孝治與(yu) 社會(hui) 自治

——以《孝經》為(wei) 例

作者：方朝暉*

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《哲學研究》 2018年11期

時間：孔子二五七零年歲次己亥四月十八日己未

          耶穌2019年5月22日

[摘要]本文從(cong) 市民社會(hui) 的角度探討儒家孝治思想的現代意義(yi) 。現代社會(hui) 與(yu) 古代社會(hui) 的最大差別，是在家庭和國家之間出現了一個(ge) 不是基於(yu) 血緣紐帶的巨大空間，即市民社會(hui) ，由經濟實體(ti) 、社會(hui) 團體(ti) 和公共領域等構成。市民社會(hui) 的自治和理性化是現代社會(hui) 健康發展的基本條件。古典儒家修、齊、治、平的個(ge) 人成長設計，由於(yu) 在家和國之間缺少“社會(hui) ”這個(ge) 環節而麵臨(lin) 挑戰。本文分析認為(wei) ，《孝經》主張基於(yu) 人的尊嚴(yan) 、遵循人的天性、順應人民自生自發的需求等孝治思想，與(yu) 現代市民社會(hui) 自治與(yu) 理性化的思路一致，可以轉化為(wei) 促進行業(ye) 及社會(hui) 自治的重要資源。從(cong) 黑格爾、塗爾幹重視從(cong) 宗教、道德、習(xi) 俗等傳(chuan) 統資源來實現市民社會(hui) 自我管理這一思路看，儒家孝治天下的治道思想，同樣有助於(yu) 今天中國市民社會(hui) 的自治與(yu) 理性化發展。

[關(guan) 鍵字]孝治、市民社會(hui) 、社會(hui) 自治

一、引言：市民社會(hui) 問題

不少學者論述了改革開放以來中國市民社會(hui) 的發展。（李熤煜，鄧正來1997）當代中國究竟有沒有市民社會(hui) 呢？這涉及到“市民社會(hui) ”一詞的含義(yi) 問題。一般認為(wei) ，市民社會(hui) （拉丁文寫(xie) 作civilis socitas，其中societas是協會(hui) 、結社、聯盟的意思）一詞最早出現於(yu) 14世紀的歐洲，其含義(yi) 可以追溯到亞(ya) 裏斯多德、西塞羅有關(guan) 城市文明共同體(ti) 的概念[1]，從(cong) 洛克、亞(ya) 當·福格森、盧梭、康得到黑格爾、馬克思、葛蘭(lan) 西、哈貝馬斯、普特南等，直到上世紀70年代以來東(dong) 歐市民社會(hui) 運動（Berhard,Shils），市民社會(hui) 概念的含義(yi) 有一個(ge) 漫長的演變和發展過程（Ray；鄧正來、亞(ya) 曆山大）。大體(ti) 來說，筆者認為(wei) ，17世紀末、18世紀初形成的現代市民社會(hui) ，本是指歐洲中世紀以來從(cong) 封建束縛和血緣紐帶中走出來的由自由民（bourgeois，包括商人、手工業(ye) 者、自由民或第三等級等）所構成的社會(hui) ，它的最大特點有二：一是超出了血緣關(guan) 係紐帶，二是與(yu) 國家相對區分。[2]至於(yu) 市民社會(hui) 的主要成份，我認為(wei) 主要有三塊：

一是經濟實體(ti) 。它指市場經濟或現代社會(hui) 生產(chan) 關(guan) 係的主體(ti) 成分，黑格爾稱為(wei) “私人利益的體(ti) 係”[3]，馬克思稱其為(wei) “私人利益關(guan) 係的總和”[4]。今天看來，它應當包括學校、媒體(ti) 、出版社等一切作為(wei) 生產(chan) 關(guan) 係一部分的實體(ti) 單位在內(nei) ，即塗爾幹所謂的法人單位（corporations）。

二是公民團體(ti) 。即所謂associations,或稱civil associations，或稱自願團體(ti) （voluntary groups），包括非政府組織（NGOs）。中文泛稱為(wei) 公民結社。[5]這類團體(ti) 多半不是出於(yu) 個(ge) 人經濟利益或職業(ye) 生涯規劃而建立，而是代表某種共同興(xing) 趣、需求或信仰的群體(ti) ，往往伴隨政治動機（比如影響國家政策）。信仰團體(ti) 如宗教機構也應納入此範疇。

三是公共領域。從(cong) 早期的咖啡屋、報刊媒體(ti) 到現在的互聯網（包括Google,Yahoo,Facebook and YouTube，微博和微信等等），從(cong) 中發展出來的體(ti) 現大眾(zhong) 意見的公共輿論空間，是公共領域的主要成分。（Habermas）[6]

本文把一切超出血緣關(guan) 係之外的非政治性的組織、機構、單位、團體(ti) 、協會(hui) 等實體(ti) 從(cong) 總體(ti) 上稱為(wei) 市民社會(hui) 。比如現代中國的公司、企業(ye) 、學校、出版社、媒體(ti) 、社會(hui) 團體(ti) 等等皆屬於(yu) 我所謂市民社會(hui) 範圍，不管它們(men) 是不是國營的。我之所以采用這樣一種寬泛的定義(yi) ，一方麵是因為(wei) 本文基於(yu) 古代中國與(yu) 當代中國在社會(hui) 結構上的巨大差異來研究未來中國社會(hui) 的方向，另一方麵是因為(wei) ，我認為(wei) 不能把自由主義(yi) 的市民社會(hui) 概念當作不容置疑的前提預設來研究中國。

不過，本文采用的市民社會(hui) 概念與(yu) 西方流行用法的重要區別在於(yu) ，後者把一切政府建立的組織或機構排除在市民社會(hui) 之外。這種將國家與(yu) 市民社會(hui) 的界限劃得一清二楚的做法，與(yu) 歐洲近代的曆史事實相符，但不符合中國的國情。對於(yu) 中國來說，有大量組織或機構，包括國營企業(ye) 、公立學校、官辦組織等（如文化協會(hui) 、出版社、新聞媒體(ti) 等等）可能具有深厚的官方背景，但同時其職能又表現出強烈的非政治性。

一方麵，這些組織或機構雖然由政府投資、在政治思想領域受控於(yu) 政府；但是另一方麵，它們(men) 長期以來與(yu) 政府或政治國家之間都存在矛盾和張力，這種張力反映了它們(men) 對於(yu) 自身內(nei) 在價(jia) 值和獨立性的追求。事實上，政府也不得不承認它們(men) 並不完全為(wei) 了政治目的而存在。在改革開放幾十年中，也有過多次官方推動的讓他們(men) 與(yu) 政府脫鉤、但實際上無法做到，體(ti) 現了中國的特殊國情。

此外，把國營單位納入到中國市民社會(hui) 範疇中來，還因為(wei) 就各行業(ye) 自身的特性而而言，他們(men) 本質上是非政治性的，這些單位終究是圍繞著自身的目的而存在的。從(cong) 長遠眼光看，這些單位最終的或未來正確的方向絕不是為(wei) 圍繞政治目的而存在或發展，而是回到自身的目的和自治的軌道上來，這就具有典型的市民社會(hui) 成員特點。比如中國大多數的學校（包括大、中、小學等等）都是公立的，但是這不等於(yu) 這些學校不應當把教書(shu) 育人當作根本任務，這個(ge) 任務本質上是非政治性的。又比如中國目前大多數醫院也是國營性質的，但不等於(yu) 這些醫院的根本任務不是治病救人，這個(ge) 任務本質上是非政治性的。其他大量的國營企業(ye) 或國有單位也是如此。

