【唐文明】當代中國社會何以呼喚孔子

2006年秋，北京師範大學影視傳媒係教授於丹在中央電視台“百家講壇”講《論語》，引起了強烈、廣泛、持續的影響，成為近年來的一個重要文化事件。“於丹事件”發生以後，聽到很多來自學術界的批評，主要是質疑其對《論語》解讀的正確性。解讀的正確性當然是一個非常重要的問題，而且頗為複雜，尤其是在正確與錯誤的層次上來刻畫詮釋的恰當性標準，更會涉及非常麻煩的詮釋學理論。但是，既然“於丹事件”是一個重要的文化事件（這裏的“文化”一詞取其“文明教化”之嚴肅意義），那麽，對於丹的關注就不應當停留於對明星品頭論足的大眾傳媒邏輯，而是要以社會科學的姿態來分析這一事件的實際意義。

於丹講《論語》創造了極高的收視率，隨後出版的講稿也成為商業上非常成功的暢銷書，這是我們對“於丹事件”的一個純事實性描述。“於丹事件”中最值得關注的，其實並不是於丹，而是在這一事件中以個體或家庭為單位、以自願的方式出場的大量普通民眾。以傳媒明星的邏輯解讀“於丹事件”，恰恰忽略了這一事件中民眾的意義。真正的問題在於，為什麽會有那麽多的人喜歡聽於丹講《論語》、願意買於丹講《論語》的書？進而言之，究竟是誰真正吸引了那麽多的人去聆聽、去閱讀？是在當下的媒體中被冠以美女的於丹還是在過去的世界裏被封為聖人的孔子？要回答這裏的問題大概並不困難——許多時候，困難的是如何正確地提出問題。“於丹事件”非常清楚地表明，以孔子為代表的儒家教化傳統作為一種具有深厚民眾基礎的精神資源，極有可能或已經開始在當代中國人的生活世界中發揮越來越重要的精神作用。就此而言，“於丹事件”實際上是通過大眾媒體的渠道將儒家文化複興的民間聲音清晰地傳達出來了。

在由民間發出的呼喚孔子的聲音中，核心的關切是倫理與信仰問題。我個人的一個經曆或許有助於說明這一點。在一次聚會中我遇到了研究生期間的一位同學，她的專業是馬克思主義哲學，畢業後在黨校工作，有一個五歲的女兒。席間她非常有興趣地和我談起儒學複興的一些問題，令我感到驚訝。於是問她何以對儒學感興趣，她的回答是：“我關心我女兒的未來，我希望能夠給她一個良好的人格教育。”她的回答讓我既感到意外，又覺得正在情理之中。當越來越多的家長願意將自己孩子的未來與孔子聯係起來的時候，其中的意味不言而喻。而且，這裏強烈的反差還表現在，這與魯迅在鋪陳“禮教殺人”時說過的名句——“救救孩子”——形成了鮮明的對比。

詳細刻畫這一轉變過程將是一個非常有意義的課題，在此我隻作粗線條的概括。理解近30年中國社會精神狀況發生變化的一個重要事件是後文革時期共產主義信仰的衰落。1949年以後，共產主義信仰逐漸成為中國的國族信仰（civil faith）。其基本要素包括以下幾個方麵：首先是共產主義理想，對“何謂美好生活”的問題構成了一個指向清晰的回答，因而也構成了國族信仰的基底。而且，毋須贅言，共產主義不僅被確立為國族的集體理想，更被認為是具有全球性普世價值的絕對理想，是人類社會值得奮鬥的目標和曆史的最後歸宿。其次，因為共產主義理想來源於馬克思主義——在這一思想譜係上，馬克思、恩格斯、列寧、斯大林、毛澤東都有其重要性，所以，作為馬克思主義基礎理論的唯物主義以及建立在唯物主義基礎之上的科學社會主義，就構成了國族信仰中的世界觀和社會曆史觀。這種以近代以來機械論觀點之下的物質概念為核心的世界觀和以經濟決定論為實質內容的社會曆史觀對中國人的思想產生了巨大的影響和不可低估的塑造作用，以至於無神論和功利思維成為中國人精神世界中的兩個基本特征。再次，在絕對性的集體理想得以首先被確立的前提下，個人的美德就主要表現在對這一絕對性的集體理想及其政治體現——擇其大者而言即黨和國家——的認同和服膺上，這一點在官方倫理話語中有兩種表達，一是對內而言，稱集體主義，一是對外而言，稱愛國主義或民族主義。於是，概而言之，作為終極理想的共產主義、作為基礎理論的唯物主義、對內而言的集體主義和對外而言的愛國主義或民族主義共同構成1949年以後國族信仰的基本要素。

