名來刻畫的話，那麽(me) ，可以說，太極為(wei) 道之源，天為(wei) 道之運，地為(wei) 道之行，人為(wei) 道之樞，萬(wan) 物為(wei) 道之器。這也意味著，就人的認知而言，論天不能脫離太極，論地不能脫離天，論人不能脫離地，論物不能脫離人，一環承接一環，一環緊扣一環。

在基本上澄清了朱子在理氣論思想架構中如何理解天地之後，我們(men) 就可以直接進入朱子關(guan) 於(yu) 天地之心的看法了。(11)關(guan) 於(yu) 天地有心還是無心，朱子與(yu) 其弟子有一些討論，最著名的、也常常被引用的是以下一段問答：

道夫言：“向者先生教思量天地有心無心。近思之，竊謂天地無心，仁便是天地之心。若使其有心，必有思慮，有營為(wei) 。天地何嚐有思慮來。然其所以‘四時行，百物生’者，蓋以其合當如此便如此，不待思惟，此所以為(wei) 天地之道。”曰：“如此，則《易》所謂‘複見天地之心’、‘正大而天地之情可見’，又如何?如公所說，隻說得他無心處爾。若果無心，則須牛生出馬，桃樹上發李花，他又卻自定。程子曰：‘以主宰謂之帝，以性情謂之乾。’他這名義(yi) 自定，心便是他個(ge) 主宰處，所以謂天地以生物為(wei) 心。中間欽夫以為(wei) 某不合如此說。某謂天地別無勾當，隻是以生物為(wei) 心。一元之氣，運轉流通，略無停間，隻是生出許多萬(wan) 物而已。”問：“程子謂：‘天地無心而成化，聖人有心而無為(wei) 。’”曰：“這是說天地無心處。且如‘四時行，百物生’，天地何所容心?至於(yu) 聖人，則順理而已，複何為(wei) 哉!所以明道雲(yun) ：‘天地之常，以其心普萬(wan) 物而無心，聖人之常，以其情順萬(wan) 事而無情。’說得最好。”問：“普萬(wan) 物，莫是以心周遍而無私否?”曰：“天地以此心普及萬(wan) 物，人得之遂為(wei) 人之心，物得之遂為(wei) 物之心，草木禽獸(shou) 接著遂為(wei) 草木禽獸(shou) 之心，隻是一個(ge) 天地之心爾。今須要知得他有心處，又要見得他無心處，隻恁定說不得。”(12)

這一段問答包含著朱子關(guan) 於(yu) 天地之心的許多重要看法，值得仔細分析。首先，楊道夫所持的觀點是“仁便是天地之心”，其背後隱含的意思是，天地本身無心，而既然仁是人的本性，那麽(me) ，說“仁便是天地之心”的意思也就等於(yu) 說人是天地之心。這個(ge) 觀點其來有自，可以追溯得很早。在《禮運》所記載孔子對子遊所說的話中，明確提出“人者天地之心”的看法：“故人者，天地之心也，五行之端也。”董仲舒在《春秋繁露·俞序第十七》中則以仁為(wei) 天心：“春秋之道，大得之則以王，小得之則以霸。故曾子、子石盛美齊侯，安諸侯，尊天子，霸王之道，皆本於(yu) 仁。仁，天心，故次之以天心。”不難看出，如果將這裏的“人者天地之心”與(yu) “仁為(wei) 天地之心”與(yu) “仁是人之本性”的觀點結合起來，就可能得到道夫的理解。在思想史上明確提出“天地本無心，人為(wei) 天地之心”的觀點的可能是為(wei) 王弼作解釋的孔穎達。在《周易》複卦彖辭“複其見天地之心乎”下，王弼以“寂然至無”說“天地之心”，對此，孔穎達進一步解釋說：“天地養(yang) 萬(wan) 物，以靜為(wei) 心，不為(wei) 而物自為(wei) ，不生而物自生，寂然不動，此天地之心也……天地非有主宰，何得有心?以人事之心托天地以示法爾。”(13)正如楊道夫所說，這種觀點的關(guan) 鍵在於(yu) 認為(wei) 天地沒有思慮與(yu) 營為(wei) ，用現在的話來說，這是一種比較接近自然主義(yi) 的解釋，但朱子顯然並不同意，他恰恰援引《易傳(chuan) 》“複見天地之心”“正大而天地之情可見”等文獻提出反駁，認為(wei) 不應當否認天地生物的主宰之義(yi) ，所以不應當隻說天地無心，更應當說天地有心。

其次，這段話涉及朱子如何繼承二程思想遺產(chan) 這一理學史上的重大問題。在朱子強調天地生物的主宰之義(yi) 不能放棄之後，楊道夫引用程頤的話問朱子，實際上是向朱子提出了自己的疑問：您說天地有心，但程頤卻說“天地無心而成化”，這如何解釋?朱子則用程顥的話來回答，認為(wei) 程顥在這一點上說得最好：“天地之常，以其心普萬(wan) 物而無心。”在朱子看來，應當同時注意到天地有心與(yu) 天地無心兩(liang) 個(ge) 方麵，兩(liang) 者並不矛盾，而是各有所當，且能夠統一起來，因此在這段問答的最後他總結說：“今須要知得他有心處，又要見得他無心處，隻恁定說不得。”

於(yu) 是，問題在於(yu) ，究竟如何理解天地有心與(yu) 天地無心這兩(liang) 個(ge) 方麵，才不至於(yu) 陷入矛盾呢?我們(men) 看到，在說天地無心時，楊道夫引用了“四時行，百物生”這一條，朱子在解釋程頤說天地無心時又引用了這一條，並以“天地何所容心”感歎之；在說天地有心時，朱子所舉(ju) 的例子是牛生出牛，馬生出馬，桃樹發桃花，李樹發李花。將這兩(liang) 方麵聯係起來，我們(men) 能夠發現，有心與(yu) 無心其實對應於(yu) 特殊與(yu) 普遍，或者說有限與(yu) 無限。特殊的事物生來就有其特殊性，因而具有有限性，這是天地有心的表現，但所有特殊的事物都是天地所生，都在生生這個(ge) 大化流行的普遍過程之中，因而又都具有無限性，這又是天地無心的表現。因此，天地有心是就萬(wan) 物生來就有其特殊性或有限性這一麵而言的，而天地無心則是就萬(wan) 物生來就有其普遍性或無限性這一麵而言的。在此或許不難想到，天地既有心又無心的看法其實是與(yu) 理一分殊的觀念直接對應的：天地有心一麵對應於(yu) 分殊；天地無心一麵對應於(yu) 理一。(14)因此，對於(yu) 天地有心或天地之心的主宰之義(yi) ，這裏應當區分出兩(liang) 個(ge) 層次。首先，天地之心的主宰之義(yi) 意味著隻有將天地之心理解為(wei) 靈或神明才是恰當的，這是天地有心的一般含義(yi) ；其次，基於(yu) 天地有心再說天地無心，則是將天地之心的主宰之義(yi) 主要落實在了保證萬(wan) 物的差異性這一點上。

