嶺上諸神：一座南方文廟的改革開放史

作者：何青翰

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《探索與(yu) 爭(zheng) 鳴》2019年第1期，標題被改為(wei) 《高考與(yu) 文廟：今日中國文化信仰是怎樣塑造的》，有刪節。

時間：孔子二五七零年歲次己亥四月二十日辛酉

          耶穌2019年5月24日

內(nei) 容摘要：

本文以中國南方邊遠少數民族省份的一座縣城文廟及其周邊各類文化產(chan) 業(ye) 的崛起為(wei) 例，對其自八十年代以來的發展曆程進行“深描”，以期發現其文教轉型的內(nei) 在邏輯。

宏觀上看，革命遺產(chan) 與(yu) 改革機製仍在發生作用，文廟在喚醒著茶城民眾(zhong) 道德生活的古老記憶的同時，也經曆著“人民主權”對於(yu) 自身的反向塑造。在曆經全麵“市場化”的混戰之後，隨著執政思路的轉變，地方政府努力重塑地方文廟的行為(wei) 包含了比以往更多的“教化”意圖。然而，從(cong) 整體(ti) 來看，茶城文廟並沒有走完其漫長的“過渡”之路。盡管地方政府動用行政資源恢複了“祭孔”等最為(wei) 重要的文廟標誌，但這些象征權力的製度化與(yu) 組織化，仍需經過文化符號與(yu) 倫(lun) 理生活的重新的有機結合。

在培育出適宜的文廟的獨立法人及其運作模式之前，如果沒有一種純粹的文化尊嚴(yan) 從(cong) 文廟內(nei) 部生長出來，如果沒有一種新型“教化”能夠在“人倫(lun) ”層麵更好地實踐出來，那麽(me) 資本與(yu) 權力的力量隨時都可能切斷文廟與(yu) 社會(hui) 之間的信仰關(guan) 聯，封閉其神聖空間；這也就意味著，文廟嶺上的諸神之戰，仍將無限期地延續下去。

關(guan) 鍵詞：文廟、教化、改革開放、文化權力

作者：何青翰，清華大學人文學院哲學係博士研究生

導論：

“改革開放”對於(yu) 現代中國的影響是根本性的。近現代革命所塑造的諸多深層契機，在最近40年才得以通過市場經濟的渠道爆炸性地釋放出來。1978年之後，各地的文廟以及相關(guan) 的祭孔儀(yi) 式的複活背後蘊含著豐(feng) 富的社會(hui) 政治學信息,並讓我們(men) 得以重新思考一個(ge) 古老的命題：教化[1]。本文以中國南方邊遠少數民族省份的一座縣城文廟及其周邊各類文化產(chan) 業(ye) 的崛起為(wei) 例，對其自八十年代以來的發展、轉型過程進行“深描”，探討近來呼聲漸高的古典教化模式在現代社會(hui) 中的真實命運。這座始建於(yu) 明代的文廟在奇跡般地躲過“文革”浩劫之後，逐漸成為(wei) 附近鄉(xiang) 鎮傳(chuan) 統祭祀的活動中心，呈現出儒家政教思想與(yu) 社會(hui) 主義(yi) 市場經濟之間諸多的親(qin) 近與(yu) 糾結。

元代思想家曹元用曾說：“孔子之教，非帝王之政不能及遠；帝王之政，非孔子之教不能善俗。教不能及遠，無損於(yu) 道；政不能善俗，必危其國。”縱觀曆史，皇宮與(yu) 文廟實際上共同構成了古典中國的兩(liang) 個(ge) 重心，而後者在決(jue) 定“百姓日用而不知”的思想、意識、風俗的層麵上甚至比之前者更為(wei) 重要。民眾(zhong) 雖不知儒學，但以孝悌為(wei) 本的儒家倫(lun) 理亦經過遍布全國的文廟及其附屬書(shu) 院所塑造的鄉(xiang) 賢、士紳而得以輻射。正如托克維爾（Tocqueville）所說：“如果一個(ge) 自己做主的民族不服從(cong) 上帝，它能做出什麽(me) 呢？[2]”近代中國與(yu) 法國同樣經曆了由君主國轉入民主國的劇變，亦均為(wei) 革命理想付出了高昂的代價(jia) ，我們(men) 應當理解一種超越性的宗教信仰對於(yu) 維係民主政體(ti) 的道德秩序的重要性。因此，地方文廟的複興(xing) ，無疑為(wei) 我們(men) 增加了一種頗具吸引力的社會(hui) 想象。部分學者提出的“政治儒學”仍然基於(yu) 古典儒家所強調的超越於(yu) 曆史時間之外的普遍理則，諸如天命、天道。這些理論對於(yu) 現代政治的墮落雖不乏深刻批評，但畢竟缺少必要的政治社會(hui) 學依據，尤其是作為(wei) 現代政治重要變量的社會(hui) 結構以及政黨(dang) 類型很少得到過清晰的表述。

有鑒於(yu) 此，在以下的討論中，我將把保羅·卡恩的“政治神學”研究與(yu) 我對茶城文廟的運作經營中所呈現權力邏輯與(yu) 文化邏輯的分析結合起來，並適度借用文化社會(hui) 學的部分理論。由於(yu) 我並不認為(wei) 保羅·卡恩所提出的“關(guan) 於(yu) 神聖經驗的重塑是政治神學的主題”與(yu) 基層治理的主旨、內(nei) 容完全契合，所以我必須在此預先提出三個(ge) 問題：第一，茶城文廟的複興(xing) 與(yu) “改革開放”的內(nei) 在原因是否直接相關(guan) ？第二，茶城文廟的複興(xing) 在多大程度上得益於(yu) 與(yu) 古典儒家政教模式與(yu) 中國現代政治存在著深刻的結構性相似？第三，茶城文廟的複興(xing) 是否意味地域性的儒家“教化”功能的複興(xing) ？在此基礎上，茶城縣政府的行動邏輯亦將作為(wei) 主要的考察對象這一。通過剖析“教化”這一主題並考察文廟與(yu) 改革開放以來茶城縣政府、人民之間所產(chan) 生的互動關(guan) 係，我希望本文能夠為(wei) 反省改革開放以來的文化轉型提供一個(ge) 有限的案例。

革命倫(lun) 理：文廟的古今之變

茶城縣位於(yu) 中國南方G省L市東(dong) 南部，居住著瑤、漢、苗等19個(ge) 民族，總人口約三十餘(yu) 萬(wan) 。茶城建縣已有接近1380多年之久，由於(yu) 地處南荒，山林廣布，人口僅(jin) 有千人，直至元代，人口仍未過萬(wan) ；當然，這並不將散布於(yu) 各處的瑤民計算在內(nei) 。根據民國廿六年版縣誌記載，文廟建於(yu) 明永樂(le) 八年。從(cong) 嘉靖三十九年起，文廟曆經三次遷址，最後選定為(wei) 今日文廟嶺附近山麓。康熙至鹹豐(feng) 年間，茶城文廟曆經八次重修。《重修文廟碑記》讚茶城文廟“地勢之雄壯，氣象之睜峨，為(wei) 鄰近諸邑冠。”文廟嶺至此亦被視為(wei) “聖域”，嶺上的鬆柏被禁止伐采，並由專(zhuan) 人看護。茶城文廟的建立與(yu) 明清時期中央王朝之於(yu) 邊疆少數民族地區的治理直接相關(guan) 。茶城處在湘桂邊緣，是瑤族聚居地之一，而正如《重修文廟碑記》所述：“邊民猺雜處，不占聖教”。成化、正德年間，瑤民多次舉(ju) 事，包括王陽明在內(nei) 的儒家士大夫曾直接指揮平亂(luan) 。他們(men) 重申“昌明聖教於(yu) 蠻煙瘴雨之鄉(xiang) ”的策略，希望通過增設文教機構、增加科舉(ju) 錄取等方式進行“儒化”，逐步降低少數民族與(yu) 漢族之間的文化差異，培養(yang) 士紳階級，將綱常觀念以禮教的形式植入庶民的日常生活。茶城地處偏遠，人口稀薄，然而至明代中期以後，竟有“昭州四邑，惟茶城士人最多”之說，茶城縣誌亦多有記載“孝子順孫，賢媛貞婦”的事跡。

然而，在官方敘事所造成的“文教昌明”之外，茶城文廟亦同各地文廟，作為(wei) “聖域”的文廟為(wei) 區別於(yu) 寺院、道觀，對農(nong) 、工、商階層不予開放。廣大民眾(zhong) 被隔絕在文廟的高牆之外，遑論參與(yu) 祭孔。此一情景正如禮學名家秦蕙田所言，百姓對於(yu) 孔子可謂“尊而不親(qin) ”，無法構成真切的宗教體(ti) 驗。而並立一側(ce) 的關(guan) 帝廟除卻官方固定的春秋二祭，每逢關(guan) 帝誕辰都會(hui) 舉(ju) 行庶民階層廣泛參與(yu) 的廟會(hui) 活動，進行“酬神”，上演與(yu) 關(guan) 帝忠義(yi) 事跡相關(guan) 的戲曲。知縣為(wei) “保我土地，佑我民人，殄滅其災”，每逢災異，往往“倡率闔邑士民耆老捐奉”，將關(guan) 羽視為(wei) 地方的保護神。如此情景，實難想象會(hui) 出現於(yu) 文廟。