在後文革時代，1949年以後形成的國族信仰逐漸衰落，首當其衝的是共產主義理想的破滅。這一點不僅表現在中國的普通民眾身上，而且也明確地表現在官方意識形態的話語轉移上。“共產主義”一詞在1949年以後的官方話語中很常見，但在文革結束以後的官方話語中越來越稀少。到目前，大約也隻有“中國共產黨”的名稱中還保持著“共產”這個概念。其次是對集體主義道德的反思，從原來一味地強調“大公無私”到開始承認合理的私人利益，再到以將私人利益的合理性視為當然的“私”的概念重新塑造“公”的概念。簡而言之，隨著共產主義理想的破滅，原來與共產主義理想相聯係的集體主義道德逐漸被利己主義所取代。

但是，迥然不同的是，隨著共產主義信仰的衰落，，愛國主義或民族主義並沒有像集體主義那樣逐漸式微，而是繼續保持其活力，並隨著後來國際形勢的變化呈現上升趨勢，在中國人的政治情感和信念中占據越來越重要的地位。在此非常有必要指出，那種認為中國社會之愛國主義隻是中國共產黨意識形態教育之產物的看法，是非常偏頗的。愛國主義或民族主義，在絕大多數中國人來說幾乎完全是自發的，這個傳統至少可以非常清楚地追溯到近代，比如1840年的鴉片戰爭。在目前中國大陸，即使對中國共產黨的統治有強烈不滿的人，也大都對黨和國家的分際有著清楚、明確的意識。愛國主義或民族主義作為中國共產黨政治動員理論的一個重要組成部分，植根於中國近代以來所遭遇的實際處境，也是中國共產黨所樂於認可並繼承的孫中山遺產的一部分。我們看到，後文革時代，中國共產黨相當重視愛國主義或民族主義的社會動員力量。對於中國共產黨而言，這其實是一貫的，是內在於中國共產黨自身傳統的，也就是毛澤東明確刻畫過的反對帝國主義、振興中華民族的傳統。隻不過共產主義的衰落形成了明顯的反襯效應，使得愛國主義的地位顯得更加突出了而已。就此而言，後文革時代中國共產黨對愛國主義或民族主義的置重隻不過意味著在新的時代、新的處境中中國共產黨仍然牢牢地把握住了民意。

還有，共產主義信仰的衰落並沒有動搖在中國人的生活世界中作為看待世界、社會、曆史之基礎理論、常常與科學主義緊密結合在一起的唯物主義。雖然在民間——尤其是農村地區——對唯物主義的接受本來就成問題，而且後文革時代在某種程度上也不乏對唯物主義的反思，但是，直到現在，在中國社會中唯物主義——作為共產主義信仰的剩餘或殘留——仍然保持著巨大的影響力，仍然通過各種形式的國民教育被灌輸到中國人的思想中，阻礙著中國人對種種精神和教化傳統的恰當理解。就這一點而言，讓我常常忍俊不住的有趣現象莫過於，即使是一些已經很長時間皈依了基督教的信徒，一旦在分析具體問題時離開教會的話語，仍會不自覺地繼續使用唯物主義的話語脈絡和思想框架。