這一思想自然來自二程，其淵源仍然能夠回溯到王弼和孔穎達。在進一步解釋王弼提出的“寂然至無”時，孔穎達說：

言“寂然至無是其本矣”者，凡有二義(yi) ：一者，萬(wan) 物雖運動於(yu) 外，而天地寂然至無於(yu) 其內(nei) 也，外是其末，內(nei) 是其本，言天地無心也；二者，雖雷動風行、千化萬(wan) 變，若其雷風止息、運化停住之後，亦寂然至無也。若其以有為(wei) 心，則異類未獲具存者。凡以無為(wei) 心，則物我齊致，親(qin) 疏一等，則不害異類，彼此獲寧。若其以有為(wei) 心，則我之自我，不能普及於(yu) 物，物之自物，不能普賴於(yu) 我，物則被害，故未獲具存也。(15)

王弼繼承《老子》的有無論來解說《周易》，以寂然至無來說明天地之心，孔穎達的解釋將這一點又有所推進：若以有為(wei) 天地之心，則此心不能普及於(yu) 萬(wan) 物而不配稱萬(wan) 物之本，因此，隻能以無為(wei) 天地之心，因其能普及於(yu) 萬(wan) 物而堪當萬(wan) 物之本。二程的觀點顯然受了王弼和孔穎達的影響，但在根本處有大異。我們(men) 知道，對於(yu) 玄學家所說的有無，理學家代之以動靜來刻畫，即以有無為(wei) 動靜，其中有對應於(yu) 動，無對應於(yu) 靜。在對“複見天地之心”的理解中，王弼以靜極而複，故主“靜而見天地之心”，這與(yu) 他以寂然至無為(wei) 天地之心的看法是完全一致的；程頤則以天地之大德曰生，故主“動而見天地之心”，實際上是在充分認可理一的基礎上又特別強調分殊的重要性，因為(wei) 通過對“動”的強調更能凸顯萬(wan) 物的“分殊”，如果說“靜”側(ce) 重於(yu) 表達“理一”的話。兩(liang) 者之間的一個(ge) 根本差別在於(yu) ，在玄學家那裏，天地之心是虛說，所謂“以人事之心托天地以示法爾”；在理學家那裏，天地之心必然是實說而不可能是虛說，因為(wei) 如果是虛說則分殊這一麵就難免落空了，進而理一這一麵也就失去了意義(yi) 。也就是說，承不承認天地之心的主宰之義(yi) ，實際上是玄學家與(yu) 理學家的一大差別，背後則是不言天理、以無統有的宇宙論與(yu) 理一分殊、動靜一如的宇宙論之間的差別。(16)從(cong) 仁為(wei) 天地生物之心這一點來說，這種差別的倫(lun) 理意味也是明顯的，正如錢穆在敘述朱子論宇宙之仁時概括的：“朱子專(zhuan) 就心之生處、心之仁處著眼，至是而宇宙萬(wan) 物乃得通為(wei) 一體(ti) 。當知從(cong) 來儒家發揮仁字到此境界者，正惟朱子一人。《老子》曰：‘天地不仁，以萬(wan) 物為(wei) 芻狗。’從(cong) 《老子》道家義(yi) ，則此宇宙大整體(ti) ，乃是一不仁之體(ti) 。由朱子言之，則此宇宙大整體(ti) ，乃是一至仁之體(ti) 。”(17)

在這段問答中，朱子還提到，張栻曾經和他討論，認為(wei) 說“天地以生物為(wei) 心”不如說“天地生物之心”，朱子則相反，認為(wei) 說“天地以生物為(wei) 心”比說“天地生物之心”更為(wei) 恰當。(18)這兩(liang) 種表述看起來隻有非常細微的差別，在朱子的著作中也都被多次使用。不過，朱子還是認為(wei) “天地以生物為(wei) 心”的表述更為(wei) 恰當，背後自有理由。直觀地看，既然朱子強調天地生物的主宰之義(yi) ，那麽(me) ，一個(ge) 可能的考慮在於(yu) ，“天地以生物為(wei) 心”的表述更有可能被理解為(wei) 一種實在的描述，從(cong) 而隱約透露出天地生物的主宰之義(yi) ，而“天地生物之心”的表述更容易被理解為(wei) 一種修辭上的比擬，從(cong) 而使得天地生物之心成為(wei) 虛說而失落其中的主宰之義(yi) 。(19)進一步講，如果以“天地生物之心”為(wei) 單說，以“天地以生物為(wei) 心”為(wei) 統說，那麽(me) ，張栻似乎認為(wei) ，統說不如單說，因為(wei) 單說是單就“天地生物”這一件事而言天地之心，而統說則將天地之心全部落在“生物”這一件事上了。朱子則不然，他認為(wei) 這裏應該統說，因為(wei) 在他的理解中，天地與(yu) 萬(wan) 物之間的關(guan) 係其實就隻有“生”這一件事，此即“某謂天地別無勾當，隻是以生物為(wei) 心。一元之氣，運轉流通，略無停間，隻是生出許多萬(wan) 物而已”。

朱子的這個(ge) 理解仍與(yu) 他試圖綜合二程關(guan) 於(yu) 天地有心和天地無心的論說有關(guan) ，也直接關(guan) 聯於(yu) 他對仁包四德的論證，因為(wei) 其實隻有將天地與(yu) 萬(wan) 物的關(guan) 係統說為(wei) “生”，才能拒斥天地除生物之外別有思慮、別有營為(wei) 的觀點，因而才能清晰地闡明天地無心的一麵；同樣，也隻有將天地與(yu) 萬(wan) 物的關(guan) 係統說為(wei) “生”，才能說仁包四德。(20)再進一步講，說天地隻以生物為(wei) 心就是要求我們(men) 隻從(cong) 生生的意義(yi) 上領會(hui) 天地之心，超出這一界限難免流於(yu) 虛妄不實，或者說有心與(yu) 無心都同歸於(yu) 對這一界限的認識，這是對天地之心最清晰、最理性的把握；同樣，既然仁義(yi) 禮智皆為(wei) 天命之性，而仁為(wei) 天地之心，那麽(me) ，四德統於(yu) 仁，一定是因為(wei) 天地之心統於(yu) “生”。換言之，持天地隻以生物為(wei) 心的觀點其實是為(wei) 仁包四德奠定了一個(ge) 宇宙論基礎。(21)

概括一下，關(guan) 於(yu) 天地有心還是無心的問題，可能有三種不同觀點：單純的天地有心說、單純的天地無心說和天地既有心又無心說。朱子顯然持第三種觀點，這也是他在這個(ge) 問題上充分認可二程並試圖綜合二程的一個(ge) 表現。不過，第三種觀點仍可能有兩(liang) 種截然異趣的版本。如果是以天地無心為(wei) 第一義(yi) ，即否認天地有主宰之義(yi) ，那麽(me) ，再說天地有心就隻能是比擬地說，即虛說；如果是以天地有心為(wei) 第一義(yi) ，即承認天地有主宰之義(yi) ，那麽(me) ，天地之心既然是實說，再說天地無心的意思就是，天地之心普及萬(wan) 物，如日月之容光必照，且天地除了以生生之意行使其主宰功能外，並不以另外的思慮和營為(wei) 隨意插入、幹涉世間的事務。很顯然，朱子綜合二程而以天地之心為(wei) “無心之心”的看法隻能歸於(yu) 後一種。

