前主體(ti) 性詮釋：主體(ti) 性詮釋的解構 ——評“東(dong) 亞(ya) 儒學”的經典詮釋模式

作者：黃玉順

來源：《哲學研究》2019年第1期

時間：孔子二五七零年歲次己亥二月廿三日乙醜(chou)

          耶穌2019年3月29日

【摘要】“東(dong) 亞(ya) 儒學”的經典詮釋，盡管接受了海德格爾和伽達默爾的詮釋學，但仍然沒有超越傳(chuan) 統的主體(ti) 性詮釋模式。在這種模式下，不論是原創者與(yu) 其經典，還是詮釋者與(yu) 其詮釋，都是“主–客”關(guan) 係。這種主體(ti) 性詮釋模式必然麵臨(lin) “認識論困境”，導致存在本源的遮蔽，因為(wei) 它不能回答“存在者何以可能”、“主體(ti) 性何以可能”的問題，即不能真正理解和解釋原創者本身及其經典、詮釋者本身及其詮釋的生成。值得注意的是“詮釋脈絡”的概念，它已經接近於(yu) 本源的觀念。一切存在者的本源，就是存在或生活。因此，可以提出一種“前主體(ti) 性詮釋”模式，即把詮釋活動視為(wei) 前主體(ti) 性、前存在者的存在，正是這種活動給出了新的主體(ti) 與(yu) 對象，即詮釋者及其詮釋。這種模式基於(yu) 生活儒學關(guan) 於(yu) 存在即生活的本源觀念，由此真正徹底地回答原創者及其經典、詮釋者及其詮釋何以可能的問題。

【關(guan) 鍵詞】東(dong) 亞(ya) 儒學；經典詮釋；詮釋模式；主體(ti) 性詮釋；前主體(ti) 性詮釋

本文是對“東(dong) 亞(ya) 儒學”經典詮釋模式的評論，意在通過對黃俊傑[1]教授的論文《東(dong) 亞(ya) 儒家經典詮釋史中的三個(ge) 理論問題》[2]（以下簡稱“黃文”）的商榷，提出一種新的詮釋模式。

一、“東(dong) 亞(ya) 儒學”的經典詮釋模式：主體(ti) 性詮釋

黃文提出了“三個(ge) 理論問題”。這些問題之間具有一種結構，呈現了一種詮釋模式。

（一）原創者及其經典、詮釋者及其詮釋：“主客”架構

黃文提出的第一個(ge) 問題是“思想原創者的所有權問題”：“相對於(yu) 後代的詮釋者而言，思想的原創者對他自己的思想是否擁有所有權以及對他人詮釋之正確與(yu) 否的‘終審權’？”

黃文明確回答：“這個(ge) 問題的答案是否定的。”其根據是：“任何思想概念或命題，一經原創者……提出之後，就取得自主性，恍似具有獨立的生命”；“在經典與(yu) 讀者的對話之中，讀者從(cong) 經典中開發新的問題，也提出新的解釋”。這是從(cong) 兩(liang) 個(ge) 方麵——經典及其思想方麵和讀者即詮釋者方麵——的獨立性來進行分析的，黃文稱之為(wei) “自主性”：

1、關(guan) 於(yu) 經典之思想的獨立自主性問題

黃文認為(wei) ：“思想命題一旦提出之後，就取得自主性”；例如，“當孔子提出‘克己複禮為(wei) 仁’這項命題時，這項命題就脫離原創者而成為(wei) 天壤之間獨立自主的存在，成為(wei) 後人可以印可、推衍、爭(zheng) 論或質疑的命題”。這看起來是有道理的：孔子的言說成為(wei) 了一個(ge) 客觀的命題，即主體(ti) 的創作成果成為(wei) 了一個(ge) 客觀的對象。

黃文這種陳述的哲學背景其實就是笛卡兒(er) 以來的“認識論轉向”或曰“主體(ti) 性轉向”所導致的一個(ge) 基本的思維架構：“主–客”架構。這裏不僅(jin) 存在著黃文所說的“作為(wei) 主體(ti) 的解釋者與(yu) 作為(wei) 客體(ti) 的經典文本”之間的主客關(guan) 係，而且首先存在著作為(wei) 主體(ti) 的經典原創者與(yu) 作為(wei) 客體(ti) 的經典及其思想命題之間的主客關(guan) 係。但這種“主–客”架構正是20世紀以來的思想前沿所要解構的東(dong) 西，這種“解構”（deconstruction）意在追問諸如主體(ti) 、客體(ti) 這樣的存在者是何以可能的，從(cong) 而“還原”到前存在者的存在（Sein/Being），進而“重建”存在者。

對於(yu) 經典詮釋來說，要追問的是：作為(wei) 主體(ti) 的原創者、詮釋者，其主體(ti) 性本身是何以可能的？作為(wei) 客體(ti) 的經典、詮釋結果，其客觀性本身又是何以可能的？例如，對於(yu) 經典《論語》所載孔子命題“克己複禮為(wei) 仁”、朱熹《論語集注》對此的詮釋來說，孔子的主體(ti) 性是何以可能的？朱熹的主體(ti) 性又是何以可能的？《論語》及其命題“克己複禮為(wei) 仁”的客觀性是何以可能的？朱熹的詮釋的客觀性又是何以可能的？這些都是黃文未能觸及的深層問題。

2、關(guan) 於(yu) 詮釋者的獨立自主性問題

黃文提出兩(liang) 點：一是“解釋即是創造”；二是“解釋者比文本更重要”。這當然是不無道理的，因為(wei) 詮釋者乃是另外一個(ge) 原創者，他的詮釋是另外一個(ge) 獨立自主的文本。但在這裏，原創者及其經典的地位何在？黃文引證了伽達默爾的說法：“所有的再現首先都是解釋，而且要作為(wei) 這樣的解釋，再現才是正確的。在這個(ge) 意義(yi) 上，再現也就是‘理解’。”[3]但這恰恰不能支持黃文的論點，因為(wei) 伽達默爾在這裏所強調的是：理解畢竟是對原創者之經典的理解，解釋畢竟是對原創者之經典的解釋，再現畢竟是對原創者之經典的再現，原創者及其經典是無法拋開的。