共產主義信仰的國族化及其衰落，這一段獨特的曆史在中國人的生活世界中造成了嚴重的道德和信仰問題。共產主義信仰的衰落顯著地表現在上世紀80年代。90年代以來，隨著改革開放的進一步深入，中國人的倫理和信仰問題更加嚴重。一方麵，市場經濟的資本邏輯逐漸成為塑造人們心靈的主導力量，對原本借助習俗的力量而在中國人的生活中仍然起著至關重要作用的各種其來有自的道德觀念構成了極大的衝擊，另一方麵，經濟改革過程中大量的不公正現象也帶來了一係列嚴重的精神後果。可以說，在共產主義被請下神壇之後，資本開始建立新的崇拜，而且，經過唯物主義思潮對各種精神傳統的長期清理和持續抵製，資本也更容易建立新的崇拜。西方古典經濟學中“經濟人”的理論假定，本來主要的目的是要將人們在經濟活動中的理性選擇作為經濟學研究的一個理論前提，但這一概念在中國的適用性被從經濟領域擴展到了社會生活的整個領域。馬克思、恩格斯等人批評過的西歐資本主義發展初期所出現過的許多社會問題，在中國不同程度地重演。資本崇拜不僅給公共生活和社會交往帶來了嚴重影響，而且也無可避免地波及了家庭關係和個人身心，使中國社會陷入了一場深刻的倫理危機之中。也許對資本崇拜唯一具有強大抵抗力的是中國人獨特的家庭觀念以及建立在這種家庭觀念之上的倫理觀念。在這種倫理危機的特殊處境中呼喚孔子，其實是在籲求以孔子為代表的古典教化傳統成為重建中國公民信仰和社會倫理的主要精神資源。

在當代中國社會，呼喚孔子的另一種聲音來自官方，而且從開始的若隱若現到現在，似乎有越來越大的傾向。要充分理解這種聲音的背景和意義，亦須從共產主義信仰的衰落說起。畢竟，共產主義首先還是一種政治理想。前文實際上已經提及，共產主義信仰的衰落，不僅發生在中國普通民眾身上，而且——甚至還是首先——發生在中國共產黨內部。這一點明顯地表現在後文革時代官方意識形態的話語轉變上。在改革開放之前，政府的施政綱領亦以“社會主義”為核心詞匯，但那時的社會主義是在共產主義的參照係中作為共產主義的一個過渡階段而被確認的。質言之，社會主義隻是為共產主義做準備，社會建設的最終目的還在於實現共產主義，以至於在“文革”中還出現了“跑步進入共產主義”的倡議。但是，文革結束後，“共產主義”一詞在官方意識形態話語中出現的次數越來越少，到現在幾乎很難聽到了。而“社會主義”一詞，雖然仍是政府施政綱領中的核心詞匯，但也漸漸褪去了原來關聯於共產主義的空想色彩而趨於務實。最典型的表現當然莫過於“社會主義初級階段”理論的提出。對於中國共產黨而言，更為嚴重的是，隨著鄧小平“建設有中國特色的社會主義”理論的提出，共產主義，無論是作為意識形態話語，還是作為社會理想，還是作為黨員的精神信仰，在中國共產黨內部都趨於式微。比如目前我們看到的中國共產黨，仍然以馬克思主義為指導理論，但卻是一個已然主動拋棄了共產主義理想的中國共產黨。

這一點也從一個角度表明，中國共產黨政府在建國30年後遭遇了非常嚴重的正當性危機。對於這一危機，鄧小平的政治努力和作為起到了非常重要的扭轉和緩解作用，但並未真正克服之。究其原因則在於，中國共產黨政府所麵臨的正當性危機雖然與特殊時段執政者（比如以建國以後或晚年的毛澤東為代表）的行為有密切關係，但更是一個深層次的精神危機和根本性的理論困境，而鄧小平路線所具有的極其明顯的實用主義策略性質決定了這一路線不可能真正克服這一危機。孟子在回應淳於髡不仕之譏時說：“天下溺，援之以道；嫂溺，援之以手。子欲手援天下乎？”【1】鄧小平即“欲手援天下”者，雖於一時或有效，但無奈長久。促進經濟發展和維護國家統一對於當前的中國共產黨政府獲得或維持國民的正當性承認至關重要，但這畢竟也隻是兩個與現實利益考量密切相關的政治指標，遠非國家長治久安之道。