以上辨析有助於(yu) 我們(men) 明白，朱子特別重視天地之心的主宰之義(yi) ，但對於(yu) 如何理解這裏的主宰之義(yi) ，仍是有待說明的。翻檢《朱子語類》，不難發現，在被問到應當如何理解經典中有關(guan) 上帝或天之“降”“命”等明顯具有主宰含義(yi) 的記載時，朱子的回答往往更強調理的規定性這一麵，這自然提示我們(men) 應當從(cong) 理的規定性方麵去理解天地之心的主宰之義(yi) 。

問：“‘上帝降衷於(yu) 民’，‘天將降大任於(yu) 人’，‘天祐民，作之君’，‘天生物，因其才而篤’，‘作善，降百祥，作不善，降百殃’，‘天將降非常之禍於(yu) 此世，必預出非常之人以擬之’，凡此等類，是蒼蒼在上者真有主宰如是邪?抑天無心，隻是推原其理如此邪?”曰：“此三段隻一意。這個(ge) 也隻是理如此。”(22)

問：“命之不齊，恐不是真有為(wei) 之賦予如此。隻是二氣錯綜參差，隨其所值，因各不齊。皆非人力所與(yu) ，故謂之天所命否?”曰：“隻是從(cong) 大原中流出來，模樣似恁地，不是真有為(wei) 之賦予者。那得個(ge) 人在上麵分付這個(ge) 。《詩》、《書(shu) 》所說，便似有個(ge) 人在上恁地，如‘帝乃震怒’之類。然這個(ge) 亦隻是理如此。天下莫尊於(yu) 理，故以帝名之。‘惟皇上帝，降衷於(yu) 下民’，降，便有主宰意。”問：“‘大哉乾元!萬(wan) 物資始。乾道變化，各正性命。’萬(wan) 物盈乎兩(liang) 間，生生不窮，日往則月來，寒往則暑來，風雷之所以鼓動，山川之所以流峙，皆蒼蒼者實有以主其造化之權邪；抑隻是太極為(wei) 萬(wan) 化樞紐，故萬(wan) 物自然如此?”曰：“此與(yu) 前隻一意。”(23)

在第一段問答中，針對“有主宰抑或隻是理”的問題，朱子回答“隻是理如此”。需要明確指出的是，朱子的這一回答並不意味著他不認可主宰之義(yi) 。如果說天之主宰是經典舊義(yi) ，而理之規定是理學新說，那麽(me) ，對於(yu) 朱子來說，重要的恰恰在於(yu) ，後者是作為(wei) 對前者的解釋而存在的，於(yu) 是也就預設了二者在理解上的統一性。更進一步，正如前文所分析的，朱子特別重視天地之心的主宰之義(yi) ，其中的一個(ge) 重要理由恰恰在於(yu) ，隻有指出天地之心的主宰之義(yi) 才能真正確立理對萬(wan) 物的規定性，從(cong) 而才能闡明理一分殊的宇宙生成論。在第二段問答中，針對“有主宰抑或隻是氣”的問題，朱子同樣回答“隻是理如此”，同時也明確肯定了“有主宰”；針對“主宰還是自然”的問題，朱子則說與(yu) 前一問“隻一意”，仍然是強調理的規定性。如果我們(men) 將理的規定和氣的流行同歸於(yu) 自然，那麽(me) ，籠統來說，在這兩(liang) 段問答中，問者其實都是在自然之義(yi) 與(yu) 主宰之義(yi) 之間感到無法取舍才請教於(yu) 朱子，而朱子的回答雖然強調了理的規定性這一麵，但這絕不意味著他否棄主宰之義(yi) 而獨取自然之義(yi) 。反過來，如果說思考自然之義(yi) 與(yu) 主宰之義(yi) 的統一性才是理解朱子思想的正確方向，那麽(me) ，是不是說朱子直接將主宰之義(yi) 等同於(yu) 理的規定性了呢?這種常見的誤解似乎還有文本上的根據：

問：“天地之心，天地之理。理是道理，心是主宰底意否?”曰：“心固是主宰底意，然所謂主宰者，即是理也，不是心外別有個(ge) 理，理外別有個(ge) 心。”又問：“此‘心’字與(yu) ‘帝’字相似否?”曰：“‘人’字似‘天’字，‘心’字似‘帝’字。”(24)

很多人根據“所謂主宰者，即是理也”這一句認為(wei) ，朱子所謂的主宰，就是指理的規定性。這顯然是錯誤的，因為(wei) 規定與(yu) 主宰並非一回事。規定與(yu) 主宰的確有密切關(guan) 係，如前所述，朱子的真實看法可能是，萬(wan) 物皆被理所規定，正是萬(wan) 物皆被主宰的表現或後果。但是，問題還在於(yu) ，如果沒有天地之心來推動天地之理去執行其規定性，理的規定性就無法實現，因此，天地之心所承擔的主宰功能，在宇宙創生的過程中具有不可抹煞的獨特意義(yi) 。(25)正是基於(yu) 這一必要的澄清，我們(men) 才能正確地理解朱子所說“不是心外別有個(ge) 理，理外別有個(ge) 心”。首先，從(cong) 第二問及朱子的答語來看，將“人”與(yu) “心”分別對應於(yu) “天”與(yu) “帝”似乎表明此條中的“心”並非直接就天地之心來說，而是就人所得夫天地之心以為(wei) 心來說。如果是在這個(ge) 層次上理解“不是心外別有個(ge) 理，理外別有個(ge) 心”，那麽(me) ，其確切含義(yi) 應當是朱子在很多地方闡發過的“心具眾(zhong) 理”，如《孟子集注》中所說：“心者，人之神明，具眾(zhong) 理而應萬(wan) 事者也”，或如《大學章句》中所說：“明德者，人之所得乎天而虛靈不昧，以具眾(zhong) 理而應萬(wan) 事者也。”不過，既然朱子說“人”與(yu) “天”相似，“心”與(yu) “帝”相似，我們(men) 仍然能夠將之上推到天地之心的終極層次。質言之，如果說人之為(wei) 人在於(yu) 其性，在於(yu) 其理，那麽(me) ，心就是從(cong) 主宰之義(yi) 上說人；類似地，如果天之為(wei) 天也在於(yu) 其理，那麽(me) ，帝就是從(cong) 主宰之義(yi) 上說天。將這個(ge) 意思概括一下就是，心的功能若關(guan) 聯於(yu) 理則表現為(wei) 理的能動性。