更重要的問題是：這仍然是“主–客”架構的思維方式，即主體(ti) 性詮釋模式，隻不過原來的“原創者–經典”架構現在變成了“解釋者–解釋”架構。那麽(me) ，解釋者這樣的主體(ti) 性本身又是何以可能的？其解釋的客觀性、正當性、真理性又是何以可能的？這些都是黃文未能觸及的深層問題。

（二）詮釋者的自由度：主體(ti) 的語境約束條件

黃文提出的第二個(ge) 問題是“思想交流中的‘脈絡性轉換’與(yu) 解釋者的自由度問題”。所謂“脈絡性轉換”，黃文注明英文為(wei) “contextual turn”[4]，筆者以為(wei) ，譯為(wei) “文脈轉換”或“語境轉換”或許更便於(yu) 漢語讀者理解。

關(guan) 於(yu) “語境轉換”，下文將作專(zhuan) 門討論。關(guan) 於(yu) 解釋者的自由度問題，黃文提出：“在何種程度之內(nei) ，在什麽(me) 意義(yi) 之下，解釋者是自由的？”黃文的回答是：“解釋的自由度恐怕仍是很有限的，因為(wei) 他們(men) 的解釋至少受到以下兩(liang) 個(ge) 因素的製約：（1）時代氛圍的浸潤……（2）原典文本之印可……”

這樣的回答，包括兩(liang) 個(ge) 製約因素的揭示，尤其是主體(ti) 的語境約束條件的提出，在一定程度上回應了筆者剛才提出的問題：主體(ti) 性何以可能？但黃文將這個(ge) 問題歸結為(wei) “解釋者的自由度”問題，這是值得討論的。黃文“自由度”所說的“自由”，當然不是政治哲學的“自由”概念，亦非形而上的絕對主體(ti) 性概念；但無論如何，它總是一個(ge) 形而下的相對主體(ti) 性概念。[5]這就仍然麵臨(lin) 著“主體(ti) 性何以可能”的問題，即這個(ge) 解釋者本身何以可能的問題。

黃文談到“‘解釋的權威’下的抉擇”問題：詮釋者將遇到曆史上對經典的權威解釋，當這些解釋的權威互相牴牾時，詮釋者通常是采取兩(liang) 種抉擇：以解釋者自己所認同的權威為(wei) 最終判準；詮釋者以自己的思想立場批駁詮釋的權威。這兩(liang) 種抉擇其實是一回事：解釋者之所以認同某個(ge) 權威，他所根據的正是他自己的思想立場，即“是通過自己思想體(ti) 係的網絡的篩選而完成的”。這固然體(ti) 現了詮釋者的自由，但解釋者為(wei) 什麽(me) 會(hui) 認同這個(ge) 權威？這體(ti) 現了他的怎樣的主體(ti) 性？這樣的主體(ti) 性本身是何以可能的？這些也是黃文未能觸及的深層問題。

（三）詮釋的“無政府主義(yi) ”：多元的主體(ti) 性

黃文提出的第三個(ge) 問題是“詮釋的無政府主義(yi) 問題”，作者分析了兩(liang) 種含義(yi) 的“無政府主義(yi) ”，並給出了否定性的回答：

1、“多”對“一”的無政府主義(yi) ：“如果經典文本中的命題是‘一’，那麽(me) ，異代異域的解釋者所提出的眾(zhong) 說紛紜的解釋就可被當作‘多’”；但“這個(ge) 意義(yi) 下的‘詮釋的無政府主義(yi) ’……是不能成立的”，因為(wei) “這種意義(yi) 下的‘多’不但不減損‘一’，反而使‘一’的內(nei) 涵更加豐(feng) 富，而‘多’的流注使‘一’的生命更加綿延壯大”。

2、“異”對“同”的無政府主義(yi) ：“與(yu) ‘正統’不同的就是‘異端’，諸多‘異端’遂構成‘詮釋的無政府主義(yi) ’之亂(luan) 象”；但這也是不能成立的，因為(wei) “實際上，在形式上詮釋的多樣性之下，他們(men) 都分享儒家的共同價(jia) 值”，“因此，在表麵的‘歧異’之下，潛藏著深厚的‘同一’”。

簡言之，在黃文看來，所謂“詮釋的無政府主義(yi) ”是一個(ge) 偽(wei) 問題。黃文的根據，本質上是主體(ti) 的多元性、或多元的主體(ti) 性：每一個(ge) 詮釋者都是一個(ge) 獨立自主的主體(ti) 。但是，詮釋者的主體(ti) 性本身何以可能？為(wei) 什麽(me) 竟會(hui) 出現這樣的主體(ti) 的多元性、或多元的主體(ti) 性？這仍然是黃文未能觸及的深層問題。

綜合本節的分析，我們(men) 可歸納出黃文的詮釋模式，如下：

這顯然是“主–客”架構之下的一種主體(ti) 性詮釋模式，因為(wei) ：不論經典的原創者，還是經典的詮釋者，都是一種主體(ti) 性的存在者；相應地，經典、對經典之詮釋，作為(wei) 文本、客體(ti) ，即是對象性的存在者。於(yu) 是，黃文始終麵臨(lin) 著這樣的追問：作為(wei) 主體(ti) 的原創者、詮釋者的主體(ti) 性是何以可能的？作為(wei) 客體(ti) 的經典、詮釋結果的客觀性又是何以可能的？

二、主體(ti) 性詮釋模式存在的問題：本源的遮蔽

實際上，黃文的全部論說都基於(yu) 這樣的“主–客”架構：

原創者（主體(ti) ）→經典（客體(ti) ）←詮釋者（主體(ti) ）

但問題是：正如上文已經指出的，這種“主–客”架構、主體(ti) 性、客觀性的觀念，在20世紀的思想前沿中已經遭遇了解構。

（一）主體(ti) 性詮釋的認識論困境

就學理講，上述主體(ti) 性詮釋模式必然遭遇“認識論困境”。自近代“認識論轉向”以來，哲學的基本問題被認為(wei) 是主體(ti) 與(yu) 客體(ti) 之間的關(guan) 係問題，一切哲學思維都以主體(ti) 為(wei) 出發點，於(yu) 是，一個(ge) 真正的問題就是“認識論困境”。這個(ge) 問題蘊含在“主–客”架構之中：主體(ti) 怎麽(me) 可能確證、並通達客體(ti) ？內(nei) 在的主體(ti) 意識怎麽(me) 可能確證、並通達外在的客觀實在？