還有一種狹義(yi) 的市民社會(hui) 定義(yi) ，把市民社會(hui) 主要等同於(yu) “非政府組織”（NGO），或公民結社（associations or civil assoiations）。（《維基百科》英文版）本文不采用這種定義(yi) （並不否認非政府組織為(wei) 市民社會(hui) 的重要組織部分），一方麵基於(yu) 曆史事實的考慮，另一方麵也是因為(wei) 本文關(guan) 切的重心在於(yu) 從(cong) 總體(ti) 上考慮中國社會(hui) 未來的發展方向。非政府組織在中國目前雖數量眾(zhong) 多，但畢竟不是當代中國社會(hui) 的主體(ti) 成分。作為(wei) 改革開放以後才逐漸興(xing) 起的組織，它們(men) 的自我組織、管理水平以及規模實力均遠不能與(yu) 各類企業(ye) 、公司、學校、出版社、媒體(ti) 等組織或機構相提並論。事實上，能代表未來中國社會(hui) 發展方向的主導力量應該不是所謂的非政府組織，而是各類企業(ye) 、公司、學校、媒體(ti) 、出版社等等。我將試圖說明：各類企業(ye) 、公司、學校、出版社、媒體(ti) 等法人單位實體(ti) 的自治與(yu) 理性化發展，才是當代中國最值得關(guan) 切的問題之一。本文的主要目的是，以《孝經》為(wei) 例，探討儒學與(yu) 當代中國市民社會(hui) 發展的關(guan) 係。

二、市民社會(hui) 興(xing) 起對儒學的挑戰

Eward Shils指出，

孔子所構想的政治秩序並不包含市民社會(hui) 。儒家也沒有在與(yu) 家庭和國家相區別的意義(yi) 上、作為(wei) 一種製度和活動方式之集合體(ti) 的市民社會(hui) 概念。[7]

從(cong) 今天的角度看，我們(men) 必須承認，儒家學說中根本沒有“（市民）社會(hui) ”這一概念，所以“齊家、治國、平天下”的個(ge) 人修身階梯從(cong) “家”直接跳到了“國”，中間沒有“社會(hui) ”這一環。

市民社會(hui) 的興(xing) 起對儒學的挑戰來自於(yu) 如下傳(chuan) 統儒學未曾遭遇的事實：

一方麵，現代社會(hui) 各部門之間存在著無比深刻的相互依賴（比如一所學校需要同時跟供電局、供水公司、煤氣公司、建築公司、房地產(chan) 管理局等等在內(nei) 的幾個(ge) 甚至幾十個(ge) 其它單位打交道，這種異常密切的交互影響，是古時根本沒有的），這自然而然地要對政府的監督管理職能提出很高的要求，也就是說，政府的角色和作用大大增強了。塗爾幹說現代社會(hui) 是有機型社會(hui) ，而傳(chuan) 統社會(hui) 是機械型社會(hui) ，也正是基於(yu) 此一事實。

另一方麵，現代社會(hui) 各部門又有自身獨立的邏輯和功能。如果政府不了解市民社會(hui) 自身的內(nei) 在要求，不尊重市民社會(hui) 自身的邏輯，將會(hui) 破壞市民社會(hui) 的健全成長，傷(shang) 害社會(hui) 肌體(ti) 的正常發育。這就意味著市民社會(hui) 與(yu) 政府的張力非常強烈，也異常敏感。

基於(yu) 上述事實，現代社會(hui) 的發展非常嚴(yan) 重地依賴於(yu) 兩(liang) 個(ge) 方麵，一是對政府的執政能力提出了很高的要求。政府執政過程中稍有不遜，即容易引起各方麵的矛盾和不滿。二是對社會(hui) 自我管理提出了很高的要求。在社會(hui) 高度分化的情形下，如果社會(hui) 自身缺乏自我管理的能力，將變成一切依賴於(yu) 政府。然而政府畢竟資源有限，且隻能從(cong) 外部來監管，不可能完全了解社會(hui) 自身的需要。同時，政府也有失職的時候，包括腐化、專(zhuan) 斷等等，都需要社會(hui) 來監督。從(cong) 現代政治發展的特點看，真正推動政治朝向合理化方向發展的力量是社會(hui) 而不是政治自身。相對於(yu) 市民社會(hui) ，民主、法治等社會(hui) 製度好比是漂浮在市民社會(hui) 汪洋大海中的小舟。因此，社會(hui) 空間能否健全有效地發展自身，就成為(wei) 影響政治及製度發展方向的決(jue) 定性力量之一。正因如此，許多學者均注意到了如何實現社會(hui) 的自治問題。

例如，按照G.Hyden的觀點，托克維爾（Alexis de Tocqueville，1805-1859）早在19世紀上半葉就重視市民社會(hui) 的自治或自我管理問題。[8]

在《法哲學原理》中，黑格爾（G.W.F.Hegel，1770—1831）也談到市民社會(hui) 如何自治和自我管理的問題，尤其體(ti) 現在他對“同業(ye) 工會(hui) ”的重視上。黑格爾認為(wei) ，由於(yu) 市民社會(hui) 的成員每個(ge) 人都帶著“特殊利益的自私目的”，需要通過同業(ye) 工會(hui) 而使其自私目的獲得普遍性。[9]通過加入同業(ye) 工會(hui) ，每個(ge) 成員“屬於(yu) 一個(ge) 整體(ti) ，而這種整體(ti) 本身是普遍社會(hui) 的一個(ge) 環節，又他有誌並致力於(yu) 這種整體(ti) 的無私目的……因此，他在他的等級中具有他應有的尊嚴(yan) 。”[10]“隻有在同業(ye) 工會(hui) 中，正直才獲得其真實的承認和光榮。”[11]同業(ye) 工會(hui) “是作為(wei) 成員的第二個(ge) 家庭而出現的”，對其成員有自我教育和管理的職能；因此同業(ye) 工會(hui) 不僅(jin) 保護成員的財富和權利，也會(hui) 要求成員的技能和德性。[12]也因如此，同業(ye) 公會(hui) 乃是“工商業(ye) 的倫(lun) 理化”，並讓後者“獲得了力量和尊嚴(yan) ”。[13]黑格爾將同業(ye) 工會(hui) 與(yu) 舊式行會(hui) 區別開來，因為(wei) 後者陷入了自我服務，沒有“自覺的能思考的倫(lun) 理”，所以沒有力量和尊嚴(yan) 。結論是，“婚姻的神聖性和同業(ye) 公會(hui) 的尊嚴(yan) 性是市民社會(hui) 的無組織分子所圍繞著轉的兩(liang) 個(ge) 環節。”[14]“同業(ye) 工會(hui) 局限的和有限的目的，在自在自為(wei) 的普遍目的及其絕對的現實中，具有它的真理性。”[15]

這裏我重點談一下現代社會(hui) 學的奠基人之一塗爾幹（Emile Durkheim,1858—1917）的相關(guan) 觀點。塗爾幹尤其重視市民社會(hui) 的自治與(yu) 自我管理，並作過非常精彩的論述。不過他與(yu) 托克維爾等的不同之處在於(yu) ，他是以現實的法人單位（corporations，中譯本譯為(wei) “法人團體(ti) ”）而不是自願性社團（associations）為(wei) 探討對象，更加貼近於(yu) 本文中的“市民社會(hui) ”之義(yi) 。塗爾幹並不是從(cong) 自由主義(yi) 立場，而是從(cong) 傳(chuan) 統道德如何重建這一角度看來市民社會(hui) 的自治和自我管理問題。本文將塗爾幹所說的市民社會(hui) 的自我管理稱為(wei) 市民社會(hui) 的理性化。下麵我們(men) 重點分析塗爾幹在在《社會(hui) 分工論》“第二版序言”中對於(yu) 市民社會(hui) 的自治和理性化的看法。