另一種可能的思路是從(cong) 氣的方麵來理解心，然後在此基礎上再談自然之義(yi) 與(yu) 主宰之義(yi) 的統一性。實際上，濫觴於(yu) 明代而流行於(yu) 現代的一種觀點就如此推論：既然朱子並不主張“心即理”，而又有“心者氣之精爽”等從(cong) 氣的方麵說心的不少言論，那麽(me) ，可以認為(wei) 朱子思想中的心不是屬於(yu) 理而是屬於(yu) 氣。根據這種觀點，天地生物的自然之義(yi) 主要從(cong) 理的方麵講，天地生物的主宰之義(yi) 則隻能從(cong) 氣的方麵講，這也意味著自然之義(yi) 與(yu) 主宰之義(yi) 的統一性隻能從(cong) 氣之精爽的方麵講。在《朱子哲學中“心”的概念》一文中，陳來已經通過詳細的檢索而得出結論：“在全部《文集》、《語類》中，沒有一條材料斷言心即是氣，這清楚表明朱子思想中並沒有以心為(wei) 氣的看法。”(26)需要指出的是，陳來此文中的“心”，並非直接指作為(wei) 宇宙根源的天地之心，而是在人得夫天地之心以為(wei) 心的層次上而言的，因此，他會(hui) 說：“‘心即理’和‘心即氣’同樣是朱子所反對的，可以說，惟其有人心，故心不即是理，惟其有道心，故心不即是氣。”(27)不過，從(cong) 這一結論仍然可以推導出，在宇宙論的層次上，既不能將心等同於(yu) 理也不能將心等同於(yu) 氣。那麽(me) ，基於(yu) 這一定見，又如何看待朱子“心者氣之精爽”等說法呢?其實，正如能夠從(cong) 與(yu) 理的關(guan) 聯這一麵理解心的功能一樣，同樣可以從(cong) 與(yu) 氣的關(guan) 聯這一麵理解心的功能；換言之，如果說心的功能關(guan) 聯於(yu) 理表現為(wei) 理的能動性，那麽(me) ，心的功能關(guan) 聯於(yu) 氣則表現為(wei) 氣的靈敏性。

既然心的功能無非就是主宰，而我們(men) 同時能夠從(cong) 理的能動性和氣的靈敏性兩(liang) 方麵去理解心的功能，那麽(me) ，自然可以說，理的能動性與(yu) 氣的靈敏性都是天地之心的主宰之義(yi) 的具體(ti) 表現。基於(yu) 這一看法再來看太極圖，我們(men) 不難得出這樣的結論：其實，整個(ge) 太極圖所展示的無非就是一個(ge) 天地之心，改為(wei) 叫天地之心圖也毫無不妥，甚至更為(wei) 恰當。具體(ti) 一點來說，天地之心作用於(yu) 宇宙化生的每一個(ge) 環節，作用於(yu) 太極與(yu) 陰陽之間，作用於(yu) 陰陽與(yu) 五行之間，作用於(yu) 五行與(yu) 男女之間，作用於(yu) 人與(yu) 萬(wan) 物之間——無需贅言，天地之心的作用一旦到了人的層麵，就是作為(wei) 應然而提出來的。這正是朱子對程顥所言“天地之常，以其心普萬(wan) 物而無心”這句話的確解，自然也是朱子宇宙論的定論。(28)

由此必然引出一個(ge) 重要問題：同樣作為(wei) 宇宙根源的心與(yu) 理哪個(ge) 更為(wei) 優(you) 先?從(cong) 朱子非常重視理這一點來看，似乎他更傾(qing) 向於(yu) 理優(you) 先於(yu) 心，正如我們(men) 前麵已經看到的，他有不少從(cong) 理的角度來說天地之心的言論。不過，仔細分析一下會(hui) 發現，我們(men) 不僅(jin) 無法坐實這種觀點，還極有可能倒向這種觀點的對立麵。錢穆在總結相關(guan) 問題時說：

“天即理”是新說，天作主宰是舊義(yi) 。舊義(yi) 新說，當知其同，而不妨其為(wei) 異。又當知其異而不害其為(wei) 同。抑朱子直至晚年，其心中似不認為(wei) 此宇宙此自然界可以全憑一理字而更無主宰。因理之為(wei) 名，僅(jin) 一靜辭，非動辭。隻能限製一切，卻不能指導鼓舞一切。故在理之上，似應仍須一主宰，始可彌此缺憾。然朱子於(yu) 此，亦終不曾作一肯定語為(wei) 此問題作解答。若定要朱子為(wei) 此問題肯定作一解答，則朱子之意，實似謂天地並無主宰，乃須人來作為(wei) 天地之主宰。(29)

可以看到，錢穆已經明確意識到在朱子的思想中，恰當的推論在於(yu) 肯定“在理之上”有一個(ge) 主宰的力量，但他卻錯誤地認為(wei) 朱子始終沒有作出這種肯定，且更為(wei) 錯誤地認為(wei) 朱子持“天地並無主宰，乃須人來作為(wei) 天地之主宰”的觀點，雖然在說到這一點時仍流露出猶疑的語氣。

將心與(yu) 理哪個(ge) 更為(wei) 優(you) 先的問題重新敘述一遍可能更容易看到正確的理解方向。既然“天地之大德曰生”“生生之謂易”，那麽(me) ，分別用生生之意、生生之理和生生之氣來刻畫宇宙論層麵的心、理、氣就是恰當的，而宇宙運行的整個(ge) 過程也能被恰當地刻畫為(wei) 生生之道。於(yu) 是問題就轉換為(wei) ：生生之意與(yu) 生生之理哪個(ge) 更為(wei) 優(you) 先?很顯然，以生生而言，說生生之意優(you) 先於(yu) 生生之理更為(wei) 通順，因為(wei) 如果連生生之意都沒有，又哪能談得上生生之理呢?(30)《語類》中也有記載可以更為(wei) 清楚地說明朱子其實是有生生之意優(you) 先於(yu) 生生之理的主張的：

“其體(ti) 則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神。”人傑謂：“陰陽闔，屈伸往來，則謂之易；皆是自然，皆有定理，則謂之道；造化功用，不可測度，則謂之神。”程子又曰：“其命於(yu) 人，則謂之性；率性，則謂之道；修道，則謂之教；隻是就人道上說。”人傑謂：“《中庸》大旨，則‘天命之謂性，率性之謂道’，是通人物而言；‘修道之謂教’，則聖賢所以扶世立教，垂法後世者，皆是也。”先生曰：“就人一身言之：易猶心也；道，猶性也；神，猶情也。”翌日再問雲(yun) ：“既就人身言之，卻以就人身者就天地言之，可乎?”曰：“天命流行，所以主宰管攝是理者，即其心也；而有是理者，即其性也，如所以為(wei) 春夏、所以為(wei) 秋冬之理是也；至發育萬(wan) 物者，即其情也。(31)