綜上材料，可見晚清以前，茶城文廟的興(xing) 起首先得益於(yu) 皇權本身所需合法性的在少數民族地區的策略性延伸，而其根本意義(yi) 落實於(yu) 具有宗教特質的社會(hui) 政治教化[3]。茶城文廟的興(xing) 起並非因其價(jia) 值上的反世俗傾(qing) 向，反而是世俗權力為(wei) 其在文化異域的創立掃除了障礙。在這一過程中，文廟所象征的文化道統與(yu) 地方士人所擔綱的風俗規範之間形成了雙向的構造，一方麵，文廟及其附屬書(shu) 院所形成的忠孝信仰與(yu) 經典教育，使得邊陲地區的儒家知識分子群體(ti) 得以成長、擴延；另一方麵，地方士人通過辦社學，捐學田，對倫(lun) 理生活所示範與(yu) 領導，在一定程度上銜接了文廟與(yu) 廣大民眾(zhong) 之間的斷裂空間，從(cong) 而克服了華夷、貴賤之間的等級隔閡，賦予了文廟以“活動”的意義(yi) [4]。而關(guan) 帝廟與(yu) 縣城周邊民間信仰的存在，則側(ce) 麵揭示了這種經由士大夫精英群體(ti) 的間接傳(chuan) 遞的文廟教化功能的有限性。麵對關(guan) 帝廟以及民間神祗，文廟顯示出“世俗”的不足；而麵對君主權力的滲透與(yu) 利用，文廟則有顯示出“超越”的不足。這一特點雖然彰顯了儒教與(yu) 政治、社會(hui) 之間“不即不離”的高妙智慧，避免了類似於(yu) 宗教戰爭(zheng) 的惡果，但其弊端卻在於(yu) 毫無退守於(yu) 世俗生活之外的陣地。

晚清革命之後，作為(wei) 君主政治的主要闡釋者與(yu) 守護者的“孔子”自然也就逐漸失去了與(yu) 國家權力的同構性，茶城文廟每年例行的春秋丁祭亦告中斷。不過茶城文廟在一段時間內(nei) 仍得到了縣城士紳的保護與(yu) 修繕，這或許與(yu) G省地處政治邊緣的遲滯性有關(guan) ，但更為(wei) 重要的原因在於(yu) 茶城一縣如同20世紀初中國廣大基層地區一樣，其社會(hui) 結構與(yu) 經濟基礎並未因為(wei) 早期的共和革命而改變。然而，隨著革命政治的深入與(yu) 擴延，儒家文教日益被視為(wei) 專(zhuan) 製殘餘(yu) 而必須從(cong) 現代教學體(ti) 製內(nei) 得到清除[5]。1926年，在茶城縣原“勸學所”的舊址，縣教育科開辦茶城第一所女子學校，全校共計九十餘(yu) 名婦女入學。這所女子學校從(cong) 根本上改寫(xie) 了縣城女性的受教育麵貌，越來越多的士紳家庭被迫承認女子不應隻限於(yu) 理解“三從(cong) 四德”，而許多接受新式教育的青年女性日後逐漸走向革命的隊伍，包括解放後的茶城縣副縣長許美玉。1938年，茶城中學創立，這所中學此後將在茶城文廟的變遷過程中扮演著重要角色。在士紳階層日漸式微的背景下，失去文教功能的文廟已經越來越不能澄清自我的“身份”，逐漸滑向社會(hui) 的灰色地帶。

1949年12月11日淩晨，解放軍(jun) 進入縣城，原國民政府人員望風而逃，茶城宣告解放。1950年1月24日，出生於(yu) 茶城的原地方軍(jun) 閥糾集殘部以及大批土匪，以共產(chan) 黨(dang) 要“連禾稈草也要征走”為(wei) 由，發動暴亂(luan) 。由於(yu) 縣委此前毫無戒備，許多工作隊員壯烈犧牲，其中就包括多位年輕的茶城籍共產(chan) 黨(dang) 員。1月26日，大約三千名匪徒向縣城發動進攻，解放軍(jun) 留駐部隊加上縣委機關(guan) 人員，隻有94人。縣委領導果斷命令棄守高牆屏障的縣政府以及文廟，據守作為(wei) 全縣製高點的文廟嶺。血戰至30日，解放軍(jun) 第46軍(jun) 增援部隊趕到，擊潰匪徒，平定暴亂(luan) [6]。此次暴亂(luan) ，波及之廣，為(wei) 茶城曆史之罕見。卷入此次暴亂(luan) 的“匪首”，原為(wei) 茶城著名的士紳後裔，建國後一度作為(wei) “鄉(xiang) 賢”而被列入全國政協委員的名單。在紛亂(luan) 的時局麵前，他的錯誤決(jue) 定終於(yu) 葬送了自己，並為(wei) 茶城士紳的統治畫上了句號。1952年，茶城縣進行全麵土改，1953年，茶城縣召開人民代表大會(hui) ，通過貫徹婚姻法的決(jue) 議。隨著各項工作的順利展開，茶城縣的新秩序得以逐漸完成。

現代國家誕生於(yu) 革命，而革命則通過政治實踐實現關(guan) 於(yu) 神聖性的經驗。由於(yu) 神啟類型的政權依據已經遭到“祛魅”，在天道、天命的權威失效之後，隻有生死考驗才能證明共同體(ti) 的超越意義(yi) 。就此而言，茶城保衛戰正是奠基茶城縣革命政權正當性的“神聖時刻”。經此時刻，男女平等、婚姻自由等現代社會(hui) 原則才得從(cong) 民國時代的政治修辭落實為(wei) 真正的人民生活。保羅·卡恩為(wei) 闡釋現代國家“神聖性”基礎，著重強調了“犧牲”的意涵。眾(zhong) 所周知，對於(yu) 霍布斯來說，政治共同體(ti) 的構成實際上正是因為(wei) 個(ge) 人對死亡的恐懼而選擇放棄部分權力以求自保。然而，保羅·卡恩認為(wei) ，“犧牲是一種愛的行動”，為(wei) 國犧牲的死亡恰恰才是現代政治的基礎。就在茶城保衛戰取得勝利的1950年3月，縣政府撥款在文廟嶺的東(dong) 北側(ce) ，原本屬於(yu) 文廟的鬆林，辟出大片土地，為(wei) 保衛革命而犧牲的烈士修建陵園，將烈士遺體(ti) 安葬於(yu) 內(nei) 。陵園完工之後，成為(wei) 全縣人民共同瞻仰的“聖地”，它曾經見證了“以少勝多”的革命“奇跡”，亦為(wei) 先烈的鮮血所浸透，因而永久性地注入了革命的靈魂。1963年，舉(ju) 全縣之力，人民政府在文廟嶺的頂峰豎立起高大的紀念碑，塔身則鐫刻張雲(yun) 逸大將題詞：“革命烈士永垂不朽”。50年代，縣政府規定縣城各中小學必須在開學之前參觀烈士陵園；每逢保衛戰紀念日，縣鄉(xiang) 各級機關(guan) 單位、工廠、公社，均以代表參加烈士公祭，並由保衛戰親(qin) 曆者講述烈士殉難事跡。

儒家禮儀(yi) 尤為(wei) 重視喪(sang) 禮，如曾子所言：“慎終追遠，民德歸厚矣。”古典中國的人倫(lun) 關(guan) 係經由祖先崇拜以及而得以獲得文化生命的超越性，因而喪(sang) 禮構成了儒家日常生活的基石。烈士陵園的修建，在抽象繼承傳(chuan) 統生活的倫(lun) 理形式的同時，置換了傳(chuan) 統生活的倫(lun) 理內(nei) 涵，改變“教化”人民的基本方式：以家庭為(wei) 主的倫(lun) 理本位之於(yu) 社會(hui) 的首要意義(yi) 被“階級鬥爭(zheng) 史觀”取消了。至此，茶城縣的精神象征，由山麓移至山頂；正如烈士紀念碑與(yu) 文廟的建築位置差異所示，以友愛、平等為(wei) 中心的革命倫(lun) 理將長期以居高臨(lin) 下的姿態麵對著以孝悌、忠義(yi) 為(wei) 中心的儒家倫(lun) 理。但正如文獻顯示，在1950年至1966年之間的歲月中，茶城文廟實際上也受到了文化館的庇護，並最低限度地延續著其“文化”的內(nei) 涵。這種安靜的狀況，一直保持到1966年“文化大革命”爆發。

人民財產(chan) ：作為(wei) 文物的文廟

自1950年起，茶城縣文、武廟均被征收為(wei) 公產(chan) 。由於(yu) 住房緊張，武廟一度用於(yu) 充當縣公安局的宿舍，而文廟則作為(wei) 1952年成立的文化館的辦公場所而歸其管理。文廟內(nei) 原有陳設已經遭到清理，大成殿曾長期充當縣公共圖書(shu) 室。在剛剛充公為(wei) 集體(ti) 財產(chan) 之後，文廟“欞星門”曾被縣武裝大隊作為(wei) 練槍的靶子，遭多次槍擊，但好在這次情況在線文化部門入住之後迅速得到了控製。作為(wei) 人民政府的下屬機構的辦公場所，文廟終於(yu) 開始名正言順地對普通民眾(zhong) 保持開放，但這也意味著其自身已變為(wei) 一座單純的建築。與(yu) 此同時，一批專(zhuan) 業(ye) 的文物保護工作者成長起來。1962年，在文化館工作人員的申請下，國家撥專(zhuan) 款對茶城文廟進行全麵維修。1963年2月26日，經過曆任文化館領導的努力，茶城文廟通過考核，被列為(wei) 自治區中的文物保護單位，再一次以其獨立身份獲得國家法規的“收容”，也完成了其從(cong) “文廟”到“文物”的根本轉變。

列文森（Joseph R.Levenson）曾極富洞見地指出：雖然儒教傳(chuan) 統隻能成為(wei) 曆史博物館中供人參觀的古董，但共產(chan) 主義(yi) 的理論實際要求有限地承認中國傳(chuan) 統，包括孔子，並在名義(yi) 上構建現代與(yu) 傳(chuan) 統的聯係[7]。茶城文廟的處境與(yu) 這一描述極為(wei) 接近。事實上，列文森未言之意在於(yu) ：儒教從(cong) 來都沒有真正融入“庶民”的生活，這種隔膜狀態為(wei) 儒教遺跡提供了保護。列文森的過早逝世使他無法麵對“文革”所呈現的二十世界激進革命的最後高潮，所以也就使他失去了修正其理論的機會(hui) 。