對於中國共產黨來說，共產主義信仰的衰落在國家建構的正當性問題上帶來的一個嚴重後果是，本來是要建設一個以共產主義為根本目標的倫理共同體，這關乎中華人民共和國立國的絕對根據，但現在，共產主義這一根本目標的坍塌意味著原來立國的絕對根據已經喪失，需要重新確立。從政治架構和製度安排的角度來看，國家建構的絕對根據是通過憲法來表達的，於是，可以說，後文革時代作為執政黨的中國共產黨所麵臨的實際上是一場深刻的憲法危機，因為原本憲法所賴以製定的絕對根據被抽走了。【2】鄧小平開出了一個方向，試圖通過“建設有中國特色的社會主義”這一核心的政治修辭重建社會主義中國的正當性，但如我已經指出的，鄧小平的做法更具策略性質而缺少理論內涵。同樣，鄧小平之後的領導人步他的後塵所提出的一些說法也都停留於策略層麵。就此而言，“建設有中國特色的社會主義”實際上是鄧小平為中國共產黨留下的一個巨大的理論遺產，但是要想繼承這一理論遺產卻有極大的難度。對於目前和未來的中國共產黨而言，最大的理論任務就是如何將鄧小平所提出的這一關於社會主義中國之正當性的理論構想真正充實為一個內涵豐富、論證合理且基礎牢固的理論。或者退一步講，後鄧小平時代的中國共產黨所麵臨的巨大考驗恰恰是，麵對鄧小平所提出的這一理論構想，是全盤繼承還是徹底拋棄？是在關鍵處修正還是進一步完善？從官方發出的呼喚孔子的聲音顯然與這種政治危機和理論困境密切相關，也意味著，以孔子為代表的古典教化傳統被期待成為重建國家之正當性理論的主要精神資源，被期待為一個理想國家的重建提供絕對根據，也就是為憲法提供超越之維。

不過，由於正當性問題在中國的實際政治生活中具有高度的敏感性，所以，有關這方麵的公開討論幾乎見不到。但無論是黨內站在前台的理論人士，還是與黨內主流理論保持著很大距離的新左派人士，無論是主動站在黨的對立麵的自由主義人士，還是在政治立場上呈現多樣化的文化保守主義人士，都有著非常一致的問題意識，都將關注的目光聚焦於這個對目前中國政治而言最為根本的問題。在官方話語中常常能夠聽到的對以孔子為代表的古典教化傳統的重視主要表現在兩個方麵。其一是在談論官員道德修養的語境中，比如江澤民2000年提出的“以德治國”和胡錦濤2006年提出的“八榮八恥”。這一點在中國共產黨的曆史上其來有自，最重要、最典型的莫過於劉少奇1939年在延安馬列學院發表的演講《論共產黨員的修養》。在這篇演講中，劉少奇運用馬克思、恩格斯、列寧和毛澤東等馬克思主義經典作家的思想和理論來論證共產主義作為人類社會之根本目標和終極理想的合理性和神聖性，而在說明共產黨員應如何追求共產主義理想時卻挪用了孔子、曾子、孟子等古典教化傳統中的聖賢語錄。就是說，在劉少奇看來，共產黨員首先要保證政治理想和政治目標來源於馬克思主義，但即使保證了這一點，仍然存在著修養的問題，而古典教化傳統作為一種非常重視修養的精神資源可以被合理地挪用到共產黨員的修養實踐中。共產主義信仰的衰落所產生的巨大精神衝擊當然首先是落在了黨員幹部身上，而隨著經濟發展帶來更多的誘惑，作為權力擁有者的黨員幹部的腐敗就不可避免。這當然也是考量中國共產黨統治之正當性的一個重要指標。在這個意義上呼喚孔子，就是期待以孔子為代表的古典教化傳統在官員道德建設的問題上發揮更大的精神作用。