這個(ge) 問題催生了兩(liang) 條哲學路線，即經驗論的解決(jue) 方案和先驗論的解決(jue) 方案，但仍然沒有真正徹底地解決(jue) 問題，於(yu) 是才產(chan) 生了現象學。胡塞爾最明確地意識到了認識論困境，他通過“還原”到內(nei) 在的純粹先驗意識而“懸擱”了客觀實在；但海德爾格指出，這不過是還原到了更加純粹的主體(ti) 性，即仍然未能真正徹底解決(jue) 這個(ge) 問題，因為(wei) 這並不能回答“主體(ti) 何以可能”、即“存在者何以可能”的問題。下文將會(hui) 討論：海德格爾其實同樣未能真正徹底解決(jue) 問題；因此，由海德格爾現象學導出的伽達默爾詮釋學，仍然未能真正徹底地解決(jue) 問題。

黃文采納了伽達默爾的詮釋學，而正如上文所分析的，這仍然是一種主體(ti) 性詮釋模式。黃文最終提出了“兩(liang) 點結論性的看法”，所蘊涵的卻是預設性的“主–客”觀念：

第一，東(dong) 亞(ya) 儒家經典詮釋學中最根本的問題是：讀者的身心如何受經典精神之感召而自我轉化？所以，中日韓各國儒者都以個(ge) 人生命之體(ti) 驗與(yu) 經典相印證……在經典詮釋中讀入個(ge) 人生命之體(ti) 驗、體(ti) 會(hui) 與(yu) 體(ti) 知，所以，他們(men) 對同一個(ge) 命題常常能提出多元的詮釋，也從(cong) 中賦與(yu) 經典以嶄新的生命力。

這裏涉及的仍然是主客之間的問題：一方是作為(wei) 主體(ti) 的讀者、解釋者，另一方是作為(wei) 客體(ti) 的經典。按現象學關(guan) 於(yu) 認識論困境的意識，這裏首先麵臨(lin) 的問題乃是：讀者或詮釋者的主觀意識如何可能確證經典的客觀存在？又如何可能通達其客觀意義(yi) ？

第二，東(dong) 亞(ya) 儒家在訴諸個(ge) 人生命體(ti) 驗的“自由”，必須與(yu) “詮釋的權威”相印證的“秩序”之中，進行創造性的詮釋。他們(men) 也在經典中的普遍命題與(yu) 地域特性的互動之中，完成經典意義(yi) 的再創新。

這裏涉及的是主體(ti) 之間的問題：一方是過去的“詮釋的權威”（主體(ti) 1）及其“權威的詮釋”（客體(ti) ），另一方是後來的詮釋者（主體(ti) 2），這裏就出現了兩(liang) 種主體(ti) 之間如何溝通的問題。這其實是胡塞爾提出的“主體(ti) 間性”（inter-subjectivity）（或譯“交互主體(ti) 性”）的問題。但胡塞爾“主體(ti) 間性”的根基其實仍然是傳(chuan) 統的先驗主體(ti) 性，即並不意味著放棄了他的先驗意識現象學，這正是海德格爾所批評的主體(ti) 性哲學。顯然，如果對話總是“主體(ti) 間性”的對話，那麽(me) ，某種主體(ti) 性總是先行存在的。所以，海德格爾不采取“主體(ti) 間性”的進路，而是采取“以此在（Da-sein）為(wei) 專(zhuan) 題的存在論”進路，即“先行對主體(ti) 之主體(ti) 性進行存在論分析”[6]，以此“基礎存在論”為(wei) 主體(ti) 性奠基。這意味著這樣一種發問：主體(ti) 性是何以可能的？這就把我們(men) 帶向了一種新的視域：“生存”（existence）或“存在”（Sein）。遺憾的是，海德格爾的“生存”是“此在”的生存，意味著“此在”作為(wei) 一種“特殊的存在者”是先行於(yu) “存在”的，這就表明他的“生存”概念未能真正通達“存在”，他的“此在”概念也並未真正超越胡塞爾的“主體(ti) 間性”概念。[7]

（二）主體(ti) 性詮釋對本源的遮蔽

黃文有一個(ge) 判斷：“解釋者比文本更重要。”按此觀點，是不是可以說作為(wei) 《論語》的解釋者的“朱熹比《論語》更重要”？進一步說，朱熹還是“解釋的權威”，朱熹之外的解釋者就太多了，是不是可以說他們(men) 都比《論語》更重要？其實問題不在這裏。解釋者是一個(ge) 主體(ti) ，文本則是一個(ge) 客體(ti) ；因此，黃文的判斷等於(yu) 是說“主體(ti) 比客體(ti) 更重要”。這其實是西方哲學的一個(ge) 傳(chuan) 統觀念，唯其如此，海德格爾才把傳(chuan) 統的哲學、形而上學、存在論歸結為(wei) 需要進行解構的主體(ti) 性的事情。[8]

黃文以及西方哲學傳(chuan) 統的這種主體(ti) 先行的觀念，實在值得商榷。其實，主體(ti) 與(yu) 客體(ti) 是相對而言的，沒有客體(ti) ，就無所謂主體(ti) 。事實上，主體(ti) 與(yu) 客體(ti) 雙方是同時生成的：唯有當我們(men) 把某種事物對象化的時候，我們(men) 自己才成為(wei) 主體(ti) ，才作為(wei) 主體(ti) 而存在。

其實，真正透徹的問題乃是：不論是主體(ti) ，還是客體(ti) ，都是存在者，那麽(me) ，我們(men) 應當追問：存在者何以可能？或者說：存在者是怎樣生成的？這才是真正徹底解決(jue) “認識論困境”問題的出路。既然我們(men) 問的是“存在者何以可能”，那麽(me) ，答案就不能是任何一種存在者，甚至也不能是“此在”那樣的“特殊存在者”。答案何在？存在。