塗爾幹主要講述在大工業(ye) 興(xing) 起徹底衝(chong) 破了傳(chuan) 統道德規範的情況下如何重建社會(hui) 道德的問題——這也正是前文所謂市民社會(hui) （包括各行業(ye) ）的自治和理性化問題，他認為(wei) 希望在於(yu) 通過“法人團體(ti) ”（corporations，每個(ge) 法人團體(ti) 代表一個(ge) “職業(ye) 群體(ti) [professional groups]”）來承擔起社會(hui) 道德規範的使命，不過法人團體(ti) 不能再像羅馬和中世紀時期那樣局限於(yu) 城鎮和地方性的習(xi) 慣（這是它在大工業(ye) 時代被摒棄的主要原因），而應擴展為(wei) 全國性的、不受地域限製的職業(ye) 群體(ti) 。毫無疑問，塗爾幹所謂的“法人團體(ti) ”和“職業(ye) 群體(ti) ”，屬於(yu) 前麵所說的市民社會(hui) 之典型而主要的成份。

塗爾幹對法人團體(ti) 在未來社會(hui) 中的重要性給予了極高的評價(jia) ：

我們(men) 甚至可以合理地假定，法人團體(ti) 將來會(hui) 變成一種基礎，一種政治組織的本質基礎……難道我們(men) 真的不能合理地預想到，法人團體(ti) 在未來也會(hui) 相應地發生變化，成為(wei) 國家的基本劃分形式，成為(wei) 基本的政治單位嗎？社會(hui) 也將不會(hui) 是今天這個(ge) 樣子，即由大片土地合並而成的聚居地，它將成為(wei) 一種由國家法人團體(ti) 所構成龐大體(ti) 係……如何證實了為(wei) 了認清自身，需要由各種職業(ye) 組合而成這個(ge) 問題的話，它同時難道不也承認了職業(ye) 組織（the organised profession）和法人團體(ti) (the corporation)將會(hui) 變成公共生活的主要機構這個(ge) 事實嗎？[16]

既然法人團體(ti) 已成為(wei) 現代社會(hui) 的主力軍(jun) ，那麽(me) 它對整個(ge) 社會(hui) 的道德麵貌也有著不可估量的影響。他批評有些人誤解了法人團體(ti) 的“真實本性”，不了解法人團體(ti) “在我們(men) 整個(ge) 的集體(ti) 生活中所占的地位”[17]。又指出：我們(men) 之所以認為(wei) 它（指法人團體(ti) ——引者）是必不可少的，並不在於(yu) 它促進了經濟的發展，而在於(yu) 它對道德所產(chan) 生的切實影響。在職業(ye) 群體(ti) 裏，我們(men) 尤其能夠看到一種道德力量，它遏止了個(ge) 人利己主義(yi) 的膨脹，培植了勞動者對團結互助的極大熱情，防止了工業(ye) 和商業(ye) 關(guan) 係中強權法則的肆意橫行。[18]

一方麵，在傳(chuan) 統社會(hui) ，社會(hui) 主要經濟單位是家庭，而家庭也確實承擔起了確立社會(hui) 道德規範的任務；但是另一方麵，現代社會(hui) 是在衝(chong) 破了傳(chuan) 統社會(hui) 結構的基礎上誕生的，社會(hui) 主要經濟單位不可能再是家庭，法人團體(ti) 和職業(ye) 群體(ti) 才是現代社會(hui) 最主要的組成部分，也是其中最基本的經濟單位。因而，必須認為(wei) 法人團體(ti) 乃是現代社會(hui) 最重要的基石，法人團體(ti) 和職業(ye) 群體(ti) 理應擔負起為(wei) 現代社會(hui) 建構道德規範的主要任務：

在過去，家庭負有著製定道德和法律準則的責任……我們(men) 已經討論過，在羅馬和中世紀時期，法人團體(ti) 是怎樣產(chan) 生相同的需要，同時又是怎樣滿足這些需要的。而對於(yu) 未來的法人團體(ti) 來說，則要發揮更強大、更複雜的作用，因為(wei) 它的範圍擴大了……我們(men) 必須確認互助雙方之間的團結感，確認精神和道德之間的同質性，這正是職業(ye) 相同的人們(men) 最容易做到的。[19]

在現代社會(hui) 早期即中世紀，法人團體(ti) 確曾以行會(hui) 的方式確立道德規範，包括引入家庭道德模式（祖先崇拜、公共宴飲等活動）也建立行為(wei) 規矩。但可惜到了大工業(ye) 時代，行業(ye) 模式由於(yu) 其自身的局限無法適應而被無情淘汰。

最早的人類群體(ti) 是家庭，人們(men) 由此而發展家庭生活的道德規範。家庭至今仍然是人類道德的最重要來源之一。但是後來隨著人們(men) 走出家庭、進入社會(hui) ，原來的家庭道德就不夠了。一方麵，法人團體(ti) 仍然因襲、特別是開始時期因襲著家庭道德模式；另一方麵，他也不得不發展出新的道德模式。家庭成員與(yu) 法人團體(ti) 都代表人類共同體(ti) ，不過前者以血緣關(guan) 係為(wei) 基礎，後者職業(ye) 關(guan) 係為(wei) 基礎。隨著分工的不斷分化，“職業(ye) 生活在我們(men) 生活中的地位也顯得越來越重要……尤其在家庭失去了它以前的統一的和不可分的性質以後，同時也失去了自己絕大部分的效力。”[20]雖然一開始，法人團體(ti) 是按照家族模式塑造出來的，仿佛不過是家族的一種新的、擴大了的形式；考慮到過去的家族也有集體(ti) 經濟活動和職能分工，法人團體(ti) 也許可看成家族的承繼者。[21]但是，法人團體(ti) 是隨著貿易的發展，人們(men) 走出家門與(yu) 同行交往，形成城鎮及行會(hui) 後確立的。法人團體(ti) 的出現，也確立了“一種新的行為(wei) 方式”，不同於(yu) 原來家族組織下的行為(wei) 方式，它代表“一種新的結構”。[22]與(yu) 在家族環境裏需要家族的道德和法規相似，在法人團體(ti) 裏也需要一套職業(ye) 道德和法規，並行之有效。[23]由於(yu) 這種道德和法規形成的環境不同於(yu) 家族，所以內(nei) 涵與(yu) 前者既有相似性，也有重要區別。

塗爾幹十分重視西方中世紀的行會(hui) 製度在道德建設方麵的積極作用，認為(wei) 它前期是通過引用家庭道德價(jia) 值來建構行業(ye) 行為(wei) 規範，後來又發展出了新的內(nei) 容。他強調，法人團體(ti) 和行業(ye) 製度是我們(men) 時代正常的社會(hui) 組織結構的基礎，因而也是一切秩序的源頭。“在我們(men) 這個(ge) 時代的群眾(zhong) 組織裏，如果不存在任何一種行業(ye) 製度，那麽(me) 剩下的便隻能是一個(ge) 真空，這是任何語言都無法形容的。我們(men) 目前所缺少的，正是正常的社會(hui) 生活功能所必要的整個(ge) 社會(hui) 機構體(ti) 係。”[24]