1966年，G省進入紅衛兵運動高潮。9月，茶城縣第一個(ge) 紅衛兵組織“茶城中學紅衛兵大隊部”成立，許美玉等老一輩茶城革命者紛紛被打倒、揪鬥。隨著“破四舊”風潮的瘋狂蔓延，茶城文廟陷入極為(wei) 危險的境地。1966年下半年，包括G市地區在內(nei) 的紅衛兵湧入茶城，他們(men) 在烈士陵園誓師之後，直撲茶城文廟，要求搗毀“孔家店”，當即遭到文化館俸豔館長的堅決(jue) 反對，並攜帶手榴彈，表明要與(yu) 毀廟者同歸於(yu) 盡。根據後任文化館館長梁月生回憶，當時大家開會(hui) ，認為(wei) 茶城文廟既然交到了“人民”手中，那就是“人民財產(chan) ”，不應該毀壞。文化館的編輯龔自修想到一條妙計，請來木工製作兩(liang) 條大標語，一曰：“戰無不勝的毛澤東(dong) 思想萬(wan) 歲”，一曰：“祝毛主席萬(wan) 壽無疆”，分別立在大成門和大成殿之上，並在文廟內(nei) 到處刷滿《毛主席語錄》。紅衛兵忌憚於(yu) 破壞語錄的罪名，最終不得不放棄搗毀文廟，隻是將周邊文物係數摧毀。茶城文化館工作人員憑借著樸素的良心與(yu) 勇氣，最終將茶城文廟保護下來。

1974年，“批林批孔”運動，席卷全國。1974年2月14日，茶城文廟被用作茶城縣“批林批孔”萬(wan) 人大會(hui) 的會(hui) 場。曆史的幽默正在於(yu) 此，當文廟的內(nei) 涵逐漸被清洗幹淨之後，發展至癲狂的“革命”運動卻反向地召回了它真實的身份。大會(hui) 召開之後，茶城縣各機關(guan) 單位、各鄉(xiang) 鎮公社大量印刷、傳(chuan) 閱《論語》、《孟子》、《增廣賢文》等儒家典籍以供批判，其效果卻是最底層的工農(nong) 群眾(zhong) 以及各中小學的學生得以第一次真正廣泛閱讀儒家經典，詳細認識孔子的生平及其主要觀點。在“新文化運動”爆發六十年後，“孔子”仍以這樣荒誕的方式，與(yu) 曲折的中國革命保持著對話。

事實上，正如保羅·卡恩承認政治之本質並不純粹以自由選擇為(wei) 基礎，而必然依賴一種特殊性的真理；由於(yu) 革命既是曆史的開端，也是作為(wei) 曆史主體(ti) 的“人民”自我塑造的過程，因而這必然是一種行動、實踐及曆史的真理。換言之，革命所塑造的“人民主權”奠基於(yu) “犧牲”的神聖時刻，但畢竟無法一勞永逸地維持權力的時效性。革命之後，“人民”亦必須以某種形式將超越性經驗正常化。而就中國革命而言，建國之後所進行的一係列政治運動則並非完全出於(yu) 反理性的政治浪漫主義(yi) ，其中亦包含著必須維持“人民”的出場狀態以保證現代革命的正當性的必然需求[8]。列文森對於(yu) “儒教”命運的把握之所以出現了嚴(yan) 重偏差，其關(guan) 鍵就在於(yu) 他其對於(yu) 儒教的判斷深陷於(yu) “入世樂(le) 觀主義(yi) ”的範疇內(nei) ，難以把握儒教文明內(nei) 涵的超越性，也就不能想象儒教的“遊魂”仍將被革命政權視為(wei) 敵人。這實際上並不難理解：從(cong) 客觀的曆史層麵來看，1949年之後，革命政權並沒有將自身轉化為(wei) 普通的政治形式，而是長久地延續“例外時刻”，不斷發動“決(jue) 斷”，區分“敵我”。這就意味著作為(wei) 古典中國“主權者”的儒教即便願意完成自我規訓，也無法安靜地躺在博物館裏服務於(yu) 現代社會(hui) [9]。1976年，“文革”結束，縣城各項工作漸次重回正軌。值得一提的是，年近五十的許美玉此時才得以擺脫階級身份限製而正式加入中國共產(chan) 黨(dang) 。

實際上，“文革”期間，茶城文廟並非完全處於(yu) “無主”狀態，直至1973年，縣革委會(hui) 仍然批準撥款對文廟各處建築進行過修複；事實上，早在1967年，文化部即下發過要求各地保護文物的通知，對紅衛兵的破壞做出過諸多抵製。1978年，文廟交由縣圖書(shu) 館負責。1979年，縣革委會(hui) 評注建立新辦公場所，文化館遷出文廟，公安局遷出武廟，兩(liang) 廟從(cong) 此成為(wei) 整體(ti) 性的文物保護單位。1981年，茶城縣成立文物管理所，文廟的保護及使用遂由其管理至今。從(cong) 宏觀上看，激進的革命精神與(yu) 嚴(yan) 密的技術管理，乃是六十年代的一體(ti) 兩(liang) 麵。改革開放之前，茶城文廟在劇烈動蕩的曆史時局之中曾暫時棲身於(yu) 革命政權的文教係統，繼而被官方意識形態所造成的“不斷革命”推向毀滅的邊緣，其間又得益於(yu) 殘存的國家理性的庇護，隨著泛道德化的革命烏(wu) 托邦理想的熄滅，茶城文廟終於(yu) 結束了其自辛亥革命以來的“漂泊”，最終以“文物”的身份重返人民群眾(zhong) 的日常生活。

文化產(chan) 業(ye) ：邁向市場與(yu) 社會(hui)

茶城是一個(ge) 傳(chuan) 統的農(nong) 業(ye) 大縣，農(nong) 業(ye) 人口占百分之九十以上，在改革開放的前十年，尤其在八十年代G省落實分田到戶的政策之後，其經濟發展表現出一種持續的高位增長態勢，1987年全縣即基本實現溫飽。說到底，分田到戶以及允許私人經濟的發展，本身並不蘊含複雜的技術創新。究其根本，就是承認了個(ge) 人欲求的合理性，由此徹底改寫(xie) 了現代中國的發展方向。在生產(chan) 力尚未發達的情況下，意識形態爭(zheng) 論必然需要逐步讓位於(yu) 務實的經濟發展，治理績效這一概念逐漸取代原有的革命觀念，成為(wei) 地方政府的核心認識。1989年之後，為(wei) 應對新的局勢，茶城縣在1990年撥款對烈士陵園以及茶城文廟進行相關(guan) 修複，並再次強調對於(yu) 茶城縣革命烈士後代的撫恤工作。而1989年9月，山東(dong) 省各界在曲阜隆重紀念孔子誕辰2450周年，其後，李鐵映、李鵬等國家領導人先後拜訪曲阜。同年10月16日，一尊高3.7米的孔子塑像被放置於(yu) 茶城文廟大成殿之中，並設置供人祭拜的祭台。縣城居民紛紛議論：“孔子回來了。”然而，回來的孔子將承擔什麽(me) 樣的角色，茶城縣政府當時並無清晰規劃。

隨著舊經濟體(ti) 製解體(ti) ，原本壓抑於(yu) 單位製以及政治成分審查之下的私人生活空間得以逐步釋放出來。在八十年代茶城人民的生活記憶中，文革後首次舉(ju) 辦的中秋山歌大會(hui) 即聚集了上萬(wan) 民眾(zhong) 前來圍觀。到1989年，全縣登記的城鎮個(ge) 體(ti) 工商業(ye) 已達2689戶，從(cong) 業(ye) 人員接近三千人[10]。隨著政治、經濟與(yu) 社會(hui) 各要素之間原本緊密焊接的部分開始鬆動，千百年來以農(nong) 為(wei) 本的茶城開啟了真正具有現代意義(yi) 上的社會(hui) 轉型：一個(ge) 年輕的帶有自主性的現代市民社會(hui) 終於(yu) 出現了[11]。在經曆了90年代初期的徘徊之後，1992年鄧小平南巡講話的公布，使得市場經濟原則代替政治服從(cong) 原則成為(wei) 經濟生活的基礎性組織方式，殘餘(yu) 的革命倫(lun) 理無可挽回地萎縮下去。自改革開放始，一種混合著威權主義(yi) 的資本邏輯開始了其對這個(ge) 古老縣城的征服過程。

九十年代初，城鄉(xiang) 居民收入均得到普遍提高，加之以新型的消費文化逐漸從(cong) 大城市向周邊擴散，旅遊業(ye) 亦因此開始在一些邊緣地區興(xing) 起。1992年5月12日，縣委辦對文化部門下發《關(guan) 於(yu) 成立文化局經濟開放公司的報告》，與(yu) 此相應，7月21日，茶城縣委辦發布《關(guan) 於(yu) 成立茶城瑤族自治縣旅遊局的通知》。1992年前後，文物管理所開始在文廟以及武廟設置入門收費。由於(yu) 茶城文廟仍保持對當地居民免費開放，加之票價(jia) 低廉，因而其門票獲益極低，文管所工作人員的主要收入仍為(wei) 固定的國家工資。與(yu) 山東(dong) 曲阜這樣的旅遊地區相比，茶城文廟一無區位優(you) 勢，二無特殊政策，僅(jin) 憑一紙號召，無法吸引充足的外資注入[12]。然而，就在1992年至1998年之間，茶城中學在G市地區教育界的異軍(jun) 突起，終於(yu) 為(wei) 茶城文廟在市場經濟的角鬥場裏找到了清晰的自我定位。

