原標題：從(cong) “五經七典”走向“世界哲學”——郭沂教授訪談錄

受訪者：郭沂（韓國首爾國立大學哲學係教授）

采訪者：吳越強（《當代儒學》編輯部）

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《當代儒學》第14輯，四川人民出版社2018年版。

時間：孔子二五六九年歲次戊戌十一月廿三日乙未

          耶穌2018年12月29日

隨著21世紀中國儒學的複興(xing) ，新的儒學形態也不斷湧現。其中韓國首爾國立大學郭沂教授從(cong) 曆史文獻出發，試圖以“五經七典說”重構儒家經典體(ti) 係，以“道哲學”重新討論中國哲學的理論構成，由此形成了一整套具有“世界哲學”視野的儒學理論形態。在2017年9月20-21日第八屆世界儒學大會(hui) （曲阜）召開期間，本刊特就相關(guan) 問題采訪了郭沂教授，在此以饗讀者。

受訪人：郭沂（韓國首爾國立大學哲學係教授）

采訪人：吳越強（《當代儒學》編輯部）

吳越強（以下簡稱吳）：郭先生您好，很高興(xing) 您能接受我們(men) 的訪談。您在文獻與(yu) 哲學研究領域都取得了豐(feng) 碩的研究成果。您能首先談一下自己的學術曆程麽(me) ？

郭沂（以下簡稱郭）：如果從(cong) 本科說起的話，我步入哲學之門，還是經曆了一番曲折的。我1978年高中畢業(ye) 於(yu) 家鄉(xiang) 的洪瑞中學（現已更名為(wei) 鄭旺中學），前後參加過三次高考，1980年作為(wei) 複讀生從(cong) 臨(lin) 沂一中考入曲阜師範學院（曲阜師範大學的前身）。在高中時，最喜歡的課程是語文，尤其擅長作文。讀高中時就被分到寫(xie) 作班，在臨(lin) 沂一中複讀時，更是幾乎每篇作文都被班主任閔宜老師作為(wei) 範文在班裏宣讀。記得升入高一那年，也就是1976年，我14歲的時候，有一次老師出的作文題目是《我的理想》，這是當時最流行的作文題目之一。鄉(xiang) 村的孩子能有什麽(me) 理想呢？同學們(men) 大部分選的還是有文化、有技術的農(nong) 民，還有選當兵的，這就是當時農(nong) 村孩子的出路，但我卻毫不猶豫地選了文學家作為(wei) 自己的理想，令老師們(men) 驚訝不已。在這種情況下，走文學之路，就成了當時不二的選擇，高考誌願也就自然報了中文係。但陰差陽錯，最終我還是被曆史係錄取。轉係不成，隻好堅持到中文係聽課，並在大四那年執著地報了北大中文係音韻學專(zhuan) 業(ye) 的研究生。當時的政策是不鼓勵跨專(zhuan) 業(ye) 報考研究生的，所考的各門專(zhuan) 業(ye) 課都是中文係的課程，對我這個(ge) 外係的學生來說實在難以應對，落榜其實早已命中注定。

幸運的是，我1984年畢業(ye) 時被留校分配到剛剛成立的孔子研究所工作，從(cong) 此開始了我的儒學研究生涯。1985年，我參加了由全國高等院校古籍整理研究工作委員會(hui) 主辦、複旦大學中文係承辦的“全國高校古籍整理講習(xi) 班”。這個(ge) 班的師資隊伍堪稱強大，由周祖謨教授擔任班主任，授課老師有裘錫圭、黃永年、唐作藩、樓宇烈、許嘉璐、葛兆光等教授。因此，參加這個(ge) 班讓我獲益匪淺，在古籍整理方麵打下了一定基礎。不過，這可能還不算我那一年的最大收獲。1985年的複旦園，學術氣氛異常活躍，各種新思想、新思潮不斷湧現，因而參加各種學術講座，才是我的最愛。

也是在這一年，我考入本校曆史係曆史文獻學在職研究生，導師為(wei) 郭克煜、李毅夫和駱承烈三位教授。但是，當時學校還沒有本專(zhuan) 業(ye) 的碩士授予權，畢業(ye) 時是到華中師範大學曆史係舉(ju) 行答辯的，張舜徽教授擔任答辯委員會(hui) 主席，所以獲得的華中師大的曆史學碩士學位。張先生當時擔任中國文獻學會(hui) 的會(hui) 長，是研究文獻學的大家。

雖然我是學文獻學的，但就我個(ge) 人興(xing) 趣來說，更喜歡思考一些純哲學的問題，很多學者是從(cong) 哲學史到哲學，而我是從(cong) 思考哲學問題然後進入哲學史領域的。您可能知道，師範院校的學生都要學習(xi) 教育學和心理學，而我對心理學尤其感興(xing) 趣。其實，有些心理學的問題，也是哲學的問題，思維與(yu) 語言的關(guan) 係，就是心理學和哲學共同探討的問題。對這個(ge) 問題的思考，是我哲學探索之路的起點。我早已從(cong) 教科書(shu) 裏得知，思維和語言是內(nei) 核與(yu) 外殼的關(guan) 係，那是斯大林的觀點。1985年的一天，我偶然看到《中國社會(hui) 科學》雜誌上一篇談思維和語言關(guan) 係的文章。作者和題目我現在已經記不清楚了，但基本觀點卻難以忘懷：思維和語言之間沒有關(guan) 係。