作者所謂“法人團體(ti) ”或“職業(ye) 群體(ti) ”，與(yu) 前文討論的“市民社會(hui) ”含義(yi) 相近，或者說是市民社會(hui) 的主力軍(jun) ，主要指遊離於(yu) 家庭紐帶之外的人們(men) 出於(yu) 同樣的從(cong) 業(ye) 需要而結合起來的實體(ti) 。作者也指出，中世紀興(xing) 起的法人團體(ti) 乃是資產(chan) 階級、第三等級。[25]由上可知，塗爾幹對法人團體(ti) 和職業(ye) 道德的強調，實際上是在強調一種行業(ye) 和社會(hui) 自治思想，而他的重心在於(yu) 在行業(ye) 和市民社會(hui) 內(nei) 部重建自身的道德。

三、《孝經》中的孝治思想

市民社會(hui) 的興(xing) 起及其所帶來的政府及社會(hui) 自治問題，是傳(chuan) 統儒家所沒有認識到、也不曾麵對的。從(cong) 塗爾幹的觀點看，儒家的道德建設雖主要集中於(yu) 家族、適合於(yu) 傳(chuan) 統社會(hui) ，但未必不可像羅馬時期的家族倫(lun) 理延伸到行會(hui) 和工業(ye) 企業(ye) 中來。那麽(me) ，儒家傳(chuan) 統有沒有可能在原有基礎上發展適應現代市民社會(hui) 或法人團體(ti) 需要的道德建設途徑呢？

接下來我們(men) 打算以《孝經》為(wei) 例，分析一下儒家孝治思想的精神實質，說明它與(yu) 現代市民社會(hui) 自治的要求是否一致。

（一）《孝經》結構分析

今本《孝經》共18章[26]，其中第1章提綱挈領，講到了本書(shu) 的主要內(nei) 容為(wei) 三個(ge) 方麵：一是至德，二是要道，三是孝行。大體(ti) 來說，至德是人應有的德性，要道指統治天下應有的方式。如果說至德針對個(ge) 人、指向內(nei) 在，要道針對天下/社會(hui) 、指向外部。孝行本指個(ge) 人的行為(wei) ，在本書(shu) 中包括事親(qin) 、事君、立身這三方麵。在《孝經》中，孝行是把至德與(yu) 要道串連起來的關(guan) 鍵因素。即作者認為(wei) ，一個(ge) 人的德性是通過孝行建立起來的，在這一建立過程中，個(ge) 人會(hui) 自然而然地具備了治理天下的能力。

圍繞著上述三個(ge) 方麵，我認為(wei) 《孝經》的結構大體(ti) 如下：

1、第2-6章：至德，分別講述天子、諸侯、卿大夫、士、庶人這五種人應有的德性。這體(ti) 現了本書(shu) 考慮人的身份不同，其所最當具備的品行也有側(ce) 重點的不同。這與(yu) 現代人追求一律平等的思維邏輯不同。因為(wei) 人的身份不同，角色不同，其需要注意的品德自然有所不同。比如庶人無社會(hui) 職責，以個(ge) 人利益為(wei) 最大追求就無可指責，《孝經》中對庶人品德的要求限於(yu) “用天之道，分地之利，謹身節用，以養(yang) 父母”。相應地，天子職責高於(yu) 所有人，對其品德要求也最高。《孝經》認為(wei) 天子應當具備愛、敬兩(liang) 種內(nei) 在的美德，行為(wei) 可為(wei) 全天下效法。其中愛為(wei) 仁愛，敬為(wei) 尊長，愛、敬對應於(yu) 《禮記*大傳(chuan) 》中的親(qin) 親(qin) 和尊尊。“愛敬盡於(yu) 事親(qin) ，而德教加於(yu) 百姓，刑於(yu) 四海”為(wei) 天子之孝。對於(yu) 諸侯、卿大夫、士的要求分別體(ti) 現為(wei) 不驕不溢、效法先王、忠順事上等，相比之下這些美德就顯得比較次要一些，或者可看作是愛、敬這兩(liang) 種美德的自然延伸。除了第5章將忠、順看作愛、敬的自然延伸外，第3章諸侯的不驕不溢和第4章效法先王，均可看作敬的結果。從(cong) 另一方麵看，這五種人的美德雖有不同，但並非毫無關(guan) 係，也許可以說後四種人的美德均是天子至德的一部分，即便是庶人之孝也是出於(yu) 愛親(qin) 之意，而天子當為(wei) 天下最高榜樣，故其德性要求最高，其理想狀態可稱為(wei) 至德。

2、第8、9章：要道，主要闡述先王理想的治天下之道。其中第8章講孝治，其內(nei) 容包括“不敢遺小國之臣”，“不敢侮於(yu) 鰥寡”，“不敢失於(yu) 臣妾”，故得天下之歡心。即弱小之人皆得其愛，這與(yu) 孝的關(guan) 係從(cong) 後果看是可以更好地事其先王、先君、其親(qin) ，從(cong) 前因看則似乎是因為(wei) 由孝生出的愛心。第9章講聖治，以周公為(wei) 典範，其內(nei) 容包括“德義(yi) 可尊，作事可法，容止可觀，進退可度，以臨(lin) 其民”，這種至德的效果是“其民畏而愛之，則而象之”，所以能實現大治。這顯然是把至德與(yu) 要道直接關(guan) 聯起來，即在聖人那裏，這兩(liang) 者是完全不分的。所以《孝經》也代表了一種內(nei) 聖以實現外王的立場。進一步看，聖治章還強調了，聖王的至德是通過孝行體(ti) 現的。“昔者周公郊祀後稷以配天，宗祀文王於(yu) 明堂，以配上帝”，可見聖人之德無加於(yu) 孝。所以在聖人這裏，孝行、至德與(yu) 要道三者也都是不分的。

3、第10、11、15、17、18章：孝行。第10章講述孝行的具體(ti) 內(nei) 容，包括事親(qin) 、事君、立身三方麵。其中孝子事親(qin) 的幾個(ge) 方麵：居、養(yang) 、病、喪(sang) 、祭。同時強調孝親(qin) 遠不限於(yu) 這些對親(qin) 人的直接行為(wei) ，而同時包括居上不驕、為(wei) 上為(wei) 亂(luan) 、在醜(chou) 不爭(zheng) 。第11章強調了不孝之罪。第15章、17講述孝子事親(qin) 、事君過程中諫諍的重要。第18章講述親(qin) 喪(sang) 之禮。

4、第7、12、13、14、16章，深入闡明孝行→至德→要道三者之間內(nei) 在貫通的邏輯，而在第16章達到高潮。其中第7章概述孝之所以可以實現治，是因為(wei) 這樣做是“則天之明，因地之利，以順天下”。第12章說明通過孝、悌可使人民相親(qin) 相愛、相互禮順；第12、13章都說明統治者要以身作則，率先行孝，敬天下之人父、人兄、人君；“所敬者寡而悅者眾(zhong) ”，為(wei) 順民之道。第16章強調明王親(qin) 身行孝，感天動地，鬼佑神助，故上下皆治，無所不通。“事父孝，故事天明；事母孝，故事地察；長幼順，故上下治。”“通於(yu) 神明，光於(yu) 四海”，所以東(dong) 西南北、無思不服。

（二）《孝經》中的孝治思想

綜觀《孝經》全書(shu) ，可以發現，《孝經》的主旨並不在於(yu) 通常意義(yi) 上的孝敬親(qin) 人，而在於(yu) 讓統治者如何通過孝行建立至德、明白要道，從(cong) 而實現天下大治，故被有人稱為(wei) 儒家孝思想中的“孝治派”（黃開國）。所以“治”的問題才反映《孝經》的核心。其中有如下幾個(ge) 重要思想值得關(guan) 注：