可以清楚地看到，此條最後一節中的“其心”“其性”“其情”都是在講天地，而朱子在講天地時直接以理為(wei) 心所主宰管攝的對象，是很值得注意的。對此，田浩評論說：“令人吃驚的是，朱熹如此強調天之心有別於(yu) 理，而且是理的指導者。”(32)其實更值得注意的是朱子在“就人一身言之”時是以心、性、情分別對應於(yu) 易、道、神。既然按照朱子的意思，這種對應關(guan) 係可以合理地擴展到“就天地言之”，那麽(me) ，天地之心自然隻能對應於(yu) 易、道、神中的易。朱子當然重視理，這一點在當時特別針對佛老而言，因此，他的很多講法都是圍繞如何凸顯理的重要性而展開，但也正是在這個(ge) 方向上，他的思想必然導向承認一個(ge) 超越的天地之心的觀念作為(wei) 宇宙的終極根源。質言之，講心不講理容易流於(yu) 佛，講氣不講理容易流於(yu) 老；鑒於(yu) 此，朱子繼承二程的思想既講理氣不雜又講理氣不離，以此厘定理在儒門宇宙論中的重要地位，而天地之心作為(wei) 一個(ge) 超越的觀念正是被用來統合理氣之間的這種複雜關(guan) 係的。這也就解釋了，為(wei) 什麽(me) 心的功能既要從(cong) 理一邊講又要從(cong) 氣一邊講。以“易、道、神”的結構來說，不僅(jin) 有工夫論層麵的心統性情，更有宇宙論層麵的心統性情，而宇宙論層麵的心統性情顯然為(wei) 工夫論層麵的心統性情奠定了基礎，而心統理氣正是對這兩(liang) 個(ge) 層麵的心統性情的一個(ge) 恰當解釋。(33)

總而言之，按照本文的分析和推論，既然在朱子的宇宙論中天地之心是個(ge) 更為(wei) 根本的觀念，那麽(me) ，我們(men) 對於(yu) 朱子宇宙論的整個(ge) 架構的理解就應當得到相應的調整。相對於(yu) 朱子學界長期以來隻重視理、氣二元的狀況，本文的理解自然更加凸顯了天地之心的超越意義(yi) 與(yu) 統合功能。(34)反過來說，既然天地之心比天地之理更為(wei) 優(you) 先，那麽(me) ，我們(men) 是否可以脫離開天地之理而隻談天地之心呢?無疑，這正是朱子所極力反對的。(35)仍以宇宙論層麵的生生而言，脫離開生生之理而空談生生之意或生生之道，都難免流於(yu) 異端，所謂“彌近理而大亂(luan) 真”；生生之意始終通過生生之理和生生之氣發揮作用，從(cong) 而才落到實處。也就是說，我們(men) 必須始終在心、理、氣三者相統一的架構中理解朱子的宇宙論，即使我們(men) 順著前麵的思路對心與(yu) 理孰先孰後的問題作出了明確的回答。

注釋：

①陳來認為(wei) ，《仁說》作於(yu) 乾道壬辰，即朱子43歲時，參見陳來：《朱子哲學研究》，上海：華東(dong) 師範大學出版社，2000年，第221頁。牟宗三在《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》第三冊(ce) 用了近200頁的篇幅專(zhuan) 章論述朱子《仁說》及與(yu) 《仁說》相關(guan) 的論辯過程，顯然他意識到《仁說》一文的重要性，盡管他對朱子在宋明儒學史上的地位的評價(jia) 充滿偏見。參見牟宗三：《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》，上海：上海古籍出版社，1999年。

②有些版本也將這一段分為(wei) 兩(liang) 段，以兩(liang) 個(ge) “蓋”字起頭。

③朱熹：《太極圖說解》，見朱傑人、嚴(yan) 佐之、劉永翔主編：《朱子全書(shu) 》第13冊(ce) ，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2010年，第76頁。

④朱熹：《朱子語類》卷一，見朱傑人、嚴(yan) 佐之、劉永翔主編：《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第123頁。朱子論陰陽五行，推崇邵雍和張載，故《朱子語類》卷一中有這樣的記載：“論陰陽五行，曰：‘康節說得法密，橫渠說得理透’。”見朱傑人、嚴(yan) 佐之、劉永翔主編：《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第124頁。

⑤在《陰陽與(yu) 象數》一文中，我曾經指出，《周易》中論及太極與(yu) 八卦的那段話與(yu) 《老子》中“道生一，一生二，二生三，三生萬(wan) 物”的看法也是完全一致的，並進而指出了很多流行的錯誤理解，其中關(guan) 鍵的是要意識到，《老子》中的“道”對應於(yu) 《周易》中的“太極”，“一”對應於(yu) “兩(liang) 儀(yi) ”，“二”對應於(yu) “四象”，“三”對應於(yu) “八卦”。見萬(wan) 俊人主編：《清華哲學年鑒》2005卷，北京：當代中國出版社，2007年。在這一理解中，四象與(yu) 五行屬於(yu) 同一個(ge) 層次，至於(yu) 為(wei) 何在這裏呈現出四與(yu) 五的差異，尚需專(zhuan) 門論述。