如前所述，茶城中學的前身為(wei) 茶城縣國民中學，地方軍(jun) 閥執政的民國時期，由於(yu) 地處偏僻，交通困難，茶城的教育水平遠不如鄰縣平樂(le) ，這種情況實際上一直延續至80年代。直至1992年之後，經過茶城中學校長袁琔大刀闊斧的改良，茶城中學的校紀學風煥然一新，從(cong) 1993年至1996年以來茶城中學連續四年高考升學率都在75%左右,每年都有考生考入北大、清華；語文高考成績連續三年名列自治區各縣中學之前，並於(yu) 1996年又奪得了自治區各縣中學語文高考平均分排名第一。在大規模地進行高校擴招之前，一個(ge) 人口不足三十萬(wan) 人的山區縣城能夠締造這樣優(you) 越的成績，實屬罕見。茶城中學的成功在全縣範圍內(nei) 重新激起了“尊師重教”以及“萬(wan) 般皆下品，惟有讀書(shu) 高”的意識。自1992年始，一些茶城縣居民自發進入文廟參拜，祈求孔子保佑子孫升學順利、成績進步。其後幾年，到文廟參拜孔子的群眾(zhong) 變得越來越多，其中也包括大量附近鄉(xiang) 鎮的農(nong) 村居民往往扶老攜幼，鄰裏共進；文管所工作人員為(wei) 規範各顯神通的民間祭祀方式，在大成殿前設置專(zhuan) 門的焚香區域，以供祭拜。二十年前，大成殿前曾充斥著“人民”的呐喊聲；僅(jin) 僅(jin) 過去了不到一代人，那些激烈的宣言即已化為(wei) 虔敬的跪拜與(yu) 許願。而靜臥在文廟嶺上的烈士陵園，除去清明節的例行祭掃，頗顯冷寂。每逢農(nong) 曆節慶，尤其是春節期間，茶城文廟內(nei) 人流如織，香火旺盛，根據縣城年過九旬的老人回憶：“自出生以來，未見過這樣的場麵。”毫無疑問，這是茶城文廟有史以來第一次真正地作為(wei) “宗教”場所加入到民間信仰的體(ti) 係之中。

“文革”之後，曾被刪除的傳(chuan) 統文化內(nei) 容，諸如《論語》，《紅樓夢》等，重新回到了中小學的課本，對社會(hui) 文化心態的調整有一定的影響。但可以看出，茶城民眾(zhong) 的參拜意願並非來自政治權力以及知識精英的引導。究其原因，在於(yu) 1978年之後計劃生育政策無分城鄉(xiang) 的嚴(yan) 格執行，剩餘(yu) 的以大家族為(wei) 基礎的“倫(lun) 理本位”逐漸轉化為(wei) “核心家庭本位”，獨生子女得以享受更為(wei) 集中的教育資源[13]；其次，改革開放以前那種通過階級成分、政治成分等意識形態因素所塑造的身份等級製度隨著市場經濟的建立與(yu) 國家權力的收縮而逐步瓦解，影響新的階層分化的關(guan) 鍵因素不再僅(jin) 限於(yu) 政治權力，經濟資本以及文化資本正在逐步發揮更大作用。對於(yu) 普遍貧困的茶城地區而言，通過考試而獲得更多的受教育機會(hui) ，從(cong) 而累積更為(wei) 優(you) 越的文化資本，自然是多數人希求改變個(ge) 人社會(hui) 地位的最為(wei) 切實的途徑。每年高考之後，當這種認識逐步演變為(wei) 一種彌散全縣的熱烈情緒之後，已經對外完全開放的茶城文廟自然而然的成為(wei) 了這種情緒的凝結物。所以我們(men) 可以說，由社會(hui) 轉型而帶來的階層流動方式的改變以及“核心家庭”中的利益訴求，是促使“人民”跨過曆史隔閡去接近、膜拜孔子的直接動因。另外，改革開放所導致的道德風俗以及生活形式的轉變幾乎超過了此前曆次政治運動的累積效果。隨著社會(hui) 流動性的增強以及功利主義(yi) 的猛烈擴張，在革命運動中殘餘(yu) 下來的“人倫(lun) ”觀念亦在日常生活中逐漸遭到剝離、摒棄，由於(yu) 離婚或兄弟反目而對簿公堂的事件屢見不鮮，可見道德失效已經從(cong) 公共領域進入到剛剛興(xing) 起的私人領域[14]。麵對日益嚴(yan) 重的生活危機，孔子作為(wei) 道德符號的意義(yi) 再次得到了加強。

參拜人數的增加直接刺激了政府的決(jue) 策導向。2003年，縣政府明確了茶城縣曆史文化旅遊的核心內(nei) 容，即縣內(nei) 所擁有的文廟與(yu) 武廟，亦明確了基本運作模式，即尋找條件合適的旅遊項目開發商，引入發展資金，繼而由政府建設基礎設施。在此思路的指導下，茶城文廟已於(yu) 一年前，即2002年，將原屬於(yu) 文管所的茶城文廟的經營權通過簽約授權的方式完全交給了注冊(ce) 於(yu) Z省的一家旅遊公司。至此之後，茶城文廟的管理權實際上一分為(wei) 二，政府部門仍是茶城文廟作為(wei) 建築文物的責任法人，但為(wei) 保證投資回報，旅遊公司有開發和經營方麵的決(jue) 策權，並主導旅遊開發的全程和後期管理[15]。

誠如卡爾·馬克思所說：“一旦資本成為(wei) 資本，它就會(hui) 創造它自己的前提，資本不再從(cong) 自己的前提出發，它本身就是前提，它從(cong) 它自身出發，自己創造出保存和增殖自己的前提”。資本邏輯的核心內(nei) 容在於(yu) ，資本通過雇傭(yong) 勞動來支配勞動力，以追求市場權力的不斷放大與(yu) 擴張，物質資料的使用價(jia) 值隻是服務於(yu) 這種經濟權力擴張目的的手段。由於(yu) 資本成為(wei) 了“神聖”的主體(ti) ，可以想見，在其將一切社會(hui) 關(guan) 係加以物化的視域之內(nei) ，文廟、孔子的本質乃是與(yu) 大眾(zhong) 消費心理掛鉤的一個(ge) 文化符號；大眾(zhong) 的本質乃是具有強烈消費欲望的“自由人”。如何彰顯文廟的經濟效用從(cong) 而榨取最多利益，歸根結底關(guan) 乎“技術”而非“道德”。因此，我們(men) 絲(si) 毫不用驚愕於(yu) 旅遊公司將原本在孔子塑像兩(liang) 側(ce) 安放的作為(wei) 配祀的曆代先儒牌位被撤走，取而代之以明碼標價(jia) 的神龕供奉；更有甚者，試圖在大成殿內(nei) 放置“文曲星”，如果沒有文管所工作人員的堅決(jue) 反對，茶城文廟將成為(wei) 第一個(ge) 接納“多神”的文廟。這並不是由於(yu) 從(cong) 業(ye) 者的曆史知識的匱乏，而在於(yu) 資本邏輯本來就無視一切與(yu) 人類生活的本源性價(jia) 值相關(guan) 的傳(chuan) 統元素[16]。

另一方麵，當地道德風俗以及社會(hui) 結構的轉變甚至超過了此前曆次政治運動的累積效果[17]。1978年之前，強勢植入茶城居民的日常生活的革命話語，在經過舊時代生活經驗的消化、闡釋之後，所表達的內(nei) 容仍具有不少的傳(chuan) 統道德的價(jia) 值內(nei) 涵。而改革開放首先破除了計劃經濟的經濟模式，轉而采用以市場調節為(wei) 主要手段的經濟模式，發揮市場的主導性作用。這在“公”的層麵使得茶城縣政府轉向完全將工作重心轉向經濟發展，逐漸演變為(wei) 類似於(yu) “法團主義(yi) ”的地方經濟實體(ti) ；在“私”的層麵則將原本內(nei) 嵌在集體(ti) 生活之中的茶城居民變成了獨立的經濟活動主體(ti) 。兩(liang) 者的變化所帶來的直接成果是生產(chan) 積極性得到極大釋放，繼而是獨立的、自由的現代個(ge) 體(ti) 的出現。與(yu) 此同時，經濟改革和社會(hui) 轉型的潛在線索實際上正是以市場原則取代泛化的德性統治(the reign of virtue)，地方政府將“道德教化”限縮在黨(dang) 員、幹部的體(ti) 製之內(nei) ，並且日趨流於(yu) 形式，《為(wei) 人民服務》中所宣稱的“一切革命隊伍的人都要互相關(guan) 心，互相愛護，互相幫助”的社會(hui) 主義(yi) 美德逐漸成為(wei) 遙遠的想象。

對茶城文廟而言，在改革開放的最初20年之間，一方麵接受著史無前例的去道德、去信仰的“資本化”運營的改造，一方麵又籍由市場這隻“看不見的手”，真正地推開了一扇麵向市民社會(hui) 的大門，從(cong) 而能夠向分散的小家庭提供著某種心靈的寄托。這就出現了一個(ge) 頗具悖反意味的區域性現象：並不是保守主義(yi) 勢力的複興(xing) 賦予了文廟以生機，恰恰是傳(chuan) 統社會(hui) 組織形態的進一步崩解，新興(xing) 市民社會(hui) 的崛起，才是促使文廟得以恢複活力的基本前提。當然，這也從(cong) 側(ce) 麵反映了，在社會(hui) 理想與(yu) 傳(chuan) 統人倫(lun) 進一步喪(sang) 失的同時，茶城民眾(zhong) 已經感受到了由於(yu) 信仰缺位所帶來的嚴(yan) 重的道德滑坡。即便茶城文廟失去了帝製時代對於(yu) 倫(lun) 理生活的象征性統治，其宗教功能被縮小為(wei) 提供一種與(yu) “財運”、“官運”相對的“學運”，但我們(men) 亦須承認，“仁”、“孝”等儒家元素的道德意義(yi) 畢竟仍與(yu) “學”的內(nei) 在邏輯纏繞在一起，透過堅固的功能需求，散發著某種微弱的神聖性。正是由於(yu) 這種深刻的內(nei) 在邏輯，使得外來的旅遊公司負責人雖然有著將文廟裏的一磚一瓦都變成資本的“潤滑劑”的設想，但也不得不尊重文廟既成的基本的典章製度。至此，借用王船山的一句話：秦以私天下之心而罷侯置守,而天假其私以行其大公。自宋明諸儒力製作家禮、教化下移以來，市場中的文廟，雖然失去了皇權以及紳權的庇佑，雖然周身充斥著不義(yi) 之利，但卻使得一種以儒教文化為(wei) 基礎的集會(hui) 式的宗教體(ti) 驗終於(yu) 在夫子的聖域裏出現了。