這樣的先於(yu) 任何存在者、給出一切存在者的存在，乃在是一切存在者之源，當然也是主體(ti) 性存在者之源。主體(ti) 性詮釋模式所存在的根本問題，就是對“源”的遮蔽：原創者及其經典、詮釋者及其詮釋結果，這些主體(ti) 性存在者、對象性存在者，其源何在？他們(men) 、它們(men) 何以如此這般？

（三）關(guan) 於(yu) 詮釋語境“脈絡”的分析

在我看來，黃文最值得注意的一個(ge) 措詞，其實是“脈絡”（context）。上文談到過，這個(ge) 詞語的更恰當的譯法應當是“語境”或“背景”。但黃文用漢語來表達的“脈絡”，其實並不是同一個(ge) 概念，而是至少在兩(liang) 種不同含義(yi) 下使用了“脈絡”這個(ge) 詞語：

所謂“脈絡性轉換”指將思想或命題從(cong) 其原生的脈絡逸脫而出（“去脈絡化”），再流入新的脈絡（“再脈絡化”）之後，必然產(chan) 生的轉變。這種所謂“脈絡性轉換”，又可區分為(wei) 兩(liang) 種類型：（1）思想脈絡的轉換；（2）空間脈絡的轉換。

這裏涉及黃文所說的“異代異域”兩(liang) 個(ge) 方麵：“異代”方麵的“思想脈絡”（思想語境）是指的原創者或詮釋者在其所秉承的學術傳(chuan) 統方麵的背景，而“異域”方麵的“空間脈絡”（地域語境）則是指的他們(men) 在生活區域（region）方麵的背景。在我看來，對於(yu) 原創者或詮釋者的主體(ti) 性的生成來說，兩(liang) 者具有截然不同的意義(yi) 。

1、思想脈絡：思想背景

黃文所謂“思想脈絡”（ideological context）其實就是原創者和詮釋者各自的“思想語境”或“思想背景”的意思，其實是指的某種国际1946伟德傳(chuan) 統。實際上，自唐代以來，儒學的詮釋，包括宋明理學，無不具有佛學的背景；而近代以來的儒學，例如現代新儒學，則無不具有西方學術的背景。20世紀以來的所謂“東(dong) 亞(ya) 儒學”亦然，例如黃文的思路，基本上就是伽達默爾“哲學詮釋學”的路數。

要注意的是，這裏所談的不同學術傳(chuan) 統之間的轉換，就其實質而論，並非空間上的橫向差異，而是時間上的縱向差異。與(yu) 下文的橫向的“空間脈絡”不同，這裏的“思想脈絡”主要是縱向的時間維度上的轉換。這就是黃文所講的對“先前的”權威的批判或挑戰：

東(dong) 亞(ya) 儒家經典解釋者，對於(yu) 先前的“詮釋的權威”的批判或挑戰，常常是通過自己思想體(ti) 係的網絡的篩選而完成的。在這種篩選過程中，自己的意見常自成段落，朱子就常以“愚按”起首表述己見。

這裏所謂“自己思想體(ti) 係的網絡”，其實即屬所謂“思想脈絡”——思想背景。這裏顯然存在著這樣一種決(jue) 定關(guan) 係：

思想背景→詮釋者→新詮釋

這裏最值得注意的是“脈絡的轉換”，即語境的轉換、或曰思想背景的轉換。然而問題在於(yu) ：思想背景為(wei) 什麽(me) 會(hui) 發生轉換？這是黃文未能涉及的思考層次。其實，上述關(guan) 於(yu) 縱向的時間維度的分析已經表明：所謂“思想脈絡”——思想背景的轉換，學術傳(chuan) 統的轉換，本質上是時代的轉換（the change of the times）。

黃文自己也曾提及“時代背景”，說“當孔子提出‘克己複禮為(wei) 仁’說之後……中國古代儒家學者各自懷抱著自己的思想立場與(yu) 時代背景，麵對‘克己複禮為(wei) 仁’這項命題進行解釋”；黃文自己也注意到“解釋至少受到兩(liang) 個(ge) 因素的製約”，其中首先就是“時代氛圍的浸潤”。確實，一部儒學詮釋史的背景，乃是一部社會(hui) 發展史。這是目前的“東(dong) 亞(ya) 儒學”研究中所存在的一個(ge) 薄弱環節，乃至於(yu) 是一個(ge) 盲點。我們(men) 來看下麵這個(ge) 圖表：

這個(ge) 圖表說明了思想背景轉換與(yu) 社會(hui) 形態轉換、特別是生活方式轉換之間的關(guan) 係。有怎樣的生活方式，就會(hui) 有怎樣的社會(hui) 形態，也就會(hui) 有怎樣的學術形態，從(cong) 而也就會(hui) 有怎樣的一種作為(wei) 主體(ti) 性存在者的原創者、詮釋者，也就會(hui) 有怎樣的一種作為(wei) 對象性存在者的經典、詮釋。

2、空間脈絡：地域背景

上述縱向的時間維度的背景轉換，卻會(hui) 體(ti) 現在橫向的空間維度的背景轉換上，因為(wei) 社會(hui) 的發展、時代的轉換在不同地域間的呈現是有先後差異的。上文談到現代儒學的西方學術背景，表麵上看來是“中–西”的關(guan) 係，而實質上卻是“古–今”的關(guan) 係。所謂“西學東(dong) 漸”的緣由，不外乎是因為(wei) 在“走向現代性”這個(ge) 問題上，西方走在了東(dong) 方的前麵。今日中國大陸儒學界的許多思想混亂(luan) ，都是由於(yu) 將“古–今”問題誤識為(wei) “中–西”問題，甚至是“以‘中西之異’來掩蓋‘古今之變’，以抗拒‘西方’的名義(yi) 來抗拒現代文明價(jia) 值”[9]。

黃文所謂“空間脈絡”（local context），更確當的譯法應當是“地域語境”甚或“地域背景”。黃文舉(ju) 例說：

朱子《仁說》東(dong) 傳(chuan) 日韓之後，深深浸潤在實學精神的日韓異域儒者，解構朱子學的形上學與(yu) 宇宙論之基礎，而在日用常行、或政經措施中賦朱子仁學以新義(yi) 。日韓儒者也在“功效倫(lun) 理學”脈絡中重新解釋中國儒家“仁政”之意涵。這是在不同的空間脈絡中的轉換。