⑥王夫之《張子正蒙注》卷九“乾稱篇上”雲(yun) ：“此篇張子書(shu) 於(yu) 四牖示學者，題曰《訂頑》；伊川程子以啟爭(zheng) 為(wei) 疑，改曰《西銘》。龜山楊氏疑其有體(ti) 無用，近於(yu) 墨氏，程子為(wei) 辨明其理一分殊之義(yi) ，論之詳矣。抑考君子之道，自漢以後，皆涉獵故跡，而不知聖學為(wei) 人道之本。然濂溪周子首為(wei) 《太極圖說》，以究天人合一之原，所以明夫人之生也，皆天命流行之實，而以其神化之粹精為(wei) 性，乃以為(wei) 日用事物當然之理，無非陰陽變化、自然之秩敘，有不可違。然所疑者，自太極分為(wei) 兩(liang) 儀(yi) ，運為(wei) 五行，而乾道成男，坤道成女，皆乾、坤之大德，資生資始，則人皆天地之生，而父母特其所禪之幾，則人可以不父其父而父天，不母其母而母地，與(yu) 《六經》、《語》、《孟》之言相為(wei) 蹠盭，而與(yu) 釋氏真如緣起之說雖異而同。則濂溪之旨，必有為(wei) 推本天親(qin) 合一者，而後可以合乎人心，順乎天理而無敝。故張子此篇不容不作，而程子一本之說，誠得其立言之奧，而釋學者之疑。竊嚐沉潛體(ti) 玩而見其立義(yi) 之精。其曰‘乾稱父，坤稱母’，初不曰‘天吾父，地吾母’也。從(cong) 其大者而言之，則乾坤為(wei) 父母，人物之胥生，生於(yu) 天地之德也固然矣；從(cong) 其切者而言之，則別無所謂乾，父即生我之乾，別無所謂坤，母即成我之坤。惟生我者，其德統天以流形，故稱之曰父；惟成我者，其德順天而厚載，故稱之曰母。故《書(shu) 》曰：‘唯天地萬(wan) 物父母’，統萬(wan) 物而言之也；《詩》曰：‘欲報之德，昊天罔極’，德者，健順之德，則就人之生而切言之也。盡敬以事父，則可以事天者在是；盡愛以事母，則可以事地者在是；守身以事親(qin) ，則所以存心養(yang) 性而事天者在是；推仁孝而有兄弟之恩、夫婦之義(yi) 、君臣之道、朋友之交，則所以體(ti) 天地而仁民愛物者在是。人之與(yu) 天，理氣一也，而繼之以善，成之以性者，父母之生我，使我有形色以具天性者也。理在氣之中，而氣為(wei) 父母之所自分，則即父母而溯之，其德通於(yu) 天地也，無有間矣。若舍父母而親(qin) 天地，雖極其心以擴大而企及之，而非有惻怛不容已之心，動於(yu) 所不可昧。是故於(yu) 父而知乾元之大也，於(yu) 母而知坤元之至也，此其誠之必幾，禽獸(shou) 且有覺焉，而況於(yu) 人乎!故曰‘一陰一陽之謂道’，乾、坤之謂也；又曰‘繼之者善，成之者性’，誰繼天而善吾生?誰成我而使有性?則父母之謂矣。繼之成之，即一陰一陽之道，則父母之外，天地之高明博厚，非可躐等而與(yu) 之親(qin) ，而父之為(wei) 乾，母之為(wei) 坤，不能離此以求天地之德，亦昭然矣。張子此篇，補天人相繼之理，以孝道盡窮神知化之致，使學者不舍閨庭之愛敬，而盡致中和以位天地、育萬(wan) 物之大用，誠本理之至一者以立言，而辟佛、老之邪迷，挽人心之橫流，真孟子以後所未有也。惜乎程、朱二子引而不發，未能洞示來茲(zi) 也!”見王夫之：《張子正蒙注》，北京：中華書(shu) 局，1975年，第313-315頁。王夫之這一段話概括性很強，指出周敦頤《太極圖說》對宇宙秩序的開示在關(guan) 鍵處尚欠明晰，而張載的《西銘》則將宇宙秩序中的差等性進一步呈現出來了，程頤則以其理一分殊之論進一步表達出對差等的高度尊重，揭示了周、張二人立言的奧秘，解釋了後學者可能的疑惑，雖然他也批評“程、朱二子引而不發，未能洞示來茲(zi) ”。其實，正如程頤明確提出“理一分殊”使我們(men) 對於(yu) 《西銘》不會(hui) 再有楊時那樣的疑惑或可能的誤解一樣，隻要我們(men) 明確指出《太極圖說》中第四層圈的“乾道成男，坤道成女”對應於(yu) 指向家庭人倫(lun) 秩序的八卦係統，那麽(me) ，對於(yu) 《太極圖說》中的宇宙秩序及其倫(lun) 理含義(yi) ，類似的疑惑或可能的誤解也就不會(hui) 再有了。相應地，那種認為(wei) 《太極圖說》並未呈現儒教宇宙觀從(cong) 而質疑周敦頤是否有資格成為(wei) 理學開山鼻祖的看法也就可以平息了。

⑦以地道、人道與(yu) 萬(wan) 物之道分別刻畫《太極圖說》的第三、四、五層圈，或許還需要解釋一些可能的疑惑。有人會(hui) 說，既然第三層圈的五行就已經是在講萬(wan) 物了，那麽(me) ，這與(yu) 第五層圈講萬(wan) 物如何區別?還有，既然人也屬於(yu) 萬(wan) 物，那麽(me) ，將人道置於(yu) 地道與(yu) 萬(wan) 物之道之間的理據何在?這兩(liang) 個(ge) 疑惑顯然具有一定的相關(guan) 性，對此我的回答是，第三、四、五層圈的確皆可關(guan) 聯於(yu) 萬(wan) 物來理解，但各自的關(guan) 聯方式並不相同，具體(ti) 來說，第三層圈指向萬(wan) 物的產(chan) 生，因而還停留於(yu) 對萬(wan) 物的質的分類，即五行；第四層圈則是從(cong) 萬(wan) 物中分出人類這一獨特的物種，就其獨特性而言則在於(yu) 人的性不同於(yu) 其他物種的性，因而也可以說是進一步對萬(wan) 物的性的分類；第五層圈則指向萬(wan) 物的化生，包含著應然的維度，因而不再停留於(yu) 分類，而是指向具體(ti) 的生活世界，由具體(ti) 的人來照管具體(ti) 的事物，要求對於(yu) 個(ge) 體(ti) 的差異給予充分的尊重，且以“各正性命、保合太和”為(wei) 人文化成的理想方向。因此，從(cong) 程、朱等人更成熟、更完善的理學形態看，《太極圖說》所揭示的，正是理一分殊的宇宙化生過程。

⑧朱熹：《太極圖說解》，見朱傑人、嚴(yan) 佐之、劉永翔主編：《朱子全書(shu) 》第13冊(ce) ，第74頁。依據陳來，《太極圖說解》初稿成於(yu) 乾道庚寅，定稿成於(yu) 乾道癸巳。參見陳來：《朱子哲學研究》，第77頁。

⑨朱熹：《太極圖說解》，見朱傑人、嚴(yan) 佐之、劉永翔主編：《朱子全書(shu) 》第13冊(ce) ，第75頁。

⑩前文說“人道無非就是人倫(lun) 之道”，是僅(jin) 就人的生活秩序而言，是狹義(yi) 的人道；這裏說“人總承太極天地而通貫於(yu) 萬(wan) 物”，也可以說是廣義(yi) 的人道，是就宇宙運行、萬(wan) 物化生而言。

(11)對於(yu) 天地之心這一觀念的思想史考察，參見陳來：《仁學本體(ti) 論》，北京：生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2014年，第227頁以下；陳來：《宋明儒學的“天地之心”論及其意義(yi) 》，《江海學刊》2015年第3期。對於(yu) 究竟如何理解天地之心，迄今為(wei) 止的探討遠遠不夠，這正是本文的著力之處。這一義(yi) 理導向的探討自然也涉及朱子如何綜合前人的理解而形成對天地之心的更為(wei) 全麵的看法這一思想史問題，因而本文也有材料方麵的補充，特別是挖掘了王弼、孔穎達在《周易正義(yi) 》中相關(guan) 論說的思想史意義(yi) 。

(12)朱熹：《朱子語類》卷一，見朱傑人、嚴(yan) 佐之、劉永翔主編：《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第117頁。

(13)見王弼、韓康伯注，孔穎達疏：《周易正義(yi) 》，阮元主編：《十三經注疏》上，北京：中華書(shu) 局，1980年影印本，第39頁。

(14)隻有基於(yu) 天地有心說天地無心，才能說天地有心、無心分別對應於(yu) 分殊與(yu) 理一，因為(wei) 這裏“無心”的確切含義(yi) 是“心普萬(wan) 物”。