1、強調孝合乎人的天性。“天地之性人為(wei) 貴”，“父子之道，天性也”。（《孝經》第9章。下引隻注章名）合乎人的天性的孝行還包括包括諫諍在內(nei) ，“故當不義(yi) ，則子不可以不爭(zheng) 於(yu) 父，臣不可以不爭(zheng) 於(yu) 君”（第15章），“進思盡忠，退思補過，將順其美，匡救其惡”（第17章），唯此方能使上下相親(qin) ，人人和悅。

2、聖人之治可以“不肅而成、不嚴(yan) 而治”。這使人想起《中庸》講君子“不見而章，不動而變，無為(wei) 而成”（第26章），“不賞而民勸，不怒而民威於(yu) 斧鉞”（第33章），“篤恭而天下平”（第33章）等說法。[27]今人不禁要問的是，為(wei) 什麽(me) 聖人或明王之治有如此神奇的功效？我想原因有三：

一是因為(wei) 聖王之治敬重天下所有人，即所謂“敬其父則子悅，敬其兄則弟悅，敬其君則臣悅，敬一人而千萬(wan) 人悅”（第12章）；“教以孝，所以敬天下之為(wei) 人父者也；教以悌，所以敬天下之為(wei) 人兄者也；教以臣，所以敬天下之為(wei) 人君者也”（第13章）。

二是因為(wei) 聖人教人行孝，合乎人的天性；“不愛其親(qin) 而愛他人者，謂之悖德；不敬其親(qin) 而敬他人者，謂之悖禮。以順則逆，民無則焉。”（第9章）“夫孝，天之經也，地之義(yi) 也，民之行也。天地之經，而民是則之。則天之明，因地之利，以順天下。是以其教不肅而成，其政不嚴(yan) 而治。”（第7章）

三是因為(wei) 聖王並非訴諸說教，而是以身作則，讓人心悅誠服。所謂“先之以博愛”、“陳之以德義(yi) ”、“先之以敬讓”、“導之以禮樂(le) ”、“示之以好惡”（第7章），“言思可道，行思可樂(le) 。德義(yi) 可尊，作事可法。容止可觀，進退可度，以臨(lin) 其民。是以其民畏而愛之，則而象之”（第9章），“因嚴(yan) 以教敬，因親(qin) 以教愛”（第9章），故“周公郊祀後稷以配天，宗祀文王於(yu) 明堂，以配上帝。是以四海之內(nei) ，各以其職來祭”（第9章）。

這裏要提醒注意的是，“教”是《孝經》中的重要概念，在本書(shu) 中並不同於(yu) 今人所謂學校教育、書(shu) 本教育，而主要是指人君或統治者率先垂範以示人。第7章“先王見教之可以化民也，是故先之……陳之……先之……導之……示之……”這段話，是對“教”最好的闡釋，後麵第9章以來多次反複出現的“教”，都是這個(ge) 含義(yi) 。

《孝經》這種孝行、至德、要道相連的思想，在其他諸多儒家經典中同樣得到反映。比如《中庸》講舜、武王、周公大孝或達孝，“善繼人之誌，善述人之事”（第19章），“敬其所尊，愛其所親(qin) ，事死如事生，事亡如事存，孝之至也”（第19章），最後講“聖人之道”，“苟不至德，至道不凝焉”（第27章）；正因為(wei) 聖人“聰明聖知達天德”（第32章），故能“經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育”（第32章）。[28]

四、孝治與(yu) 行業(ye) -社會(hui) 自治

現在，我們(men) 也許可以分析一下《孝經》中的孝治思想。首先我想說明，儒家的孝治思想在邏輯上與(yu) 前文所述行業(ye) 及社會(hui) 自治思想是完全一致的。換言之，如果古典儒家生活在今天，他們(men) 一定主張行業(ye) 及社會(hui) 的自治。讓我們(men) 從(cong) 如下幾個(ge) 方麵來闡述：

（一）尊重人的天性與(yu) 自發需求

《孝經》孝治思想的一個(ge) 重要的理論基礎是尊重合乎人的天性的生活方式。作者認為(wei) 孝親(qin) 是因為(wei) 合乎人的天性，才被稱為(wei) “天之經、地之義(yi) 、人之行”；而孝正因為(wei) 合乎人性，才會(hui) 成為(wei) “順民之大者”（第13章），“聖人之教”之所以能“不肅而成，不嚴(yan) 而治”，因為(wei) “其所因者本也”（第9章）。從(cong) 今天的需要來看，人的天性除了在愛敬親(qin) 人外，還包括發揮個(ge) 人的潛能，自由從(cong) 事自己喜歡的職業(ye) ，還包括自由地思想和行為(wei) 。這是現代社會(hui) 區別於(yu) 古代社會(hui) 的最重要的方麵。從(cong) 這個(ge) 角度說，行業(ye) 及社會(hui) 的自治，是合乎人的天性的現代生活方式。

由上可以理解，“孝治”背後蘊含著家族自治的邏輯，這一邏輯可自然延伸為(wei) 社會(hui) 自治和行業(ye) 自治。《孝經》雖未明言家族自治，但從(cong) 其尊重人的天性、基於(yu) 人的尊嚴(yan) 、順應民的需求、令千萬(wan) 人悅的思想可以看出，家族自治是孝道的必然要求。如果儒家生活在今天，很容易從(cong) 這一精神出發，主張和要求行業(ye) 及社會(hui) 自治。不僅(jin) 如此，儒家還會(hui) 重視統治者自身以身作則來推行行業(ye) 及社會(hui) 自治。

《史記·曹相國世家》記載：

孝惠帝元年……更以參為(wei) 齊丞相……參盡召長老諸生，問所以安集百姓，如齊故俗諸儒以百數；言人人殊，參未知所定。聞膠西有蓋公，善治黃老言，使人厚幣請之。既見蓋公，蓋公為(wei) 言治道貴清靜而民自定，推此類具言之。參於(yu) 是避正堂，舍蓋公焉。其治要用黃老術，故相齊九年，齊國安集，大稱賢相。[29]

這則故事講曹參為(wei) 相於(yu) 齊國期間，聽蓋公“治道貴清靜而民自定”之言而成治。蓋公之言雖屬黃老之術，然而亦可從(cong) 儒家角度來解讀，與(yu) 《孝經》“不肅而成、不嚴(yan) 而治”與(yu) 所謂“貴清靜而民自定”有一致性，其共同精神是讓人民按自性行為(wei) ，不必人為(wei) 幹擾。宋代大臣王岩叟在《上哲宗論治道貴清靜儉(jian) 約》中言：

臣觀曆代君臣講治道者多矣，然莫如貴清靜而敦儉(jian) 約。蓋天下本無事，因擾之而事多。事多則民勞，民勞則怨；民怨則國家有緩急，雖賞之而不為(wei) 用。此所以莫如貴清靜也。天下之人，所以養(yang) 生送死者本自足，由奪之而後困，困而後為(wei) 盜賊。[30]

“天下本無事，因擾之而事多。”“天下之人”“本自足，由奪之而後困。”這說明古人早就認識到，治理之道關(guan) 鍵在於(yu) 順應人民自身自然而然、自生自發的需求。[31]而這種自生自發的需求，因為(wei) 符合人民的天性，尊重個(ge) 人的需要，而最容易實現社會(hui) 安寧和天下大治。這種無為(wei) 而治的治道思想，即“清靜而民自定”的精神，與(yu) 《孝經》“不肅而成，不嚴(yan) 而治”的精神是一致的。從(cong) 今天的角度看，就是指讓人民按照自性組織自己的社會(hui) ，自治自身的行業(ye) 。