其二則是在一些外交場合，尤其是國家領導人在國外一些大學的演講，比如江澤民1997年在哈佛的演講、溫家寶2003年在哈佛的演講、胡錦濤2006年在耶魯的演講以及最近溫家寶在劍橋的演講。這些演講的一個共同點是，麵對國外的民眾，中國共產黨政府的領導人都更願意打中國傳統文化的牌，以期在國外民眾麵前塑造一個良好的中國形象。這一思路幾乎已經成為國家領導人在國外大學演講的一個定式，而且的確也起到了積極的作用——無論是在國內還是國外。因此，需要我們思考的就是，究竟是什麽因素使得這一策略——即使在此我們僅將其理解為策略——成為一個有效的、甚或比較成功的策略？前文已經提及，愛國主義或民族主義，既植根於民眾自發的情感和信念，也見重於官方的政治主張和理論宣傳。可以說，這是民眾與官方高度一致的地方，因而隻能從當今世界民族國家之政治格局中的認同政治的意義上得到恰當的理解。首先需要指出的是，不能將認同僅僅理解為自我一方的單獨行為，僅僅歸結為一個獨白式的心理過程。誠如黑格爾所明確指出的，能否得到他者的承認是自我的認同得以真實形成的重要環節，因此承認的鬥爭往往是自我認同之實踐的組成部分。另外，在國族認同中，往往包含著兩個重要方麵，即政治認同與文化認同。這一點對於中國而言尤其如此，因為中國除了是一個現實的政治體之外，向來也被認為是一個有著成德之教和成人理想的文化體。於是，在中國這樣一個共產主義作為國族信仰業已衰落的共產黨國家，文化因素在國民的國族認同中呈現上升趨勢並越來越凸顯，這是很自然的。事實已經清楚地表明，文化認同在中國人的國族認同中起到越來越重要的作用，無論是從建立自我之認同的角度還是從尋求他者之承認的角度看，都是如此。就此而言，民間與官方齊聲呼喚孔子，就是期望以孔子為代表的古典教化傳統在重構中國人的國族認同的過程中成為主導性的精神力量。

在當代中國社會，呼喚孔子的第三種聲音來自學術界，當然其表達的方式是理論話語。實際上呼喚孔子的聲音在近代以來的中國學術界一直存在，隻是時強時弱而已。從上世紀80年代到現在，應該說這種聲音越來越強了。與人類社會生活密切相關的人文社會科學學術界所承擔的一個功能，就是將來自社會生活領域中的實踐呼聲——無論是發自民間還是發自官方——理論化，以理論話語的方式恰當地刻畫、深入地分析、謹慎地反思、全麵地總結社會生活領域中出現的重大問題。就此而言，中國學術界在討論古典教化傳統的實踐意義時的關注麵是頗具涵蓋性的：無論是個體信仰問題，還是社會道德問題，無論是國家重建的正當性問題，還是國族認同問題，都在討論的範圍之內。

不過，理論思考不同於策略研究，前者服從於長遠的考慮，後者滿足於短期的效應，前者意在審勢而論理，後者意在就勢而行理。於是，從事理論思考的學者必須與實踐生活保持足夠的距離，而從事策略研究的策士則必須對當下處境中實際起作用的客觀因素有明晰的洞察。對於學者來說，要保證由學術界所發出的呼喚孔子的聲音具備鮮明的理論品格，就必須在當下民間與官方齊聲呼喚孔子的熱潮麵前保持一種足夠理性的冷靜態度，否則，學者的聲音將失去其應有的意義。這就要求學者對自身所承擔的理論建構使命有一個清醒的認識，既要有敬而畏之、終日乾乾之存心，又要有泰然任之、不爭朝夕之定力。在中國學術界對古典教化傳統的理論思考中，能夠充分展現其理論品格之處或可從以下三個維度去扼要地把握。

首先是曆史的維度。關聯於近代以來中國的具體遭遇和獨特處境，對古典教化傳統的理論思考一直被放置在一個較長遠的曆史語境中，質言之，被納入對中國的現代化與現代性問題的理論思考中。在現代化的主題中，基本的思路是，立足西方啟蒙運動以來形成的核心價值和根本精神，全盤性地反思並重新詮釋古典教化傳統。比如，立足平等、自由、民主等現代政治的基本概念，考察古典教化傳統是與之完全背道而馳，還是也能從中發掘出類似的精神資源。無論在此種考察中得出什麽樣的結論，這一思路對於我們更為理性地認識古典教化傳統都是大有助益的。從中國大陸學術界的情況來看，上世紀90年代以來，隨著學術界對現代之理解的加深以及對相關西方理論資源的大量引進，現代化的主題讓位於現代性的主題。在現代性的主題下，現代不再像在現代化理論中僅僅是一個理想化的目標，甚至可能不再是理論思考的出發點，而是說，包含著種種價值指向和精神追求的現代性本身，成了反思的對象。