(15)王弼、韓康伯注，孔穎達疏：《周易正義(yi) 》，阮元主編：《十三經注疏》上，第39頁。

(16)雖然程頤以“理一分殊”來解釋張載的《西銘》，但張載卻主純粹的天地無心說：“天則無心、無為(wei) 、無所主宰，恒然如此，有何休歇?”見張載：《張載集·橫渠易說·上經》，北京：中華書(shu) 局，1978年，第113頁。這其實表明，持“人者天地之心”的觀點與(yu) 是否認為(wei) 天地生物有主宰之義(yi) 這兩(liang) 者之間並不具有必然的關(guan) 聯：一種可能是持“人者天地之心”且不認為(wei) 天地生物有主宰之義(yi) ，如張載；另一種可能是持“人者天地之心”但仍認為(wei) 天地生物有主宰之義(yi) ，如下文論及的張栻。此外，天地之心的主宰之義(yi) 與(yu) 高度肯定萬(wan) 物的特殊性或有限性直接相關(guan) ，這一點也暗示了天地之心的主宰之義(yi) 與(yu) 天理思想的密切關(guan) 聯，正如我將在下文所要分析的。萬(wan) 物的特殊性與(yu) 普遍性的原始統一從(cong) 理的方麵講就是朱子曾明確表達過的萬(wan) 理來自一理，或物物皆有一太極。在此，重要的或許是要指出，有限並非意味著局限，而是意味著成就，於(yu) 是，根本上來說，無限也並非是對有限的克服，而是有限的根源，因而也意味著是對所有有限之物的認可、容納與(yu) 成全。

(17)錢穆：《朱子學提綱》，見《錢穆先生全集》之《朱子新學案》第1冊(ce) ，北京：九州出版社，2011年，第61頁。然而，錢穆這裏的“心”仍是在朱子所謂人得夫天地之心以為(wei) 心的層次上講的，所以，關(guan) 聯於(yu) 他的“心屬氣”的持論，錢穆其實在根本處誤解了朱子而在宇宙論層次上持類似於(yu) 王弼或張載等人的天地無心論，故錢穆對於(yu) “人者天地之心”的理解是，“朱子之意，實似謂天地並無主宰，乃須人來作為(wei) 天地之主宰。”見錢穆：《朱子新學案》第1冊(ce) ，第407頁。這一點也可以從(cong) 錢穆認為(wei) 朱子“會(hui) 通了莊、老道家之自然義(yi) ”而結合以儒家的人生義(yi) 這一論斷中清晰地看出：“道家主張乃是一本於(yu) 自然，朱子理氣論則自然隻是一道，故說有氣則必有理。在宇宙形上界，理是無情意，無計度，無造作，無作用。但一落到人生形下界，人卻可以憑此理來造作，理乃變成了有作用。人生界在氣的圈子之內(nei) ，自當有情意、有計度。隻要此情意計度合乎理，則此理便會(hui) 發生作用與(yu) 造作。如是則又從(cong) 莊、老道家轉回到孔、孟儒家來。”錢穆：《朱子學提綱》，見《朱子新學案》第1冊(ce) ，第42頁。

(18)在與(yu) 朱子的通信中，張栻曾說：“《仁說》如‘天地以生物為(wei) 心’之語，平看雖不妨，然恐不若隻雲(yun) ‘天地生物之心，人得之為(wei) 人之心’似完全，如何?”張栻：《南軒先生文集》，見朱傑人、嚴(yan) 佐之、劉永翔主編：《朱子全書(shu) 》外編第4冊(ce) ，第330-331頁。

(19)此義(yi) 已由許家星從(cong) 另一個(ge) 角度指出，見許家星：《朱子、張栻〈仁說〉辨析》，《中國哲學史》2011年第4期。另外，這麽(me) 分析並不意味著張栻落入類似於(yu) 玄學家的理解而不承認天地有主宰之義(yi) 。實際上，張栻的觀點仍與(yu) 朱子更為(wei) 接近。一方麵，張栻明確持“人為(wei) 天地之心”的觀點：“天下之生久矣，紛紜，曰動曰植，變化萬(wan) 端。而人為(wei) 天地之心，蓋萬(wan) 事具萬(wan) 理，萬(wan) 理在萬(wan) 物，而其妙著於(yu) 人心。一物不體(ti) 則一理息，一理息則一事廢。一理之息，萬(wan) 理之紊也；一事之廢，萬(wan) 事之隳也。心也者，貫萬(wan) 事，統萬(wan) 理，而為(wei) 萬(wan) 物之主宰者也。致知所以明是心也，敬者所以持是心而勿失也。故曰‘主一之謂敬’，又曰‘無適之謂一’。”另一方麵，張栻也強調天的意誌的重要性：“一日奏事，帝問天。先生曰：‘不可以蒼蒼者便為(wei) 天，當求諸視聽言動之間。一念才是，便是上帝監觀，上帝臨(lin) 汝，簡在帝心；一念才不是，便是上帝震怒。’”前段引文出自《敬齋記》，張栻：《南軒先生文集》，見朱傑人、嚴(yan) 佐之、劉永翔主編：《朱子全書(shu) 》外編第4冊(ce) ，第202頁；後段引文見黃宗羲：《宋元學案》第2冊(ce) ，北京：中華書(shu) 局，1986年，第1633頁。

(20)思慮和營為(wei) 的主題自然是將天地之心與(yu) 人心相對照而言的，因為(wei) 人心的思慮和營為(wei) 是顯然的，《朱子語類》中言及此義(yi) 的不少，茲(zi) 引兩(liang) 條。“問：‘天地之心亦靈否?還隻是漠然無為(wei) ?’曰：‘天地之心不可道是不靈，但不如人恁地思慮。伊川曰：天地無心而成化，聖人有心而無為(wei) 。’”“蒼蒼之謂天。運轉周流不已，便是那個(ge) 。而今說天有個(ge) 人在那裏批判罪惡，固不可，說道全無主之者，又不可。這裏要人見得。”朱熹：《朱子語類》卷一，見朱人傑、嚴(yan) 佐之、劉永翔主編：《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第116-117、118頁。更進一步，將朱子的意思概括為(wei) “天地除生物之外別無思慮、別無營為(wei) ”是恰當的，類似的說法如：“‘天地以生物為(wei) 心’。天包著地，別無所作為(wei) ，隻是生物而已。亙(gen) 古亙(gen) 今，生生不窮，人物則得此生物之心以為(wei) 心，所以個(ge) 個(ge) 肖他。”朱熹：《朱子語類》卷五三，見朱傑人、嚴(yan) 佐之、劉永翔主編：《朱子全書(shu) 》第15冊(ce) ，第1756頁。就是說，生物就是天地全部的思慮和營為(wei) ，而我們(men) 也隻能通過生物這件事去理解天地的思慮和營為(wei) 。