（二）喚醒道德自覺與(yu) 主體(ti) 意識

如果《孝經》孝治思想僅(jin) 僅(jin) 停留在尊重人民自發的需求上，那是非常不夠的，因為(wei) 這容易演變成放任自流的無為(wei) 主義(yi) 。這不符合儒家傳(chuan) 統。儒家的一貫傳(chuan) 統——在《孝經》中也得到體(ti) 現的，就是，通過領導者、精英階層的率先垂範，喚醒人民的道德自覺和主體(ti) 意識，讓他們(men) 學會(hui) 自我組織、自我管理。這種思想在傳(chuan) 統社會(hui) ，有助於(yu) 促進家族的自治；而在現代社會(hui) ，則有助於(yu) 促進行業(ye) 及社會(hui) 的自治。

《孝經》所倡導的喚醒人民自覺的方式首先是通過孝悌來體(ti) 現對人民的敬重，從(cong) “敬其父”、“敬其兄”、“敬其君”到“敬天下之為(wei) 父者”、“敬天下之為(wei) 人兄者”、“敬天下之為(wei) 人君者（第13章），從(cong) “敬一人”到“敬千萬(wan) 人”（第12、13章），這種由統治者所率先呈現的敬重人民的行為(wei) ，會(hui) 讓人民從(cong) 內(nei) 心獲得感動，讓他們(men) 產(chan) 生道德自覺意識。因此，為(wei) 了激發人民的道德自覺，統治者自身的行為(wei) 至關(guan) 重要：

先王見教之可以化民也。是故先之以博愛，而民莫遺其親(qin) ；陳之以德義(yi) 而民興(xing) 行；先之以敬讓而民不爭(zheng) ；導之以禮樂(le) 而民和睦；示之以好惡而民知禁。《詩》雲(yun) ：“赫赫師尹，民具爾瞻。”（《孝經》第7章）

在這裏，為(wei) 政者（先王等）自己首先做到博愛、德義(yi) 、敬讓、禮樂(le) 等，讓人民受到感化，認識到道德行為(wei) 的價(jia) 值，從(cong) 而樹立自身的尊嚴(yan) ，獲得強大的主體(ti) 意識。

不僅(jin) 《孝經》重視人民的尊嚴(yan) 和道德主體(ti) 性，整個(ge) 儒家傳(chuan) 統都是如此。孔子所謂“己立己達”、“為(wei) 己而學”的思想，孟子所謂“大丈夫”、“浩然之氣”的思想，都是這一傳(chuan) 統的極好表達。在孟子看來，人異於(yu) 禽獸(shou) 的地方微乎其微，但恰恰是人與(yu) 禽獸(shou) 的“幾希之別”決(jue) 定了人的高貴與(yu) 尊嚴(yan) ，人的生命因此而變得光輝燦爛。因為(wei) ，正是借助於(yu) 這“幾希”之別，讓人學會(hui) 了尊重別人、也從(cong) 而學會(hui) 了尊重自己；讓人有了強大的人格力量和堅不可摧的意誌，和無窮無盡的魅力。如果我們(men) 要講人的自我管理，需要其在精神上自立；而精神上的自立必須借助於(yu) 道德自覺。也就是說，儒家、包括《孝經》中的道德思想，都為(wei) 了實現人的自覺和自立。

我們(men) 聯係前麵講到的黑格爾、塗爾幹等人強調通過道德手段來促進社會(hui) 自我管理的理論，可以發現，《孝經》作者與(yu) 黑格爾同樣注意到了人的道德自覺的重要性。對於(yu) 黑格爾來說，這是指人的自私性需要通過集體(ti) （同業(ye) 工會(hui) ）的教育得以克服；同業(ye) 公會(hui) 通過對其成員的道德教育，讓人們(men) 有了“自覺的能思考的倫(lun) 理”，讓其成員和工商業(ye) “獲得了力量和尊嚴(yan) ”。黑格爾所謂讓人們(men) 有“自覺的能思考的倫(lun) 理”，就是指人民擁有道德上的自覺；他所謂成員和工商業(ye) 贏得“力量和尊嚴(yan) ”，指的正是人民因為(wei) 道德主體(ti) 意識的喚醒，而使人性有了尊嚴(yan) 和價(jia) 值。這種思想與(yu) 《孝經》所表達出來的思想是完全一致的。

順著黑格爾的觀點，當人民的道德自覺沒有喚醒時，人民的主體(ti) 性建立不起來，他們(men) 自然無法實現自我組織和管理；隻要人民還不能自我管理，行業(ye) 和社會(hui) 的自治就是一句空話。所以行業(ye) 和社會(hui) 自治的前提之一是人民的道德意識的喚醒和主體(ti) 性的建立。由於(yu) 喚醒人民的道德意識和主體(ti) 性正是在《孝經》的重要思想，我們(men) 可以說，《孝經》從(cong) 根本上是有利於(yu) 現代社會(hui) 的自治的。

（三）推動禮樂(le) 和風俗的塑造

《孝經》的孝治思想並不限於(yu) 前述注重人的天性、喚醒人民道德自覺這兩(liang) 個(ge) 層麵，還有另一重要層麵，即對於(yu) 禮樂(le) 和風俗的重視。這一思想在今天也可以發展成儒家特有的、實現行業(ye) -社會(hui) 自治的方式。

如果說，道德自覺取決(jue) 於(yu) 個(ge) 人的自我意識，禮樂(le) 風俗則體(ti) 現為(wei) 群體(ti) 的習(xi) 慣。今天人們(men) 常常說，儒家過分重視個(ge) 人的道德自覺，而個(ge) 人的道德自覺畢竟隻是極少數人才能做到的；既然幾千年也出不了一個(ge) 聖人，這種一味重視道德的烏(wu) 托邦傾(qing) 向有多大現實意義(yi) 呢？事實上，這種觀點忽視了，儒家同樣非常重視製度的建立。不過與(yu) 西方製度經濟學一樣，儒家的製度概念並不限於(yu) 硬性的製度，而且包括軟性的、不成文的製度，即風俗習(xi) 慣問題，也即禮樂(le) 教化問題。美國新製度經濟學家道格拉斯·諾斯（Douglas North）曾從(cong) “正式約束”與(yu) “非正式約束”兩(liang) 方麵來理解一個(ge) 社會(hui) 中有效的製度，並強調了非正式約束對於(yu) 製度建設的重要性。他所謂“非正式約束”，包括風俗、習(xi) 慣、傳(chuan) 統甚至道德等。因此我認為(wei) ，任何一個(ge) 社會(hui) 中的製度，都包括正式與(yu) 非正式的兩(liang) 種，列表如下：

顯然，這裏的“非正式製度”，與(yu) 道德境界、道德自覺還有區別，不是以“反求諸己”和成聖成賢為(wei) 特點，而是以風俗風氣、道德規範、傳(chuan) 統習(xi) 慣等因素為(wei) 主要內(nei) 容。在新製度經濟學看來，一個(ge) 社會(hui) 中的正式的製度（即所謂法律和規章之類）與(yu) 非正式的製度相比，有如漂浮在非正式製度大海中的小舟。非正式製度雖然是不可見的、甚至不成文的，但由於(yu) 被人們(men) 廣泛認可，在人們(men) 的心理和習(xi) 慣中有根深蒂固的基礎，是比正式的製度更牢固、更強大得多的。所以，任何正式的製度都可能在一夜之間被廢除，但再厲害的獨裁者也無法輕易地廢除那些人心早已接受的非正式製度。不僅(jin) 如此，通常來說，正式製度往往都是先作為(wei) 非正式製度存在並有效地發揮作用，才漸漸地成為(wei) 正式製度的。而那些成功的正式製度，往往都是因為(wei) 有來自非正式製度方麵的強大支持，才得以成功的。