宗教市場：文廟嶺上的諸神之戰

作為(wei) 純粹的技術行為(wei) ，旅遊公司對於(yu) 文廟的運作絕不包含任何文化信仰的成分，但出於(yu) 工具理性的考量，旅遊公司也知道自己不可能憑空製造“文化符號”，而隻能在一定程度上適應、激活原有的文化傳(chuan) 統。而鄰近的關(guan) 帝廟則似乎並無此類困擾，因為(wei) 其本身與(yu) 民間多神崇拜的親(qin) 近性，很快便可以完全按照宗教市場的功能需求進行內(nei) 部重塑。如今的茶城關(guan) 帝廟的內(nei) 添置了諸多佛教神祗，分別對應於(yu) 求子、求福、求祿、求平安等各種祈福，這無疑大大增加了關(guan) 帝廟所能接待的遊客類型，並迅速使得關(guan) 帝廟的旅遊收入超過了文廟。旅遊公司的運作模式在文、武兩(liang) 廟所呈現出來的不同結果，不久便在茶城縣文化產(chan) 業(ye) 的決(jue) 策過程之中起到了微妙的影響。

2013年，縣政府決(jue) 定啟動新一輪文化旅遊項目建設，在茶城文廟嶺附近選址修建的大型仿古宮殿：“瑤王閣”[18]。這一預計用資數千萬(wan) 的項目隨後被納入全省重大旅遊項目編製，開始正式投入建設。修建“瑤王閣”的初衷在於(yu) 將茶城縣分散的、潛在的少數民族文化資源落實為(wei) 可以直接產(chan) 生經濟效用的文化實體(ti) 。該項目提出之後，茶城縣各鄉(xiang) 鎮代表亦有不同提議，但經多方論證，這一氣勢恢宏的宮殿被放置於(yu) 文廟嶺北側(ce) 的最高處，其規格參照漢代皇宮仿製，頂部覆之以古典建築中象征著最高權力的黃瓦，大殿則設置巨型神壇以供祭拜。2015年，“瑤王閣”落成，其地理位置俯壓於(yu) 文廟、關(guan) 帝廟、烈士陵園之上，三者之間則以新修的盤山公路連接，融貫一體(ti) 。根據官方設計說明，“瑤王閣”將與(yu) 文武兩(liang) 廟構成多元化、多層次的旅遊區域，增加文化產(chan) 業(ye) 的收益，帶動縣城經濟的整體(ti) 發展。

對於(yu) 普通民眾(zhong) 而言，他們(men) 尊重甚至敬畏任何神祗，但卻無法容忍在維係茶城文脈、氣運的文、武之上再安放一尊“陌生”的神像。至“瑤王閣”對外正式開放之日，由文管所工作人員所撰寫(xie) 的貼在宮門口的一幅對聯，曲折地表達了縣城知識分子的情緒：“忝為(wei) 瑤祖，承蒙夫子厚愛，遷宮聖嶺；幸列仙班，但得赤帝庇佑，播福茶江”；各鄉(xiang) 鎮農(nong) 村的居民亦對此難以理解，因為(wei) 他們(men) 普遍認為(wei) 縣城並不缺少文化旅遊資源，與(yu) 其將“瑤王閣”放在本已在空間上嚴(yan) 重擁擠的文廟嶺，不如給他們(men) 一個(ge) 增收的機會(hui) 。與(yu) 2010年發生在山東(dong) 的“曲阜教堂”事件相比[19]，茶城文廟麵對“新神”降臨(lin) 時所表現的無力與(yu) 妥協，或許更為(wei) 準確地呈現了“世俗時代”中儒教傳(chuan) 統的真實處境：在基層組織中，儒教缺少真正的兼具古典信仰與(yu) 現代知識的代言人。2016年，即“瑤王閣”落成一年之後，茶城縣高考成績亦出現波動，縣內(nei) 議論紛紛。另外，中央政府的民族政策亦開始進行調整。在種種因素的共同作用下，“瑤王閣”旋即為(wei) 縣政府改名為(wei) 少數民族文化博物館。事實上，文廟嶺自晚清革命以來即非儒教一家之所有，但細究此次文廟嶺的變動，已經在形式與(yu) 內(nei) 容上不同於(yu) 與(yu) 解放初期烈士陵園的修建。1994年，中央宣布進行分稅製改革，直接對作為(wei) 地方收入的重要來源的企業(ye) 增值稅開刀。至此，鄉(xiang) 鎮企業(ye) 已無法為(wei) 地方政府提供過多收益，這一局麵迫使地方政府逐漸將目光轉向其他生產(chan) 資料。毋庸諱言，剝去“文化”的外衣，改革開放之後縣域政府的發展驅動力主要來自權力意誌與(yu) 績效需求。以茶城縣的縣城布局來看，文廟嶺及其周邊土地無疑是極具開發價(jia) 值的核心地段。事實證明，除去周邊如雨後春筍般生長的房地產(chan) ，“瑤王閣”本身實際上並未產(chan) 生有效的“盈利”。

無論“新神”的加入背後有何種形下義(yi) 的考量，不足8平方公裏的文廟嶺上已經雲(yun) 集了三種象征著不同文化信仰的“真神”，割據一方，三足鼎立。從(cong) 宏觀上看，孔子及其關(guan) 帝負責輸出“忠孝”、“仁義(yi) ”，烈士陵園維係著政治的合法性來源，而“瑤王閣”則構成了少數民族的共同體(ti) 想象。文廟嶺就此成為(wei) 了一個(ge) 類似於(yu) “宗教市場”的活動空間。該理論強調宗教行為(wei) 與(yu) 經濟行為(wei) 之間的高度一致性，尤其在個(ge) 體(ti) 的層麵，人們(men) 會(hui) 理性的權衡與(yu) 超自然的神靈進行交換的目的與(yu) 條件[20]。晚清以前，茶城的各類宗教信仰，諸如關(guan) 帝、觀音、土地神等，必須接受儒家倫(lun) 理係統的主導，民間宗教隻能限製在為(wei) 儒學價(jia) 值提供支持的輔助地位，從(cong) 而貢獻於(yu) 儒家社會(hui) 的內(nei) 部穩定。解放之後，革命倫(lun) 理至少在形式層麵一度完全取代了儒家倫(lun) 理的統治地位，再革命集體(ti) 的範疇內(nei) 規定了個(ge) 人的價(jia) 值。隨著茶城人民對於(yu) “犧牲”的記憶變得愈發遙遠以及舊的倫(lun) 理生活逐步解散，政治權力早已無法再憑借意識形態的權威建立起具有統攝性的道德習(xi) 俗；茶城人民必須經由個(ge) 人內(nei) 在的判斷，選擇一種能夠證成倫(lun) 理生活的理由。

反觀茶城縣文廟嶺的文化景象，“新神”的原型雖然根植於(yu) 真實的茶城文化曆史，但其對於(yu) 文廟嶺的嵌入卻並未對應於(yu) 民眾(zhong) 倫(lun) 理生活的迫切需求。宗教性場所本應憑借其建築的設計、格局、功能分布等均成為(wei) 精神生活的物質載體(ti) 和表現形式；進而讓普通民眾(zhong) 通過節日、慶典、祭祀等活動，在信仰的共同體(ti) 的建構之上，形成富於(yu) 道德教化意義(yi) 的公共領域。米恰爾·伊利亞(ya) 德（Mircea Eliade）提出，神聖與(yu) 世俗在性質上有所不同，神聖是永恒的、真實的，而世俗卻是短暫的、易逝的。神聖在世俗中顯現自己，世俗通過“顯聖物”來表證神聖。即便是強調“入世”的中國文化體(ti) 係內(nei) ，任何能夠提供超驗層麵的精神資源的宗教文化，都必須保證其具有相對獨立的神聖空間，以維係其唯一的、絕對的文化邏輯。僅(jin) 就宗教場所而言，其既是有形的文化產(chan) 業(ye) ，又凝聚著無形的超驗精神。體(ti) 現在茶城的案例之中，則可以看到：民眾(zhong) 在政治權力所塑造的“宗教”建築麵前，由於(yu) 脫離了鮮活的曆史情境，無法充分調動既有的生活經驗，使其注入豐(feng) 富的文化價(jia) 值。另一方麵，文廟嶺的狹窄區域內(nei) 所形成的“宗教”集聚，在其本質上屬於(yu) 在經濟理性的主導下所促成土地與(yu) 資本相結合的衍生產(chan) 品，並沒有考慮各類文化信仰之間是否能夠在短期內(nei) 形成的良性互動，因而這一無法掩飾的經濟行動在多數民眾(zhong) 的心裏難以得到“道義(yi) ”的認同。八十年代以來資本市場對於(yu) 政治、社會(hui) 的滲透已經嚴(yan) 重損傷(shang) 了宗教文化原有的聖、俗分判，加之以政治正當性的重構所導致的意識形態與(yu) 政治權力的“知行分裂”，更為(wei) 深刻地引起了人民群眾(zhong) 的精神內(nei) 戰。文廟嶺上的諸神之爭(zheng) （儒教、革命、地方傳(chuan) 統、資本）的形成帶有行政決(jue) 策的偶然性，但亦深刻折射了由於(yu) 文化統合力的匱乏所造成的社會(hui) 道德困境在“神聖”世界的延續。因而，總體(ti) 上看，文廟嶺原有的神聖性資源並未得到應有的重視，其內(nei) 在的文化張力反而遭到人為(wei) 地加劇，導致“革命”與(yu) “傳(chuan) 統”之間的微妙平衡遭到分裂，由此窒礙了狹小空間內(nei) 原本稀薄的神聖氣息。這無疑進一步削弱了民眾(zhong) 對於(yu) 精神生活的期待，使得更多人將宗教生活理解為(wei) 毫無“倫(lun) 常”內(nei) 涵的利益交換。