在西方學術界，對現代性的反思有三種基本立場。第一種是在充分認可現代性的核心價值的基礎上企圖靠現代性自身內部的原則和力量去解決伴隨著現代性而來的問題。這一立場最著名的表達來自尤根•哈貝馬斯，他以現代性為“一項未完成的謀劃”，企圖通過闡發交往理性而將理性的權威和力量貫徹到底以求得現代性的不斷完善。第二種是認為現代性對前現代的反思不夠徹底，於是將之直接移到現代性身上，也就是說，將反思進行到底，從而對現代性提出根本性的批評和質疑。毋庸贅言，這就是在西方學術界影響巨大、在中國學術界也廣為流布的後現代立場。如果也要舉出一個代表人物的話，或許最恰當的是密歇爾•福柯。如果前兩種立場可以被分別刻畫立足現代看現代、立足後現代看現代的話，那麽，第三種立場自然就是立足古典看現代。這一立場的一個要點是反對任何意義上的曆史主義，以一個關於自然之永恒性的信念拒絕古典與現代的溝通，近年來在中國學術界頗得關注的列奧•斯特勞斯，可作為其代表人物。有趣的是這三種立場之間的關係。正是將現代性對古典的全麵反思貫徹到底的想法導致了後現代對現代性的全麵反思，也正是後現代對現代性的全麵反思使古典立場的重申獲得了可能性。特別值得注意的是後一點，即古典立場的重申對後現代的路徑依賴。回溯地看，馬丁•海德格爾、弗裏德裏希•尼采都是斯特勞斯的先驅。海德格爾作為斯特勞斯的老師，如果說他早期的立場還難以擺脫曆史主義傾向的話，那麽，他的後期思想的一個根本轉折點就在於經由對技術的反思而回歸古典意義上的自然，即希臘人所謂的“phusis”。而尼采在力圖克服浪漫主義而提出“古典之再生”的主張時一直內在於對現代性進行根本質疑的後現代語境。實際上，尼采的思想非常清晰地展現了古典立場的重申與後現代立場之間的密切關係，他所提倡的古典主義——不同於18世紀立足現代立場的古典主義——可以恰當地命名為一種後現代的古典主義（postmodern classicism）。對於古典立場的重申者來說，後現代實際上為古典立場的重申清除了一些理論障礙，開辟了一條重回古典的秘密通道——連福柯最後也訴諸古希臘的自我關懷的倫理。就此而言，斯特勞斯對海德格爾和尼采的批評是非常耐人尋味的：他不過是在穿過了這條通道之後又企圖將之完全毀掉，因為他知道這條通道的基礎相當不牢固，可能使古典立場的重申從一開始就落入一個相當令人尷尬的無根基狀態，從而變成空中樓閣。

西方學術界關於現代化與現代性的理論資源在被應用於中國語境時也呈現出非常清晰的脈絡。一種路線是立足現代性的基本立場對中國古典教化傳統進行重新估價，並在此基礎之上試圖發揮中國古典教化傳統的精神資源來解決現代性的諸多問題。應該說，從康有為開始一直到後來的新儒家（此處指廣義的），凡是認可中國古典教化傳統之精神價值的，雖各自論說有純駁輕重之差別，但都在這一路線上運思。因此，這也是中國現代思想史上有關這個主題的一條占據主流地位的思路。從上世紀80年代開始，尤其是90年代中期以後，隨著中國學術界對現代性的深入研究和後現代理論的大量引進，西方啟蒙運動中所造就的理性的神話——也就是現代性的神話——逐漸破滅了，於是也出現了呼籲重新回歸中國古典教化傳統的新路線，這就是蔣慶所提出的、以質疑現代性之基本價值的保守主義麵目而出現的政治儒學。許多人對蔣慶的思路感到難以理解，實際上，依照前麵的分析，我們可以看出，隻有深刻洞察後現代對現代性的全麵反思和根本質疑，才能真正理解保守主義政治儒學的提出。