《孝經》（第12章）雲(yun) ：

教民親(qin) 愛，莫善於(yu) 孝；教民禮順，莫善於(yu) 悌；移風易俗，莫善於(yu) 樂(le) ；安上治民，莫善於(yu) 禮。

孝治思想之所以能實現“不肅而成、不嚴(yan) 而治”，還有另外一個(ge) 重要原因，即好的風俗和傳(chuan) 統一旦形成，人民就具有了好的自我管理習(xi) 慣；這種好的群體(ti) 習(xi) 慣，能自然而然束縛絕大多數人。這就是說，雖然絕大多數人不一定具有很強的道德自覺意識，但一種良好的禮樂(le) 和風俗也能起到束縛他們(men) 的欲望、規範他們(men) 的行為(wei) 的作用。所以，儒家在法律等硬性製度之外，更寄希望於(yu) 禮樂(le) 等軟性製度。孔子“導之以政，齊之以刑，民免而無恥；導之以德，齊之以禮，有恥有格”（《論語*為(wei) 政》）的說法，正是這一儒家傳(chuan) 統的經典表達。同樣的思想，我們(men) 在前述《孝經》引文中也能看到。

根據我們(men) 前麵提到的塗爾幹的思想，從(cong) 傳(chuan) 統的家庭、家族到現代的企業(ye) 、法人團體(ti) ，都是借助於(yu) 群體(ti) 的習(xi) 慣來實現對於(yu) 人們(men) 行為(wei) 的規範。塗爾幹論述了羅馬時期，行會(hui) 通過一係列禮儀(yi) 行為(wei) （如祖先崇拜、公共宴飲等）來塑造群體(ti) 習(xi) 慣，規範行業(ye) 傳(chuan) 統。現代人生活在法人團體(ti) （企業(ye) 、公司）或行業(ye) 社會(hui) 中，他們(men) 不可能完全靠自身的道德境界來實現自我管理。何況我們(men) 也知道，在職業(ye) 化生活中，個(ge) 人的職業(ye) 行為(wei) 的規範化並不完全是道德境界那麽(me) 簡單的事，它還涉及到群體(ti) 的需要問題。所以，良好的職業(ye) 習(xi) 慣、行業(ye) 傳(chuan) 統、社會(hui) 風氣就顯得異常重要，有時其重要性甚至遠遠超過了法律和規章。這些正是塗爾幹十分法人團體(ti) 和職業(ye) 群體(ti) 的風俗習(xi) 慣和倫(lun) 理道德問題建設的主要原因。

應該說，塗爾幹所重視的行業(ye) 傳(chuan) 統及群體(ti) 倫(lun) 理問題等，與(yu) 儒家的禮樂(le) 教化思想就其針對群體(ti) 的倫(lun) 理建設而言是一致的。把儒家禮樂(le) 所倡導的群體(ti) 習(xi) 慣落實到各個(ge) 具體(ti) 的行業(ye) 或階層中，就是在各個(ge) 行業(ye) 、各個(ge) 社會(hui) 空間內(nei) 部都形成良好的風氣和群體(ti) 習(xi) 慣；各行業(ye) 、各社會(hui) 空間都需要自身的禮樂(le) 傳(chuan) 統，方可以實現行業(ye) 和社會(hui) 的自治和理性化。在這裏，我們(men) 發現，古典儒家、包括《孝經》作者在內(nei) ，雖然並沒有生活在一個(ge) 行業(ye) 發達、專(zhuan) 業(ye) 分工非常精細的年代，他們(men) 倡導的禮樂(le) 思想，依然可以為(wei) 我們(men) 今天促進行業(ye) 的自治和理性化、以及市民社會(hui) 的自我管理等提供重要資源。

通過《孝經》的孝治思想研究，我想說明：儒學雖然從(cong) 未正式從(cong) 理論上涉及過“社會(hui) ”特別是市民社會(hui) ，但並不等於(yu) 它的理論資源對於(yu) 市民社會(hui) 來說是完全不兼容的。這一研究與(yu) Eward Shils以一種自由主義(yi) 的市民社會(hui) 概念為(wei) 標準來分析儒學中有無市民社會(hui) 資源是不同的，盡管我們(men) 都認為(wei) 儒家中有與(yu) 市民社會(hui) 發展有利的資源。

事實上，在中國過去幾千年的曆史中，中國並非完全沒有出現過與(yu) 現代市民社會(hui) 相類似的東(dong) 西，而儒學也曾經在其中發揮過積極作用。在中國曆史上，儒家不僅(jin) 一直倡導史學和政治的理性化發展，同樣強調學術、家族、地方社會(hui) 、宗教乃至包括商業(ye) 在內(nei) 的百業(ye) 的自治與(yu) 理性化，這些思想，正如狄百瑞等所說的那樣，在今天非但沒有過時，而且極有現實意義(yi) 。包弼德[32]有關(guan) 唐宋轉型的研究，餘(yu) 英時及許多當代中國學者（章穎穎，唐瓊）圍繞著儒家倫(lun) 理與(yu) 中國商人精神的研究，狄百瑞（de Bary,1998）對於(yu) 中國古代家族自治、村社自治、教育自治的研究，近年來學術界關(guan) 於(yu) 中國近代早期公共領域的研究，[33]都可以說證明了：行業(ye) 的自治與(yu) 理性化，不僅(jin) 可以從(cong) 儒家思想中得到有力支持，而且在中國古代社會(hui) 中也有長久的實踐，並不是什麽(me) 新鮮的現代事物。我曾在有關(guan) 論著中試圖證明，史學乃至政治行業(ye) 作為(wei) 一個(ge) 行業(ye) 的自治與(yu) 理性化是中國古代是非常發達。[34]

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劉增光：《晚明〈孝經〉學研究》，上海：上海古籍出版社，2015。

張婧、丁社教：〈從(cong) 托克維爾到哈貝馬斯——探尋市民社會(hui) 的特征〉，《西安建築科技大學學報》（社會(hui) 科學版），第33第4期（2014年）。

章穎頡：〈略論儒家倫(lun) 理與(yu) 明清之際社會(hui) 轉型－以山西商人為(wei) 個(ge) 案的研究〉，《同濟大學學報》（社會(hui) 科學版），第15卷第6期（2004年）。

三、網文

《維基百科》英文版（https://en.wikipedia.org/wiki/Main_Page），2018年。

注釋：

*北京清華大學人文學院曆史係教授。本文係北京清華大學自主科研計劃“文化傳(chuan) 承創新”專(zhuan) 項《儒家治道及其當代意義(yi) 研究》（編號2017THWWH02）的研究成果。

[1][英]米勒（David Miller）、[英]波格丹諾（Vernon Bogdanor）撰，鄧正來等譯：《布萊克維爾政治學百科全書(shu) 》（北京：中國政法大學出版社，1992年），頁125.