夫子歸來：在政治邏輯與(yu) 文化邏輯之間

正當文廟嶺上群龍無首之際，新一屆的政府部門以罕見的積極姿態站到了前台，參與(yu) 到對茶城文廟的運作之中，並將其視為(wei) 文化產(chan) 業(ye) 的核心陣地。2017年9月28日，茶城縣於(yu) 文廟隆重舉(ju) 辦首屆“孔子文化節”以及“成人禮”。活動期間，縣委及縣政府領導親(qin) 自參加祭孔。典禮嚴(yan) 格按照古代禮製進行，工作人員身著傳(chuan) 統祭服舉(ju) 行釋奠禮，主祭宣讀祭文，率全體(ti) 人員向孔子鞠躬致敬，繼而由縣領導為(wei) 教育界的模範人物頒發獎勵。同年，茶城縣中華文化傳(chuan) 承發展工程全麵啟動，由茶城黨(dang) 校牽頭，開展中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化“進機關(guan) 、進企業(ye) 、進農(nong) 村、進校園、進社區、進家庭”六進活動，使“忠孝仁義(yi) ”思想深入人心，促進和諧、友善。此次表態並未言及經濟利益，與(yu) 2017年之前曆任政府單純地將文廟視為(wei) 文化旅遊資源的思路迥然不同，其修辭之間給人以一種久違了的“化民成俗”的氣概，以重建民眾(zhong) 生活的道德根源為(wei) 其宗旨。據政府統計，至2018年初，茶城文廟年均參拜人數已達近百萬(wan) 。自康熙二十八年皇帝“領禦製《孔子讚》及顏、曾、思、孟四《讚》”、“命翰林官繕寫(xie) ，國子監摹勒，分發直隸各省”，茶城縣父老應詔籌資重建文廟，至縣政府高調宣布設立每年9月28日為(wei) “孔子文化節”，進而恢複了中斷了近一百餘(yu) 年的官方祭孔活動。尊孔、去孔、批孔、祭孔，曆史仿佛經曆了一道漫長的輪回，又折返到了最初的起點。

這一舉(ju) 動似乎出人意外，但近觀數年來中央政府的文化政策以及國內(nei) 儒學複興(xing) 的繁榮景象，茶城文廟的“否極泰來”亦可以視為(wei) 宏大樂(le) 章之中的一個(ge) 和鳴的音符。在改革開放之前，一個(ge) 隱秘的事實在於(yu) ，革命倫(lun) 理在對抗官僚體(ti) 製以及教育人民的意義(yi) 上，呈現出與(yu) 傳(chuan) 統儒家的高度相似性。這種相似性主要體(ti) 現在：雙方都認為(wei) 道德是一種有助於(yu) 實現內(nei) 在利益的品質，內(nei) 在利益的要求使得道德與(yu) 功利主義(yi) 必須劃清界限。因而，我們(men) 可以說，革命政治與(yu) 儒家政治至少在一點上達成了共識：道德正當性與(yu) 政治合法性密不可分，“教化”人民是道德政治的基本要求。而改革開放以後，由於(yu) 價(jia) 值觀念開始呈現多元化的趨勢，“告別革命”的論斷似乎已成為(wei) 各階層之間隱秘的共識[21]。僅(jin) 以茶城縣為(wei) 例，諸如許美玉等第一代茶城革命者，既具有忠誠的信仰，亦保持著生活作風與(yu) 政黨(dang) 理念的一致，在其任內(nei) ，子女並未獲得特權的蔭庇，在其退休後，又主動回到了“人民”之中。民眾(zhong) 一直到九十年代初期仍然堅持稱呼政府公務員為(wei) “同誌”，1992年之後，這個(ge) 稱呼逐漸從(cong) 日常生活中消失了，取而代之的是“領導”、“幹部”；民眾(zhong) 對於(yu) 政治的關(guan) 切轉變為(wei) 如何在政府部門中以親(qin) 戚、朋友為(wei) 依托構築自己的人脈網絡，獲取權力尋租的信息。與(yu) 此同時，烈士陵園則由於(yu) 縣城夜生活的興(xing) 起而成為(wei) 無業(ye) 青年聚集之地，經常發生治安事故。

讓我們(men) 回到看似與(yu) 這座南方縣城相隔遙遠的“政治神學”。保羅·卡恩實際上比施米特更多關(guan) 注到了“人民”在現代政治中的真實的主體(ti) 地位。毫無疑問，在近年來“民主”國家紛紛陷入發展困境的事實麵前，膚淺的自由主義(yi) 敘事已經破產(chan) 。政治需要“主權者”具有德性的人格，並保證其進行決(jue) 斷的能力。另外，每個(ge) 運轉正常的社會(hui) 都在很大程度上有一係列共同的觀念、理想、儀(yi) 式以及象征，否則，我們(men) 的政治生活就將失去“生存”之外的信念與(yu) 目標。

就本文而言，縣域治理涉及產(chan) 業(ye) 轉型、土地流轉、養(yang) 老、教育等諸多複雜問題，從(cong) 不同的思路切入即會(hui) 獲得不同的結論。一些學者認為(wei) 基層治理的要害無非在於(yu) 資源的重新分配，抑或如何較為(wei) 順暢地適應市場化、資本化的過程。這不無道理，但總體(ti) 而言，基層治理必須要求政府與(yu) 社會(hui) 各個(ge) 方麵的共同參與(yu) 。因而，治理不隻是一個(ge) 製度法治化問題，也是一個(ge) 闡釋製度問題。經濟製度變革必須植根於(yu) 曆史文化的脈絡之中，考慮治理主體(ti) 的基本狀況，包括其心態、知識、信仰，因而“教化”這一古老的命題自然而然地也就回到了政治的視域之內(nei) 。自2016年文廟嶺上大興(xing) 土木、生造新神之後，民眾(zhong) 對於(yu) “宗教”生活的期待每況愈下，在這個(ge) 關(guan) 節點之後，重開祭孔大典、推廣孝悌文化等公共政策的落實，無疑內(nei) 在符合於(yu) 當地的對於(yu) 一種優(you) 質的、整全的文化統合力的需求。但是，當下以茶城文廟為(wei) 中心所取得的各項成果仍依賴於(yu) 主政者的個(ge) 人意願。具體(ti) 而言，就是以運動式的行政安排，在短期內(nei) 促成人力、物力、財力等公共資源的集中使用。其隱憂則在於(yu) ，逾越常規程序固然可以實現組織行動力和協調性短期提升，但其間歇性的政治壓力消退之後，在經濟尚顯落後的縣城，遭到超額使用的常規科層體(ti) 製往往會(hui) 顯得的後繼乏力。行政命令畢竟不能完全代替文化權力的作用，隻有後者才能為(wei) 現代人的社會(hui) 行為(wei) 提供柔性、持久的內(nei) 在動因。

認真考察文廟的曆史脈絡，可以發現，與(yu) 倫(lun) 理生活相關(guan) 的文化心理原為(wei) 其所收攝，而不是改革開放之後市民社會(hui) 的新產(chan) 物。事實上，儒家文化之於(yu) 世俗生活的宗教意義(yi) 即在於(yu) ：在封建貴族製解體(ti) 之後，任何人隻要完成其相應的倫(lun) 理責任，就可以獲得共同體(ti) 的榮譽，從(cong) 而將其文化生命融入祖先的序列，從(cong) 而超越時間以獲得不朽。因而，立誌向學，通過高考改變命運，既體(ti) 現了個(ge) 人的價(jia) 值訴求，也促進了社會(hui) 正義(yi) 的整體(ti) 進步。人民在重大節慶之所以選擇走進文廟焚香祭拜，既因為(wei) 對於(yu) “學運”需求的同時，亦因為(wei) 唯有文廟才能安放的孝悌、仁愛，仍舊在他們(men) 的日常生活中若隱若現，指示著人生的根本意義(yi) 。在茶城文廟顛沛流離的百年曆程之中，我們(men) 卻看到了“家”作為(wei) 一種形散神聚的生活空間，為(wei) 學生、農(nong) 民、工人、公務員等各類現代社會(hui) 的角色提供著奮鬥的動因以及向善的理由——這才是茶城人民各種類宗教生活背後的公約數，也是革命結束之後散亂(luan) 而蓬勃的民心、民力的現實歸宿。

在這個(ge) 問題上，我們(men) 應看到兩(liang) 個(ge) 事實。首先，茶城文廟在當地文化生活中地位的驟然提升，直接得益於(yu) 政治權力的介入，在政治權力的背後，亦蘊含著真誠的“教化”人民的願望。通過在文廟勵學、講學，調動文廟與(yu) 現實社會(hui) 之間的交流，無疑是成功的。其次，相較於(yu) 內(nei) 嵌於(yu) 民眾(zhong) 生活的民間文化力量而言，政治邏輯的確有著天然的局限性。自上而下的行政力量內(nei) 含的弊端畢竟難以克服：在現代政治的籠罩下，治理成績必須最終顯示為(wei) 數據化、實體(ti) 化的內(nei) 容。因此，與(yu) 人民群眾(zhong) 日常生活更為(wei) 緊密嵌合的道德、習(xi) 俗，均難以成為(wei) 短期內(nei) 獲取政績的指標。“文化茶城”的理念究竟需要改良現代人的日常生活；日常生活的領域是蘊含著本源性文化價(jia) 值的基本領域。以茶城縣現有的文化生活而言，民間文化人士仍發揮著不可替代的作用。比如，經文管所負責人介紹，茶城文廟祭孔大典的釋奠禮、祭孔文等傳(chuan) 統項目，均由當地的民間知識分子挖掘整理，最後使其付諸重現。此外，茶城縣因地處少數民族混居區域，得以保留土葬，而民間葬禮的流程與(yu) 形式亦完全由這些民間知識分子主持。嚴(yan) 格意義(yi) 上講，他們(men) 並不能被視為(wei) “學者”，但是，如果沒有這些民間文化力量的主動、自發地參與(yu) ，我們(men) 無法想象茶城縣各地傳(chuan) 統文化活動將走向何種局麵。從(cong) 社會(hui) 生活的層麵而言，這些既無公職，也無優(you) 越學曆的民間知識分子，或許才是現代社會(hui) 真正的“製禮作樂(le) ”者。