其實，這裏談到的在空間地域意義(yi) 上的韓國和日本對中國儒學的詮釋，本質上仍然是時間維度的體(ti) 現：大致來說，在中國的帝國時代，中國的文明程度比韓國和日本的文明程度更高，日、韓是在學習(xi) 中國。當然，近代以來，這種狀況逐漸發生了轉變。例如，日本明治維新的成功使得日本在文明程度上走在了中國的前麵，於(yu) 是中國出現了大量的留日學生，現代漢語中大量的詞匯都是經由日本而輸入中國的。所以，東(dong) 亞(ya) 儒學可以分為(wei) 兩(liang) 段：帝國時代的東(dong) 亞(ya) 儒學；現代的東(dong) 亞(ya) 儒學。

黃文談到：“儒家經典及其價(jia) 值理念原生於(yu) 中國文化的土壤之中，深具中國文化之特質，一旦傳(chuan) 播到異域，異時異地的解讀者，必須‘讀入’具有‘時間特色’（time-specific）與(yu) ‘空間特色’（site-specific）的社會(hui) 文化因素，才能使經典中的價(jia) 值理念融入並‘風土化’於(yu) 傳(chuan) 入地。”但據筆者的上述分析，這裏的“空間特色”本質上仍然主要是“時間特色”。“異地”“異域”的韓國、日本，其所在的社會(hui) 曆史的時代與(yu) 時期與(yu) 中國是不同的；這種“異時”的生活方式所產(chan) 生的韓國儒者、日本儒者，也是與(yu) 中國的儒者不同的。儒家經典的中國原創者，與(yu) 韓國、日本的詮釋者，他們(men) 之間之所以不同，主要是由於(yu) 他們(men) 所處的社會(hui) 時代或曆史時期的不同，而表現為(wei) 生活方式的不同。

三、生活儒學的詮釋觀念：前主體(ti) 性詮釋

上文分析了“東(dong) 亞(ya) 儒學”主體(ti) 性詮釋模式所存在的問題。現在我們(men) 嚐試提出一種“前主體(ti) 性詮釋”（pre-subjective interpretation）模式。

（一）海德格爾與(yu) 伽達默爾的詮釋學思想

在此，我們(men) 應當討論一下“語境”（context）這個(ge) 詞語的用法。“語境”本義(yi) 是指的由若幹陳述所組成的文本（text）環境，這是狹義(yi) 的“詮釋”（interpretation）或“詮釋學”（hermeneutics）的對象；但自海德格爾、伽達默爾以來，“語境”獲得了“存在”（Sein）的意義(yi) ，具有了存在論上的（ontological）、存在者層次上的（ontic）優(you) 先地位。[10]伽達默爾發揮海德格爾的思想，建立了他的哲學詮釋學。黃文完全接受了伽達默爾的詮釋觀念，認為(wei) “伽達默爾所說的完全可以在儒家‘仁’學詮釋史上獲得證實”。

這裏涉及的最重要的思想背景乃是海德格爾所提出的“存在論區分”，即對“存在”（Sein/Being）與(yu) “存在者”（Seiendes/beings）的區分；同時還涉及“存在”與(yu) “生存”（Existenz/existence）的關(guan) 係、“生存”與(yu) “此在”（Da-sein）的關(guan) 係。這是海德格爾前期代表作《存在與(yu) 時間》的基本思想，我曾做出過大致的評析：海德格爾其實是自相矛盾的：一方麵，存在先行於(yu) 任何存在者，“存在與(yu) 存在的結構超出一切存在者之外，超出存在者的一切存在者狀態上的可能規定性之外”[11]，那麽(me) ，存在當然也先行於(yu) 此在，因為(wei) “此在是一種存在者”[12]；然而另一方麵，追尋存在又必須通過此在這種特殊存在者，唯有“通過對某種存在者即此在特加闡釋這樣一條途徑突入存在概念”，“我們(men) 在此在中將能贏獲領會(hui) 存在和可能解釋存在的視野”[13]。假如這隻是在區分“存在概念的普遍性”與(yu) 我們(men) “探索”“領會(hui) ”“解釋”存在概念的“特殊性”[14]，還談不上自相矛盾；但當他又說“存在總是某種存在者的存在”[15]，那就確實是自相矛盾了，因為(wei) 這時存在已不再是先行於(yu) 任何存在者的了。[16]

具體(ti) 詮釋學思想，我做出過這樣的評析：海德格爾的“此在的生存”即人的存在是一種存在論現象。此在的生存活動具有一種“前結構”，使得“此在”即人的詮釋活動具有一種“前判斷”或“先見”、“偏見”，這意味著“此在的有限性”是詮釋活動的存在論基礎。“前結構”或“先見”、“偏見”會(hui) 在詮釋活動中暴露出來而被反思，我們(men) 會(hui) 意識到其局限性，從(cong) 而使之與(yu) 生活的實際境況相調適，最終達到“視域融合”，這樣的詮釋結果是生成一種新的意義(yi) 。所以，詮釋活動不是單向的線性序列，而是雙向的調適過程。這種詮釋觀念不僅(jin) 在認識論層麵上闡明了作為(wei) 詮釋結果的意義(yi) 的生成是何以可能的，而且在存在論層麵上闡明了作為(wei) “能在”的此在之“去存在”的可能性是何以可能的。但海德格爾卻無法回答一個(ge) 問題：此在的可能性之展開，便意味著已經“超越”了、“溢出”了此在原來既定的那個(ge) “被拋”的“所是”，即意味著不僅(jin) 已超出了此在原來的那個(ge) “前判斷”，而且已超出了此在原來的生存及其“前結構”，即已超出了詮釋活動的生存論基礎，這一切是何以可能的？這個(ge) “溢出”部分是哪裏來的？伽達默爾解釋為(wei) “視域融合”，即此在的生存與(yu) 生存之外的存在之間的融合。因此，海德格爾才嚴(yan) 格區分“生存”與(yu) “存在”。但這樣一來，存在便成了生存之外的事情，如天堂在生活世界的彼岸，那麽(me) ，此在又怎麽(me) 能超出自己的生存而去追尋存在呢？[17]可見從(cong) 海德格爾到伽達默爾的詮釋學盡管突破了軸心時期以來的若幹基本觀念，但其突破畢竟還是有限的、不夠徹底的。