其次是比較的維度。近代以來中國學術界對中國古典教化傳統的反思與西學東漸的具體曆史背景有密切關係，因此，這種反思從一開始就被置於一個中西比較的維度之中。從“西學中源說”到“中體西用說”，再到後來的“全盤西化說”和“西體中用說”，中西比較一直是重新理解中國古典教化傳統的一個重要的切入維度。通過與他者的比較進行自我反思，實際上是在尋求能夠獲得他者之承認的自我認識和自我理解，因而既包含著較量的成分，也包含著學習的成分。對應於西學的強勢，一百多年來的中西比較一直以向西方看齊的求同趨一為主流的思路。這一思路的基本話語模式是：對中國古典教化傳統持否定立場者一直在說“中國的傳統缺這個、缺那個”，對中國古典教化傳統持肯定立場者則一直在說“中國的傳統有這個、有那個”或者是“中國的傳統雖然沒有這個、沒有那個，但傳統經過自身的轉化和發展能夠有這個、有那個”，而其中的“這個、那個”往往是來自西方的價值——最典型的莫過於西方近代以來的科學觀念。毋庸贅言，對西方現代性基本價值的認可構成這一思路的出發點。也正因為如此，中學與西學之間並未能在一個平等、自由的基礎上展開對話。更由於以中西為古今，也就是將中西問題化約為古今問題，所以，中西問題從未被真正提出過，而是一直被古今問題——也就是傳統與現代的問題——所壓製，我稱之為“古今問題壓倒中西問題”。不過，隨著近年來對現代性的全麵反思和現代性啟蒙神話的破滅，這一主導了中國學術長達百年的理論局麵已經被徹底動搖。毫無疑問，這將使中西問題真正浮出水麵，真正釋放出中西之間的思想活力，使我們對中國古典教化傳統的反思和重建獲得一個更高的起點，最終使中學與西學之間的比較獲得更為積極的成果。

最後是普遍的維度。一方麵，近代以來的中國學術界對中國古典教化傳統的全麵反思和重新理解一直帶著強烈的實踐關切，一直緊貼著時代的脈搏，一直關聯於近代以來中國的實際曆史處境和問題；另一方麵，對傳統的反思和理解也一直被放置在一個具有普遍主義追求的理智事業之中。換言之，近代以來的中國學術界一直在全人類的普世視野中考量中國問題。這一點並不難理解，可以說直接來自中國古典教化傳統中的天下情懷，同時也與作為對話之他者的西方現代性文化之普世關切相暗合。這種恢宏的理論視野和遠大的理論雄心對中國學術界關於古典教化傳統的理論思考提出了廣度上和深度上的極高要求。就廣度而言，所要考慮的不僅是局部的或特殊的問題，而是意在一個具有普遍關切的全盤性生活謀劃。比如，一些在中國社會尚未突顯、但從全球來看具有前沿性的問題，都在考慮之內。就深度而言，對傳統的反思和理解是根本性的，因而有一個明確的終極指向，意在達至超越層麵的理解，比如，所有的問題可能最後都會歸結到天、地、人的問題。這也意味著，這一理智事業不可能滿足於任何意義的權宜之計，而是意在“放之四海而皆準”的“萬世法”，亦即張載所說的“為天地立心，為生民立命，為萬世開太平”。

將曆史的維度、比較的維度和普遍的維度合在一起就是：通古今之變，會中西之異，究天人之際。這實際上概括了未來中國思想的理論使命。或許還需要指出的是，在這三者之中，究天人之際是最根本、最重要的：不能真正究天人之際，就不能真正通古今之變，亦不能真正會中西之異。

注釋：

【1】淳於髡與孟子的完整對話如下：“淳於髠曰：‘男女授受不親，禮與？’孟子曰：‘禮也。’曰：‘嫂溺則援之以手乎？’曰：‘嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也。嫂溺援之以手者，權也。’曰：‘今天下溺矣，夫子之不援，何也？’曰：‘天下溺，援之以道；嫂溺，援之以手。子欲手援天下乎？’”（《孟子•離婁上》）

【2】這也就是為什麽從上世紀80年代以來自由主義者不斷重提立憲主題的原因所在。

（原載澳門《神州交流》第六卷第三期2009年7月號）

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