改革開放以來，對於(yu) 文化信仰的重新奠基，必須經由政府、企業(ye) 、社會(hui) 團體(ti) 的共同參與(yu) 而完成。概而言之，“後革命”政府所延續的對於(yu) 道德正當性的訴求，市場經濟所締造了新型市民社會(hui) ，而家庭則保留了“人倫(lun) ”所能發生效用的最後陣地，在這些因素的合力之下，至少在近二十年內(nei) 促成了茶城文廟的“起死回生”。無論從(cong) 形式還是從(cong) 內(nei) 容上看，這種“複出”都不等於(yu) 明清之間任何一次文廟毀壞之後的重建。“教化”的麵目仍需長時間的淬煉與(yu) 型塑。遭受革命與(yu) 改革的洗禮之後，文廟在努力喚醒著茶城民眾(zhong) 道德生活的古老記憶的同時，也經曆著“人民主權”對於(yu) 自身的反向塑造。在這個(ge) 過程中，革命遺產(chan) 與(yu) 改革機製仍然同時發生著重要的作用。我們(men) 或許可以說，百年之後，與(yu) 文廟構成政教兩(liang) 端的不再是皇宮，而是千千萬(wan) 萬(wan) 的家庭，以及生長於(yu) 其上的現代社會(hui) 。

結語：古典政教的現代命運

一百年前，張之洞在《勸學篇》中寫(xie) 道：“五倫(lun) 之要，百行之原，相傳(chuan) 數千年更無異義(yi) ，聖人所以為(wei) 聖人，中國所以為(wei) 中國，實在於(yu) 此。故知君臣之綱，則民權之說不可行也；知父子之綱，則父子同罪、免喪(sang) 廢祀之說不可行也；知夫婦之綱，則男女平權之說不可行也。”張之洞之所以如此堅定認為(wei) 君主製的廢除將導致傳(chuan) 統中國的徹底消亡，其理由在於(yu) 君主政治與(yu) 家族倫(lun) 理的高度同構，從(cong) 一身出發，家國天下都是人倫(lun) 的延伸，以“親(qin) 親(qin) 、尊尊”為(wei) 原則，其內(nei) 部的等級差異具有先天的合法性。相較於(yu) 西方世俗化過程中所發生的王國與(yu) 教會(hui) 之間的“政教分離”，即神權、啟示從(cong) 現實政治中徹底喪(sang) 失支配地位，中國近現代革命中亦發生過根本性的“政教分離”，這種“分離”可以被看作政權與(yu) 人倫(lun) 的分離。對於(yu) 意圖捍衛古典文明的儒家知識分子而言，在“無君”的時代如何重新人倫(lun) 的尊嚴(yan) 與(yu) 意義(yi) ，乃是其必須麵對的一道難題。

對於(yu) 試圖通過塑造基督教式的製度化的孔教以解決(jue) 現代性危機的嚐試而言，稍微清醒的文化保守主義(yi) 者也會(hui) 承認，以君主製為(wei) 前提的權力保證已不可設想。在民主時代，茶城文廟近百年的浮沉興(xing) 衰為(wei) 我們(men) 呈現了一個(ge) 基本的困境：茶城文廟從(cong) 來沒有屬於(yu) 自身的獨立法人[22]。從(cong) “改革開放”這一曆史事件來看，正是由於(yu) 社會(hui) 迅速發展帶來的行政職能急劇分化等因素，才導致了公法領域內(nei) 的行政分權，由此，“法人”概念才逐漸進入公法領域內(nei) 的。隻要文廟具備獨立法人資格，那麽(me) 前述以文廟為(wei) 中心而展開的內(nei) 在運轉的現代“教化”就獲得了最為(wei) 切實的製度保證，從(cong) 而從(cong) 根本上地杜絕商品化、符號化孔子的危險。然而，文廟在古典時代並未實現脫離皇權的獨立運作，與(yu) 之相反，君主製庇護之下的文廟基本依賴於(yu) 地方州縣及其衍生的官紳階層。因而很難像寺院、道觀、教堂一樣依據宗教曆史進行自我申訴從(cong) 而脫去“公產(chan) ”的身份；除去經濟發展較快的大城市，諸如茶城之類的廣大市縣地區並無組織嚴(yan) 密、資本充實的儒學團體(ti) ，更無憑借超越性體(ti) 驗獲得自我證成的儒者，即使地方政府讓出文廟，又由誰來充任文廟的法人代表呢？換言之，既沒有實現自身立足於(yu) 現代法權意識的組織化，也沒有建立起完整地適應於(yu) 現代生活的儒家倫(lun) 理，即便意識到了現代國家所虧(kui) 欠的神聖性基礎，儒家又何以理直氣壯地向經曆過流血犧牲的“人民”要求參與(yu) 分享革命成果呢？

事實上，我們(men) 更習(xi) 慣於(yu) 先將“儒教”與(yu) 現代社會(hui) 對立起來，然後提出相關(guan) 的文化保守主義(yi) 的方案。在這一視域中，現代中國的一切政治、社會(hui) 變革均被視為(wei) 儒教文明的“歧出”，這不是一種健康的心態。舉(ju) 例而言，沒有高考的恢複就沒有文廟最初的複興(xing) 。自2013年至2017年之間，茶城縣高考“狀元”共計三次以上為(wei) 女生獲得，她們(men) 與(yu) 其家人均在文廟接受縣領導的頒獎，成為(wei) 全縣矚目的楷模。與(yu) 晚清以前庶民女子的境遇相比，究竟何者更為(wei) 更為(wei) 符合孔子所堅持的“有教無類”的教育理想？甚至連講求“天理”的朱子也曾說：“若是時節變了，聖人又自處之不同”。當下更為(wei) 務實的激活儒家文化的做法，首先，要思考諸如高考、市場、黨(dang) 員這些現代概念與(yu) 古典中國之間的邏輯關(guan) 聯，深究其異同而非偏執於(yu) 一端。其次，要在尊重人民革命、承認現代生活的前提下，以憲法為(wei) 基礎，爭(zheng) 取擴大、強化、彰顯傳(chuan) 統政教中所內(nei) 涵的“文化邏輯”中既已取得良好效果的部分，與(yu) 社會(hui) 資本、公共政治形成健康的博弈，繼而進一步建立更為(wei) 完整的現代道德觀念，提供美好生活的社會(hui) 想象。不是預先將文化邏輯的本質想象為(wei) 權力邏輯，動輒規劃“主權”、“憲政”，抑或發出“隻有家庭才能安頓婦女”之類的夢囈。惟其如此，儒家文化才有可能再次從(cong) “家庭”出發，參與(yu) 到國家神聖性的構建之中。

作為(wei) 最後的陳述，我認為(wei) ，茶城文廟雖然隻是偏居西南一隅的地方性文廟，但觀其改革開放史，仍能得到強烈的啟示：潛在的“教化”問題並未因為(wei) 民主時代的來臨(lin) 而蕩然無存，反而以各種形式決(jue) 定了文廟在幾十年間所遭受的重大轉變。這些纏繞著地方政府與(yu) 民間社會(hui) 而展開的時代變遷，使我們(men) 得以深入探討文廟這一“聖域”被重新激活的特殊語境。在文章的開頭，我提到了三個(ge) 問題，其核心實際上在於(yu) 我們(men) 應如何看待改革開放與(yu) 傳(chuan) 統文化之間的根本聯係。通過本文描述，可以發現，茶城文廟自“革命”轉入“改革”，經曆了一段痛苦的探尋自我的過程，資本市場的強力作用幾乎吞噬了文廟的全部文化意義(yi) 。然而，文廟與(yu) 民眾(zhong) 之間的物理距離與(yu) 心理隔膜，亦實質上通過市場經濟而得到了真正的突破。在曆經全麵“市場化”的混戰之後，隨著執政思路的轉變，地方政府努力重塑地方文廟的行為(wei) 包含了比以往更多的“教化”意圖。這一意圖通過文化產(chan) 業(ye) 的形式，打開了更多麵相真正的文化信仰的網絡、渠道，從(cong) 而直接或間接地促進了隱性的社會(hui) 資源對於(yu) 文廟的投入，由此在恢複公共生活的道德基礎乃至神聖性層麵產(chan) 生了積極效用。然而，從(cong) 整體(ti) 來看，茶城文廟遠遠沒有走完其漫長的“過渡”之路。盡管地方政府動用行政資源恢複了“祭孔”等最為(wei) 重要的文廟標誌，但這些象征權力的製度化與(yu) 組織化，仍需經過文化符號與(yu) 倫(lun) 理生活的新的有機結合。在培育出適宜的文廟的獨立法人及其運作模式之前，如果沒有一種純粹的文化尊嚴(yan) 從(cong) 文廟內(nei) 部生長出來，如果沒有一種與(yu) 現代社會(hui) 相契合的“教化”能夠在“人倫(lun) ”層麵更好地實踐出來，那麽(me) 資本與(yu) 權力的力量隨時都可能切斷文廟與(yu) 社會(hui) 之間的信仰關(guan) 聯，封閉其神聖空間；這也就意味著，文廟嶺上的諸神之戰，仍將無限期地延續下去。

（為(wei) 保護個(ge) 人信息，文中所涉及事物多為(wei) 化名。在此，我對跟隨我進行田野調查的林斯澄、蔡寒陽、吳佩奇、郭瀟同學，以及當地幹部、群眾(zhong) 表示衷心感謝，對一直奮力支持文廟研究的唐文明老師表示衷心的感謝，對正式刊發此文的《探索與(yu) 爭(zheng) 鳴》編輯部表示衷心的感謝。）