（二）生活儒學的詮釋觀念

今天的哲學思想前沿，首先是要追問：主體(ti) 性本身何以可能？進而因為(wei) 主體(ti) 不過是一種存在者，所以就要追問：存在者何以可能？所謂“解構”並非簡單的否定、拋棄，而是將主體(ti) 性存在者“還原”到存在，從(cong) 而理解、解釋、“重建”主體(ti) 性存在者。

生活儒學正是這種前沿觀念的儒家表達，旨在突破兩(liang) 千年來傳(chuan) 統哲學的“形上–形下”觀念架構，揭示作為(wei) 一切存在者之本源的存在——生活。生活儒學所講的“生活”即是“存在”，但不是區別於(yu) “生存”而隻能通過“此在”才能通達的“存在”。唯有如此，才能給出新的存在者，包括形上的存在者、形下的存在者，也包括“此在”那樣的存在者；唯有如此，才能重建儒家的形上學、形下學，使儒學能真正有效地切入現代社會(hui) 生活。

就詮釋學問題而論，經典的原創者、詮釋者是主體(ti) 性存在者，經典、經典的詮釋是對象性存在者，即都是存在者，而不是作為(wei) 本源的存在。存在即生活；而一切存在者，包括經典的原創者、經典、詮釋者、經典的詮釋，都是由生活給出的。這裏的生活包括詮釋活動；或者說，詮釋活動是生活的一種顯現樣式。按照生活儒學的觀念，不是作為(wei) 主體(ti) 的詮釋者通過對作為(wei) 客觀對象的經典的詮釋而生成了詮釋結果，恰恰相反，乃是作為(wei) 存在或生活的詮釋活動生成了詮釋者（新的主體(ti) ）、經典及其詮釋結果（新的客體(ti) ）。

黃文引過王陽明的一段話：

平生於(yu) 朱子之說，如神明蓍龜，一旦與(yu) 之背馳，心誠有所未忍，故不得已而為(wei) 此。……蓋不忍牴牾朱子者，其本心也；不得已而與(yu) 之牴牾者，道固如是，不直則道不見也。執事所謂決(jue) 與(yu) 朱子異者，仆敢自欺其心哉？夫道，天下之公道也；學，天下之公學也：非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。天下之公也，公言之而已矣。故言之而是，雖異於(yu) 己，乃益於(yu) 己也；言之而非，雖同於(yu) 己，適損於(yu) 己也。益於(yu) 己者，己必喜之；損於(yu) 己者，己必惡之。然則某今日之論，雖或於(yu) 朱子異，未必非其所喜也。……某雖不肖，固不敢以小人之心事朱子也。[18]

其實，陽明所秉持的“道”或“天下之公道”，不過就是那個(ge) 時代的人們(men) 在共同生活中形成的某種共通的生活感悟而被形而上學化了。陽明所謂“龍場悟道”，所悟即在於(yu) 此。唯因生活方式的轉換，乃有生活感悟的轉換，於(yu) 是才有對“道”的曆代不同的言說，才有所謂儒學史、儒家經典詮釋史。黃文也講：“解釋者在不同的程度上都是時代思想氛圍的產(chan) 物，他們(men) 對經典中的核心價(jia) 值提出新解時，他們(men) 都不能隨心所欲的創造，都不免時時受到他們(men) 身處的時代思想氛圍的影響。”所謂“時代氛圍的影響”，其實就是生活對主體(ti) ——詮釋者的決(jue) 定作用；詮釋者的主體(ti) 性乃是這種“時代氛圍”的產(chan) 物。

黃文引用過的程頤的一句話：“如讀《論語》，未讀時是此等人，讀了後又隻是此等人，便是不曾讀。”[19]黃文的理解是：“經典研讀最重要的目的，並不是在於(yu) 經典文義(yi) 的解明，而是在於(yu) 經典閱讀者受到經典的感召，而將經典中的價(jia) 值理念含納入自己的身心之中，並使自己的精神與(yu) 生命境界獲得提升。”其實，程頤是在說讀者、詮釋者應當在閱讀活動、詮釋活動中獲得新的主體(ti) 性，從(cong) 而成為(wei) 一個(ge) 新人。那麽(me) ，對於(yu) 這個(ge) 新的主體(ti) 性存在者的生成來說，這種閱讀活動、詮釋活動就是前主體(ti) 性的存在。

黃文舉(ju) 過一個(ge) 例子：“朱子《仁說》東(dong) 傳(chuan) 日韓之後，深深浸潤在實學精神的日韓異域儒者，解構朱子學的形上學與(yu) 宇宙論之基礎，而在日用常行、或政經措施中賦朱子仁學以新義(yi) 。”黃文是以此論證詮釋者的自由，但在筆者看來，如果說自由意味著主體(ti) 性，那麽(me) ，這種“自由”首先源於(yu) 其“不自由”，因為(wei) 詮釋的“新義(yi) ”固然來自詮釋者的主體(ti) 性，但最終卻來自他們(men) 的“日用常行、或政經措施”，即他們(men) 的生活實踐及其生活感悟。