(21)朱熹：《朱子語類》卷九五：“問：‘仁包四者，隻就生意上看否?’曰：‘統是一個(ge) 生意。如四時，隻初生底便是春，夏天長，亦隻是長這生底；秋天成，亦隻是遂這生底，若割斷便死了，不能成遂矣；冬天堅實，亦隻是實這生底。如穀九分熟，一分未熟，若割斷，亦死了。到十分熟，方割來，這生意又藏在裏麵。明年熟，亦隻是這個(ge) 生。如惻隱、羞惡、辭遜、是非，都是一個(ge) 生意。當惻隱，若無生意，這裏便死了，亦不解惻隱；當羞惡，若無生意，這裏便死了，亦不解羞惡。這裏無生意，亦不解辭遜，亦不解是非，心都無活底意思。仁，渾淪言，則渾淪都是一個(ge) ，義(yi) 禮智都是仁；對言，則仁義(yi) 與(yu) 禮智一般。’”見朱傑人、嚴(yan) 佐之、劉永翔主編：《朱子全書(shu) 》第17冊(ce) ，第3180頁。

(22)朱熹：《朱子語類》卷一，見朱傑人、嚴(yan) 佐之、劉永翔主編：《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第118頁。問題中引經典共六句，朱子則說是“此三段”，或許是按照他的理解，引文每兩(liang) 句意義(yi) 相關(guan) ，從(cong) 而可以劃為(wei) 一段。

(23)朱熹：《朱子語類》卷四，見朱傑人、嚴(yan) 佐之、劉永翔主編：《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第190-191頁；錢穆：《朱子新學案》第1冊(ce) ，第405頁以下。

(24)朱熹：《朱子語類》卷一，見朱傑人、嚴(yan) 佐之、劉永翔主編：《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第117頁。

(25)就理的規定性的實現而言，作為(wei) 推動力的天地之心顯然涵攝了天地之心、人得夫天地之心以為(wei) 心、物得夫天地之心以為(wei) 心三個(ge) 層次；如果將第一和第三個(ge) 層次上的天地之心取消而將第二個(ge) 層次上的天地之心置換為(wei) 人的理性之心，那就可能得到一種心學的現代版本，其流弊正在於(yu) 天理被取代或被廢黜，因為(wei) 如此置換後的理不再是天理。

(26)陳來：《中國近世思想史研究》，北京：生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2010年，第129頁。

(27)陳來：《中國近世思想史研究》，第129頁。

(28)聯係前文闡明的《太極圖說》與(yu) 理一分殊思想的關(guan) 聯，這裏存在一個(ge) 以心論理一分殊的思路，簡而言之，理一分殊的每一個(ge) 環節，都離不開天地之心的作用。

(29)錢穆：《朱子新學案》第1冊(ce) ，第407頁。田浩就此評論說：“盡管朱熹被描述成備受天之主宰的問題所困擾、並很不情願討論天作為(wei) 獨立於(yu) 理的主宰，錢穆先生仍然承認：朱熹在假設存在一種難以言狀的統治性力量時，是把天(主宰)與(yu) 理區別開來說的。無視朱熹在討論天時的窘態畢露，錢穆先生強調以天為(wei) 主宰的觀念植根於(yu) 古代經典，以理釋天則是全新的觀念，並成為(wei) 定型後朱熹哲學的核心。”見田浩：《旁觀朱子學：略論宋代與(yu) 現代的經濟、教育、文化、哲學》，上海：華東(dong) 師範大學出版社，2011年，第205-206頁。

(30)若以人物既生以後說，則生理優(you) 先於(yu) 生意，如朱子說枯槁也有生理，但無生意：“枯槁之物，謂之無生意則可，謂之無生理則不可。”見朱熹：《朱子語類》卷四，見朱傑人、嚴(yan) 佐之、劉永翔主編：《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第189頁。

(31)朱熹：《朱子語類》卷九五，見朱傑人、嚴(yan) 佐之、劉永翔主編：《朱子全書(shu) 》第17冊(ce) ，第3187-3188頁。

(32)田浩：《旁觀朱子學：略論宋代與(yu) 現代的經濟、教育、文化、哲學》，第209頁。以“指導”來說“主宰管攝”似乎並不精確，但田浩此文還是表達出了對主宰之義(yi) 的強調。

(33)我們(men) 知道，在中和問題上朱子經曆過一個(ge) 從(cong) 二分到三分的思想轉變，最終確定的正是“以心為(wei) 主而論之”的思想架構：“然比觀舊說，卻覺無甚綱領。因複體(ti) 察，得見此理須以心為(wei) 主而論之，則性情之徳、中和之妙，皆有條而不紊矣。”《答張欽夫》，朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷三二，見朱傑人、嚴(yan) 佐之、劉永翔主編：《朱子全書(shu) 》第21冊(ce) ，第1418-1419頁。另外，一定程度上唐君毅已經注意到這一點，雖然他對天地之心的主宰之義(yi) 也不甚措意，基本上也是在人得夫天地之心以為(wei) 心的層次上來運思的：“人之實現理於(yu) 氣，賴於(yu) 人心之內(nei) 外之感通，正如天之生物之依於(yu) 陰陽之感通。故在天，可以無心之心而成化之‘易’，為(wei) 統攝理氣之概念；在人則當以心為(wei) 統攝理氣之概念，心正為(wei) 一麵內(nei) 具理，而一麵能求表現此理於(yu) 氣者。此內(nei) 具之理，在人在心，即名曰性，此相當於(yu) 在天所言之道；此理之表現於(yu) 氣，以應萬(wan) 事萬(wan) 物，曰情，此相當於(yu) 天之神，而此心則相當於(yu) 天之易，亦相當於(yu) 天之無心之心。”唐君毅：《中國哲學原論：原性篇》，香港：新亞(ya) 書(shu) 院研究所，1968年，第378-379頁。田浩指出，唐君毅與(yu) 現代以來研究宋代儒學的其他重要權威人士一樣，“往往貶低天的哲學意義(yi) ”：“唐君毅先生認為(wei) ，宋代儒學的創建者以天為(wei) 基礎觀念，就如同佛教把其思想建立在心的基礎上；然而，唐先生更大的興(xing) 趣在於(yu) 注意到二程、朱熹對天與(yu) 理、道等量齊觀。”見田浩：《旁觀朱子學：略論宋代與(yu) 現代的經濟、教育、文化、哲學》，第201頁。

(34)林樂(le) 昌指出，張載在思想的成熟期放棄了他早年提出的“心統性情”的工夫論主張。在我看來，正因為(wei) 張載持“人為(wei) 天地之心”的觀點(類似的說法還有廣為(wei) 流傳(chuan) 的“為(wei) 天地立心”)，也就是說，他所謂的“天地之心”隻是在人的層麵上講，他才在後來意識到隻能講“心統情”而不能講“心統性”。這一點也反襯出，隻有基於(yu) 一個(ge) 真正超越的天地之心的觀念，才能講“心統性情”的工夫論，也就是說，當朱子重拾張載提出的“心統性情”說時，他必然會(hui) 意識到這裏的“心”不能隻在人的層麵上講，否則就得麵對心無法統性的難題。參見林樂(le) 昌：《張載“心統性情”說的基本意涵和曆史定位》，《哲學研究》2003年第12期。

(35)現代性給儒教帶來的挑戰也主要在理上而不在心上。

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