清華大學哲學係何青翰

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【27】詹姆斯·R。湯森、布蘭(lan) 特裏。沃馬克著，顧速、董方譯：《中國政治》，南京，江蘇人民出版社，2004年版

注釋：

[1]“教化”一詞自先秦儒家典籍即已出現，如《荀子·王製》曰：“堯舜至天下善教化者也”，西漢董仲舒亦認為(wei) 曆代聖王：“莫不以教化為(wei) 大務”。“教化”思想與(yu) “性善”、“聖王”等觀念構成了儒家政治哲學的基本原則。

[2]托克維爾：《論美國的民主》上冊(ce) ，董良果譯，商務印書(shu) 館，2012年，第341頁

[3]明代廣西所發生的曆次瑤亂(luan) ，均有焚毀文廟、書(shu) 院的行動。參見《明史·廣西土司傳(chuan) 》

[4]茶城士紳階層在明代就已經興(xing) 起，據《茶城縣誌》記載，在整個(ge) 明代取得功名可考的進士有1人，舉(ju) 人37人，恩貢8人，拔貢12人，副貢1人，歲貢18人，不可考者記107人；整個(ge) 清代取得功名可考進士3人，舉(ju) 人18人，恩貢49人，副貢11人，歲貢156人。

[5]這一行動實際上在清末新政中即以廢除科舉(ju) 為(wei) 其開端。但是，“新政”教育改革畢竟奉行“固守傳(chuan) 統，模仿改良”的宗旨，規定中小學堂必須開設以《孝經》、《孟子》、《論語》、《禮記》等儒家經典相關(guan) 篇目為(wei) 主要內(nei) 容的讀經講經科[5]。儒家文教的真正瓦解始於(yu) 1912年時任民國教育總長的蔡元培宣布廢止讀經講經科。參見《奏定高等小學堂章程》，舒新城編：《中國近代教育史資料》（中冊(ce) ），人民教育出版社1961年版，第434頁。

[6]參見《茶城縣誌》，第366-370頁，廣西人民出版社，1992年出版。

[7]同上，第340頁

[8]施米特認為(wei) ，正當性是一個(ge) 曆時性、曆史視域的奠基要素，似乎從(cong) 時間的深度中創造了一個(ge) 秩序的神聖不可侵犯性，反之，合法性則是一個(ge) 共時性、可以垂直審視的結構。正當性所提供的，乃是一個(ge) 政治秩序之所以被承認為(wei) 正義(yi) 或正當的根本理據。參見布魯門貝格：“施米特與(yu) 近代的正當性”，吳增定、張憲譯，載劉小楓選編：《施米特與(yu) 政治法學》，上海三聯書(shu) 店2002年版，第136頁。

[9]1974年“批林批孔”運動的發起帶有曆史偶然性，但是對於(yu) 儒家思想的批判是中國近現代革命的一條貫徹始終的主線，因而在這場革命的最後高潮所出現的孔子批判，亦有其內(nei) 在原因。

[10]參見《茶城縣誌》，第391-401頁，廣西人民出版社，1992年出版

[11]早在1993年，俞可平就指出，“市場經濟新體(ti) 製對我國社會(hui) 結構的最大影響將導致一個(ge) 新型的社會(hui) 主義(yi) 市民社會(hui) 的崛起。事實上，這樣一個(ge) 新型的市民社會(hui) 正在悄然出現，在現存的社會(hui) 政治理論框架中引入一個(ge) ‘社會(hui) 主義(yi) 市民社會(hui) ’的概念已顯得很有必要”。參見俞可平:《社會(hui) 主義(yi) 市民社會(hui) :一個(ge) 新的題》，《天津社會(hui) 科學》1993年第4期。

[12]在維持茶城文廟基本維修費用的同時，茶城縣政府實際上將更多的資源投注到生態農(nong) 業(ye) 、少數民族文化及其相關(guan) 旅遊建設上。麵對困境，文管亦有嚐試新的辦法；甚至曾有領導提議，在文廟內(nei) 展覽“古屍”以吸引更多遊客，但因遭到文管所多數人員反對而作罷。

[13]關(guan) 於(yu) “核心家庭”這一概念，即顯示著現代商業(ye) 社會(hui) 契約精神，以個(ge) 體(ti) 自我取向為(wei) 核心的小家庭，而非倫(lun) 理本位的道德團體(ti) ，參見譚同學：《橋村有道》第八章“從(cong) 倫(lun) 理本位邁向核心家庭本位”，三聯書(shu) 店出版社，201年版

[14]“人倫(lun) ”觀念並非簡單的具有嚴(yan) 格等級差異的單向度服從(cong) 的倫(lun) 理關(guan) 係，在社會(hui) 治理的意義(yi) 上，“人倫(lun) ”觀念更為(wei) 重要的內(nei) 涵在於(yu) 對於(yu) 自我倫(lun) 理身份確認之後所自願承擔的道德義(yi) 務——正如費孝通晚年將“推己及人”視為(wei) 的孔子思想的核心內(nei) 容。

[15]這一舉(ju) 措的公布在茶城縣內(nei) 引起諸多爭(zheng) 議，坊間傳(chuan) 言，將文廟承包給“外人”，會(hui) 損失茶城的文脈，影響高考成績；加之以旅遊公司將文廟參觀門票價(jia) 格大幅提升，更加激起了民眾(zhong) 的反感。為(wei) 平息此種輿論，縣政府規定文廟必須在節假日對茶城本地居民免費開放。

[16]經過長期的摸索與(yu) 實踐，茶城縣文化旅遊產(chan) 業(ye) 以形成了一套較為(wei) 成熟的運作方式：政府委托學術機構測評資源與(yu) 市場→政府依據調研結果製作初步方案並進行招商引資→吸引外資注入，成立相關(guan) 公司→委托經營，落實監管。

[17]首先，1950年暴亂(luan) 平息之後，茶城縣的幾大政治家族均被一掃而空，但眾(zhong) 多的小型家族卻仍然通過生產(chan) 大隊、工作單位等新的社會(hui) 單元獲得了保存。即便是在破除傳(chuan) 統最為(wei) 激烈的“文革”時期，地方武鬥亦多為(wei) 包裹著革命話語的家族鬥爭(zheng) 。根據當地老人回憶，武鬥期間，最為(wei) 讓人痛恨的行為(wei) 乃是家族內(nei) 部人員的為(wei) 了個(ge) 人利益而做出的政治投機，這與(yu) “階級鬥爭(zheng) ”並無根本聯係。其次，在暴亂(luan) 平息以及取締鄉(xiang) 紳之後，茶城居民仍在較短時間內(nei) 即適應了“人民”的概念，其首要原因於(yu) “人民主權”所體(ti) 現的革命倫(lun) 理大部分地契合於(yu) 茶城居民對於(yu) 中央政權的古老想象。諸如許美玉等第一代茶城革命者，既具有忠誠的信仰，亦保持著生活作風與(yu) 政黨(dang) 理念的一致，在其任內(nei) ，子女並未獲得特權的蔭庇，在其退休後，又主動回到了“人民”之中。

[18]嶺南文化發展慢於(yu) 黃河流域，直至東(dong) 漢，特別是三國東(dong) 吳時期對於(yu) 嶺南的開發，才有了關(guan) 於(yu) 瑤王的記載。瑤王是瑤族、苗族和佘族人民共同信奉的始祖。自晚清以來，“瑤王”作為(wei) 一種帶有宗教意味的少數民族信仰，早已嚴(yan) 重淡化，有些地方的瑤族分支並不清楚瑤王所指，將盤瓠和盤古混為(wei) 一談。明代儒家士大夫在對當地少數民族的征剿過程中，將其視為(wei) 異端，多次將其祭祀場所摧毀。

[19]2010年12月，新華網報道，曲阜基督教會(hui) 將在曲阜市東(dong) 南距離孔廟三公裏處修建哥特式大教堂，時有郭齊勇（武漢大學國學院院長、教授）、張祥龍（北京大學哲學係教授）、蔣慶（儒家民間學者）、林安梧（台灣師範大學中國文學係教授）、顏炳罡（山東(dong) 大學哲學與(yu) 社會(hui) 發展學院教授）等十位儒家學者和十家團體(ti) 聯名簽署了《關(guan) 於(yu) 曲阜建造耶教大教堂的意見書(shu) 》，要求從(cong) 各級政府“尊重中華文化聖地，停建曲阜耶教教堂”，當時就引發了一場影響廣泛的大討論。

[20]事實上，即便在“市場經濟”建立之前，中國的民間宗教類型亦主要偏向功能主義(yi) ，民眾(zhong) 對於(yu) 各類神祗的崇拜總是摻雜著強烈的現實利害的考量。本文之所以用“宗教市場”理論對茶城縣改革開放之後的宗教狀況進行分析，主要是因為(wei) 它提示了我們(men) 一個(ge) 現代中國的基本特征：壟斷性的神聖信仰已經消失。參見羅德尼·斯達克，羅傑爾·芬克著，楊鳳崗譯，《信仰的法則——解釋宗教之人的方麵》，中國人民大學出版社，2004年第1版

[21]參見李澤厚：《中國現代思想史論》第一章“啟蒙與(yu) 救亡的雙重變奏”，三聯書(shu) 店，2008年版

[22]茶城文廟實際上同時擁有兩(liang) 個(ge) 法人代表：一個(ge) 是以文物保護名義(yi) 管理文廟的文物管理所所長，一個(ge) 是以旅遊產(chan) 業(ye) 名義(yi) 管理文廟的公司負責人。法人所指向的是團體(ti) 的獨立人格,它在進入行政法概念體(ti) 係的一刻，即意味著原本壟斷於(yu) 國的行政權力開始發生必然的分化。與(yu) 此相應的是科層製管理體(ti) 製下行政機構管理方式的變革：一些執行特殊行政職能的行政機構開始擺脫國家機構的附屬地位，實現獨立自主、效率化、經營化的運營方式改變,體(ti) 現出包括習(xi) 俗、文化乃至信仰的法人性格,這就是行政機構法人化的基本思路。

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