筆者注意到黃文的“解釋者個(ge) 人的生命體(ti) 驗”的說法：“儒家經典解釋者每一次所提出的新解釋，都是一次的再創造，而且這種再創造是通過解釋者個(ge) 人的思想係統或生命體(ti) 驗而完成的”；他們(men) “通過他們(men) 各自的思想體(ti) 係或生命體(ti) 驗而對‘克己複禮為(wei) 仁’說提出解釋，也可以說，他們(men) 都是通過自我理解而理解孔子”。“儒家讀經不僅(jin) 讀之以口耳，更讀之以身心，他們(men) 將個(ge) 人的生命體(ti) 驗讀入經典之中，並取經典中的價(jia) 值理念與(yu) 命題而與(yu) 自己的生命曆程相印證。因為(wei) 每一位解讀者的學思曆程與(yu) 生命體(ti) 驗各不相同，所以，他們(men) 所開發的經典新詮亦多元多樣。”這其實還是一種主體(ti) 性陳述：似乎先有一個(ge) 既成的作為(wei) 主體(ti) 性存在者的解釋者的存在，然後他獲得自己的生命體(ti) 驗，再根據這種體(ti) 驗來詮釋經典。這仍然是主體(ti) 先行的思維模式。生活儒學的觀念有別於(yu) 此，而是認為(wei) ：所謂“生命體(ti) 驗”，其實就是“在生活”之中的“生活感悟”；這種生活感悟使得舊的主體(ti) 性變為(wei) 一種新的主體(ti) 性、新的自我。對於(yu) 詮釋活動來說，詮釋者通過詮釋活動而獲得新的感悟、新的主體(ti) 性、新的自我；同時，經典也通過詮釋活動而獲得新的意義(yi) 、新的對象性。

（三）前主體(ti) 性詮釋的觀念

以上討論，實際上已提出了生活儒學的詮釋模式：前主體(ti) 性詮釋。

黃文將詮釋過程理解為(wei) 一種對話過程：“經典詮釋活動……更是一種作為(wei) 主體(ti) 的解釋者與(yu) 作為(wei) 客體(ti) 的經典文本的對話過程。”筆者也曾撰文討論過對話模式問題。黃文的主體(ti) 性詮釋模式，類似哈貝馬斯的主體(ti) 性對話模式（subjective paradigm of discussion），兩(liang) 者本質上是一致的。筆者在評論哈貝馬斯“對話倫(lun) 理學”[20]（ethics of discussion）（亦譯“商談倫(lun) 理學”）的時候，曾經提出：必須超越主體(ti) 性範式、甚至超越主體(ti) 間性範式，達到前主體(ti) 性範式（pre-subjective paradigm）。[21]

黃文提到孟子所講的“以意逆誌”[22]：“孟子說解讀《詩經》應‘以意逆誌，是為(wei) 得之’，朱子解釋‘以意逆誌’的‘逆’字說：‘逆者，等待之謂也’[23]，或不免稍嫌消極。19世紀日本儒者西島蘭(lan) 溪（1780-1852）說：‘心無古今，誌在作者，而意在後人，由百世下，迎溯百世曰逆，非謂聽彼自至也’[24]，其所較貼近孟子‘以意逆誌’之原意。”這樣理解是不準確的。趙岐《孟子注》已明確指出：“誌，詩人誌所欲之事；意，學者之心意也。……人情不遠，以己之意逆詩人之誌，是為(wei) 得其實矣。”[25]“誌”指詩人的情誌，這是詩學的常識，如毛亨《詩大序》所說：“詩者，誌之所之也：在心為(wei) 誌，發言為(wei) 詩；情動於(yu) 中，而形於(yu) 言。”[26]所謂“逆”，孫奭解釋為(wei) “求”或“逆求”（迎求）：“以己之心意而逆求知詩人之誌”；“以己之意而求詩人誌之所在”[27]。由此可見，所謂“以意逆誌”是說：讀者或詮釋者通過讀詩，以自己的心意去求取詩人的情誌。顯然，這並不是“六經注我”的態度，而是一種“我注六經”的客觀主義(yi) 表達。由此可見，“以意逆誌”並非孟子關(guan) 於(yu) 詮釋的最深刻的論說。

孟子關(guan) 於(yu) 詮釋的代表性論說如下：

一鄉(xiang) 之善士，斯友一鄉(xiang) 之善士；一國之善士，斯友一國之善士；天下之善士，斯友天下之善士。以友天下之善士為(wei) 未足，又尚論古之人。頌其詩，讀其書(shu) ，不知其人，可乎？是以論其世也。是尚友也。[28]

這裏的“尚友”，其實就是主體(ti) 間性的問題：孟子先講的是共時性的（synchronic）主體(ti) 間性，即尚友同時代人；然後再講的是曆時性的（diachronic）主體(ti) 間性，即尚友古人。後者直接涉及詮釋——對經典的理解與(yu) 解釋的問題，給出了這樣一個(ge) 過程：

論其世→知其人→頌其詩、讀其書(shu)

所謂“頌其詩、讀其書(shu) ”，就是閱讀、詮釋；而要理解和解釋作為(wei) 客體(ti) 的詩書(shu) ，前提是要理解作為(wei) 創作主體(ti) 的作者，即“知其人”；而要理解作者這個(ge) 主體(ti) ，前提則是要理解他的生世、生活，即“論其世”，因為(wei) “其人”是由“其世”生成的。

世（生活）→人（作者）→詩書(shu) （經典）

這裏還隻涉及經典的原創者的主體(ti) 性何以可能的問題；此外還有經典的詮釋者的主體(ti) 性何以可能的問題。筆者曾專(zhuan) 文討論過這個(ge) 問題，將孟子的詮釋思想歸納為(wei) ：既非“我注六經”，亦非“六經注我”[29]，而是“注生我經”——正是作為(wei) 存在或生活的詮釋活動“注”，同時生成了作為(wei) 主體(ti) 的詮釋者“我”、作為(wei) 客體(ti) 的經典“六經”。[30]

“我注六經”是一種經驗論的詮釋觀念，“我”是主體(ti) ，“六經”是客觀對象，“注”是一種經驗活動；而“六經注我”則是一種先驗論的詮釋觀念，“六經”的客觀性被解構了，被納入先驗主體(ti) 性的“我”之中，恰如胡塞爾懸擱了外在的客觀實在，將其納入內(nei) 在的純粹先驗意識之中。這兩(liang) 種傳(chuan) 統觀念的共同之點，就是主體(ti) 性的優(you) 先地位。而“注生我經”則解構這種主體(ti) 性，還原到作為(wei) 存在或生活的一種顯現樣式的注釋活動，由此重建主體(ti) 性——建構新的主體(ti) 性。在“注”的活動中，詮釋者作為(wei) 一個(ge) 新的“我”、新的主體(ti) 生成了；同時，經典的新義(yi) 作為(wei) 一個(ge) 新的“經”、新的客體(ti) 生成了。對於(yu) 新的主體(ti) 性來說，“注”是在先的存在活動，這就是“前主體(ti) 性”的意謂。