[2]我曾論證認為(wei) ，在西方思想史上，市民社會(hui) 大體(ti) 上有兩(liang) 種不同的理解傳(chuan) 統：一種傳(chuan) 統是把它理解為(wei) citoyen（公民）的社會(hui) ，其典型表述形式是sociétécivile（法）或civil society（英），其含義(yi) 體(ti) 現於(yu) 從(cong) 西塞羅到洛克、亞(ya) 當*福格森、盧梭、孟德斯鳩、康得的思想家，基本上把它理解為(wei) 出現了城市的文明政治共同體(ti) 。另一種傳(chuan) 統則把它理解為(wei) 一個(ge) 由bourgeois（資產(chan) 者）構成的社會(hui) ，其典型表述形式是德文bürgerliche Gesellschaft，主要由黑格爾和馬克思發展出來。參方朝暉：〈市民社會(hui) 的兩(liang) 個(ge) 傳(chuan) 統及其在現代的匯合〉，《中國社會(hui) 科學》第5期（1994年），頁82－102。

[3]黑格爾撰，範揚、張企泰譯：《法哲學原理》（北京：商務印書(shu) 館，1979年），頁197-252。

[4]馬克思：〈論猶太人問題〉，載馬克思、恩格斯撰，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯：《馬克思恩格斯全集》（中文第1版第1卷，北京：人民出版社，1956年）頁419-451；馬克思：〈論猶太人問題〉，載馬克思、恩格斯撰，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯：《馬克思恩格斯全集》（中文第2版第3卷，北京：人民出版社，2002年）頁163-198；馬克思：〈德意誌意識形態〉，載馬克思、恩格斯撰，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯：《馬克思恩格斯全集》（中文第1版第3卷，北京：人民出版社，1960年）頁56-70。

[5]Hyden,G.“Civil society,social capital,and development:dissection of a complex discourse,”Studies in Comparative International Development,Social Science Premium Collection,vol.32,no.1,1997.,pp.3-30

[6]較係統、全麵、包括當代最新成果的介紹，可參考《維琪百科》（英文版，（https://en.wikipedia.org/wiki/Main_Page））public sphere詞條。

[7]Shils,E.“Reflections on civil society and civility in the Chinese intellectual traditions,”in Tu Wei-ming,ed.,Confucian Traditions in East Asian Modernity:Moral Education and Economic Culture in Japan and Mini-Dragons,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1996，p.46.

[8]Hyden,G.“Civil society,social capital,and development:dissection of a complex discourse,”pp.6-7.托克維爾在《美國的民主》中似乎並未見使用市民社會(hui) 一詞，但在討論多數暴政和民主共和製度的保障時，確實大量涉及了市民社會(hui) 成分的作用，認為(wei) “在市民社會(hui) 中，中立的媒體(ti) 輿論、自由的新聞、獨立的報刊、自由結社、誌願組織、宗教、法學精神和理論都能對政治國家的權利產(chan) 生牽製作用。”見張婧、丁社教：〈從(cong) 托克維爾到哈貝馬斯——探尋市民社會(hui) 的特征〉，《西安建築科技大學學報》社會(hui) 科學版，第33第4期（2014年），頁33。托克維爾比較明確、具體(ti) 地論述到了市民社會(hui) 牽製作用包括法律家群體(ti) 、宗教團體(ti) 、民情、市鎮等因素。托克維爾撰、董果良譯：《論美國的民主》（北京：商務印書(shu) 館，1997年）頁301-367；張婧、丁社教：〈從(cong) 托克維爾到哈貝馬斯——探尋市民社會(hui) 的特征〉，頁31-35）。

[9]黑格爾撰，範揚、張企泰譯：《法哲學原理》（北京：商務印書(shu) 館，1979）頁248。

[10]黑格爾：《法哲學原理》，頁249-250。

[11]黑格爾：《法哲學原理》，頁250。

[12]黑格爾：《法哲學原理》，頁249。

[13]黑格爾：《法哲學原理》，頁251。

[14]黑格爾：《法哲學原理》，頁251。

[15]黑格爾：《法哲學原理》，頁252。

[16][法]塗爾幹（Emile Durkheim）撰、渠東(dong) 譯：《社會(hui) 分工論》（北京：生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2000年），“前言”頁39。英文為(wei) 引者補加。

[17]塗爾幹：《社會(hui) 分工論》，頁41。

[18]塗爾幹：《社會(hui) 分工論》，頁22。

[19]塗爾幹：《社會(hui) 分工論》，頁38。

[20]塗爾幹：《社會(hui) 分工論》，頁29。

[21]塗爾幹：《社會(hui) 分工論》，頁29。

[22]塗爾幹：《社會(hui) 分工論》，頁30。

[23]塗爾幹：《社會(hui) 分工論》，頁30。

[24]塗爾幹：《社會(hui) 分工論》，頁41。

[25]塗爾幹：《社會(hui) 分工論》，頁34前後。

[26]本文所用為(wei) 今文《孝經》唐明皇本，參[唐]唐玄宗注、[宋]邢昺疏：《孝經注疏》，載阮元校刻：《十三經注疏》（附校刊記，中華書(shu) 局影印，北京：中華書(shu) 局，1980年，頁2537-2562。本文引用《孝經》較多，爲節省篇幅，正文中隻注章數，不再注頁碼。應該說，唐明皇本今文《孝經》雖有個(ge) 別改經之處，但也是往往參照古文《孝經》而作，個(ge) 別改動其實是便原文更加通順。此處不論。關(guan) 於(yu) 唐明皇本與(yu) 今文《孝經》其他版本的差異描述，陳璧生：《孝經學史》（上海：華東(dong) 師範大學出版社，2015年）頁214-229。《孝經》今古文差異不大，除了極個(ge) 別字句之外，主要是古文本多出《閨門》一章。關(guan) 於(yu) 《孝經》的作者、版本、今古文等複雜問題，參劉增光：《晚明〈孝經〉學研究》（上海：上海古籍出版社，2015年）頁35-83。

[27][宋]朱熹注：《中庸章句》，載朱熹注、陳戍國標點：《四書(shu) 集注》（長沙：嶽麓書(shu) 社，1987年）頁49、56（正文括號中爲朱注章數，下同）。

[28]朱熹：《中庸章句》，頁39、50、55。

[29][漢]司馬遷撰、[唐]張守節正義(yi) 、[唐]司馬貞索隱、[宋]裴駰集解，《史記》，載《前四史》第1冊(ce) （北京：中華書(shu) 局，1997年），頁2028-2029。

[30][宋]趙汝愚編：《宋名臣奏議》卷三，《景印文淵閣四庫全書(shu) 》（台北：商務印書(shu) 館，1986年）。

[31]《宋史全文》亦記載宋高宗曾言：“大抵治道貴清靜，人君不生事，則天下自然受福。”（《宋史全文·宋高宗十四中》，紹興(xing) 十五年秋七月己巳條，《景印文淵閣四庫全書(shu) 》（台北：商務印書(shu) 館，1986年）。

[32][美]包弼德撰、劉寧譯：《斯文：唐宋思想的轉型》（南京：江蘇人民出版社，2000年），頁35-81、343-358；Bol,P.K.“The Rise of Local History:History,Geography,and Culture in Southern Song and Yuan Wuzhou,”Harvard Journal of Asiatic Studies,vol.61,no.1(Jun.),2001.

[33]Huang,P.C.“Public Sphere”/“Civil Society”in China?Paradigmatic Issues in Chinese Studies III,Modern China,vol.19,no.2(Apr.),1993,pp.107-239.

[34]方朝暉：《文明的毀滅與(yu) 新生：儒學與(yu) 中國現代性研究》（北京：中國人民大學出版社，2011年），頁186-203。

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