總而言之，“東(dong) 亞(ya) 儒學”的經典詮釋，盡管接受了海德格爾和伽達默爾的詮釋學，但仍然沒有超越傳(chuan) 統的主體(ti) 性詮釋模式。在這種模式下，不論是原創者與(yu) 其經典，還是詮釋者與(yu) 其詮釋，都是“主–客”關(guan) 係。這種主體(ti) 性詮釋模式必然麵臨(lin) “認識論困境”，導致存在本源的遮蔽，因為(wei) 它不能回答“存在者何以可能”、“主體(ti) 性何以可能”的問題，即不能真正理解和解釋原創者本身及其經典、詮釋者本身及其詮釋的生成。值得注意的是“詮釋脈絡”的概念，它已經接近於(yu) 本源的觀念。一切存在者的本源，就是存在或生活。因此，可以提出一種“前主體(ti) 性詮釋”模式，即把詮釋活動視為(wei) 前主體(ti) 性、前存在者的存在，正是這種活動給出了新的主體(ti) 與(yu) 對象，即詮釋者及其詮釋。這種模式基於(yu) 生活儒學關(guan) 於(yu) 存在即生活的本源觀念，由此真正徹底地回答原創者及其經典、詮釋者及其詮釋何以可能的問題。

【參考文獻】

[1]黃俊傑：男，1946年生，台灣高雄人，台灣大學曆史學係特聘教授、人文社會(hui) 高等研究院特約研究員兼“東(dong) 亞(ya) 經典與(yu) 文化”研究計劃總主持人。

[2]黃俊傑：《東(dong) 亞(ya) 儒家經典詮釋史中的三個(ge) 理論問題》，《山東(dong) 大學學報》20018年第2期。以下凡引此文，不再注明出處。

[3]伽達默爾：《真理與(yu) 方法：補充和索引》，洪漢鼎等譯，台北：時報文化出版公司1999年版，第二版序言，第487-488頁。

[4]參見Chun-chieh Huang,East Asian Confucianisms:Texts in Contexts,Göttingen and Taipei:V&R unipress and National Taiwan University,2015,chap.2,pp.41-56.

[5]參見黃玉順：《評“自由儒學”的創構——讀郭萍〈自由儒學的先聲〉》：郭萍《自由儒學的先聲——張君勱自由觀研究》代序，齊魯書(shu) 社2017年11月版；《當代儒學》第12輯，廣西師範大學出版社2017年12月版。

[6]海德格爾：《存在與(yu) 時間》：陳嘉映、王慶節譯，三聯書(shu) 店（北京）1999年第2版，第28頁。

[7]黃玉順：《前主體(ti) 性對話：對話與(yu) 人的解放問題——評哈貝馬斯“對話倫(lun) 理學”》，《江蘇行政學院學報》2014年第5期

[8]海德格爾：《哲學的終結和思的任務》，見《麵向思的事情》，陳小文、孫周興(xing) 譯，商務印書(shu) 館1999年第2版，第76頁。

[9]黃玉順：《大陸新儒家政治哲學的現狀與(yu) 前景》，《衡水學院學報》2017年第2期。

[10]Martin Heidegger,Being And Time.Translated by Joan Stambaugh,Albany:State University of New York Press,1996.pp.7-12.

[11]海德格爾：《存在與(yu) 時間》，陳嘉映、王慶節譯，北京：三聯書(shu) 店1999年版，第44頁。

[12]海德格爾：《存在與(yu) 時間》，第14頁。

[13]海德格爾：《存在與(yu) 時間》，第46頁。

[14]海德格爾：《存在與(yu) 時間》，第46頁。

[15]海德格爾：《存在與(yu) 時間》，第11頁。

[16]黃玉順：《生活儒學關(guan) 鍵詞語之詮釋與(yu) 翻譯》，《現代哲學》2012年第1期。

[17]黃玉順：《“直”與(yu) “法”：情感與(yu) 正義(yi) ——與(yu) 王慶節教授商榷“父子相隱”問題》，《社會(hui) 科學研究》2017年第6期。

[18]王守仁：《傳(chuan) 習(xi) 錄中》，見《王陽明全集》，吳光等編校，上海古籍出版社1992年版。

[19]轉引自朱熹：《論語序說》，收入《四書(shu) 章句集注》，北京：中華書(shu) 局1983年版，第43頁。

[20]哈貝馬斯：《對話倫(lun) 理學與(yu) 真理的問題》，沈清楷譯，北京：中國人民大學出版社2005年版。（L’Éthique de la Discussion et la Question de la Vérité.Éditions Grasset&Fasquelle,2003.）

[21]黃玉順：《前主體(ti) 性對話：對話與(yu) 人的解放問題——評哈貝馬斯“對話倫(lun) 理學”》，《江蘇行政學院學報》2014年第5期。

[22]《孟子·萬(wan) 章上》，《十三經注疏》本，中華書(shu) 局1980年版。

[23]《朱子語類》，黎靖德編，收入《朱子全書(shu) 》，上海：上海古籍出版社2002年版，第14冊(ce) ，卷11，第336頁。

[24]西島蘭(lan) 溪：《讀孟叢(cong) 鈔》，收入關(guan) 儀(yi) 一郎編：《日本名家四書(shu) 注釋全書(shu) 》，東(dong) 京：鳳出版1973年版，第十三卷，卷9，第354頁。

[25]《孟子注疏·萬(wan) 章上》。

26]《毛詩正義(yi) ·關(guan) 雎·序》，《十三經注疏》本，中華書(shu) 局1980年版。

[27]《孟子注疏·萬(wan) 章上》。

[28]《孟子·萬(wan) 章下》。

[29]《陸九淵集·語錄上》，北京：中華書(shu) 局1980年版。

[30]黃玉順：《注生我經：論文本的理解與(yu) 解釋的生活淵源——孟子“論世知人”思想闡釋》，《中國社科院研究生院學報》2008年第3期。

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