當時我心中就產(chan) 生了一種強烈的意念：兩(liang) 種觀點都失之偏頗。事實應該是，語言是一部分思維的外殼，而另一部分思維和語言是沒有關(guan) 係的。為(wei) 了證實這種看法，我查閱了大量資料，涉及哲學、語言學、心理學、神經生理學等學科。記得1981年諾貝爾生理學、醫學獎獲得者羅傑·渥爾考特·斯佩裏對大腦半球的研究曾給了我許多啟發。結果問題越來越多，我的探索也一發不可收拾。我竟為(wei) 此投入了數年的時間和精力，寫(xie) 出了十幾萬(wan) 字的東(dong) 西。其主體(ti) 部分就是後來發表在《青島大學學報》1991年第一期的長文《重新考察思維、認識、意識諸問題》。

八十年代的文化熱激起了成千上萬(wan) 莘莘學子的一腔熱情，我也不能例外。這股文化熱的主流，是痛斥傳(chuan) 統文化，認為(wei) 數千年的封建傳(chuan) 統是阻礙中國現代化的罪魁禍首。受其影響，我寫(xie) 了《孔子的思維結構及其對中國傳(chuan) 統思維方式的影響》一文，發表在1986年的《齊魯學刊》上。這是我的處女作。但我很快轉入了理性的思考，進一步探討文化現象的根源，這樣就把思維和文化兩(liang) 個(ge) 領域聯係在一起了。我至今保存著當時畫的一個(ge) 粗略的草圖。這個(ge) 草圖的基本部分是三個(ge) 世界：自在世界→思維世界→文化世界。我意識到，所謂自在世界是需要多年的學術積累才可研究的，不如暫且從(cong) 形而下入手。刊登在1989年《哲學研究》上的《從(cong) 文化生成機製看中國文化的形成和演變》，就是當時思考的一點結果。

人心包含認知之心和生命之心兩(liang) 個(ge) 層麵。八十年代中期，我從(cong) 思維、認識、意識諸問題入手，主要探討認知之心。到了八十年代末期，側(ce) 重點逐漸轉移到生命之心。而對人心的叩問，必然要追究到人性問題。後來偶讀宋明理學著作，發現己見多有與(yu) 古人暗合者。如關(guan) 於(yu) 心性的關(guan) 係，我曾歸結為(wei) “性體(ti) 心用”，這確屬“自家體(ti) 貼”出來的。原來，八百年前朱子和胡宏對此早就有所討論，並已經得出同樣的結論。這使我既感高興(xing) －－過去的想法並非荒唐，又覺慚愧－－竟連中國哲學史上的常識都不知道。從(cong) 此，我痛下決(jue) 心學習(xi) 中國哲學史，尤其仔細研讀宋明理學，以為(wei) 心性之學莫盛於(yu) 斯矣。

正是在這種背景下，我考入複旦大學哲學係，攻讀中國哲學專(zhuan) 業(ye) 博士生。由於(yu) 我和嚴(yan) 北溟教授之女嚴(yan) 茜子有同學、同事之誼，所以從(cong) 八十年代中期開始就經常問學於(yu) 嚴(yan) 先生，因而報考時就選了他為(wei) 導師，他也是當時複旦大學中國哲學專(zhuan) 業(ye) 唯一一位博士生導師。後來由於(yu) 嚴(yan) 先生不幸去世，我即轉到潘富恩教授名下。

進入複旦以後，心性問題，仍然縈繞在心頭。記得1992年到杭州汪莊參加一次學術會(hui) 議，除了本師潘富恩教授外，李澤厚、李慎之、朱維錚、龐樸等先生都蒞臨(lin) 會(hui) 議。在這次會(hui) 議上，我做了一個(ge) 純哲學的、關(guan) 於(yu) 心性論的發言。我講完了以後，龐樸先生即評論道:“一位哲學史的導師培養(yang) 出一位哲學家來。”這雖然是一句調侃，但也說明我的想法還是有點哲學味道的。

我轉到哲學以後以為(wei) 就是做純哲學的研究，以為(wei) 以前學的文獻學沒用了，純屬浪費時間，甚至把許多文獻學方麵的書(shu) 都送人了。但是我進入這個(ge) 領域以後，發現問題很多，原來中國哲學史上有些基本的、前提性的問題並沒有解決(jue) 。例如研究哲學史，總要知道哲學家屬於(yu) 什麽(me) 時代、哲學著作是怎麽(me) 形成的、作者是誰吧！如果這些問題沒搞清楚，哲學史就沒法寫(xie) 。於(yu) 是，從(cong) 那以後，我隻好重新拾起文獻學這個(ge) 工具，想用上幾年時間整理出一個(ge) 基本線索來，沒想到竟為(wei) 此投入了一二十年而不能自拔。

吳：您的《郭店竹簡與(yu) 先秦學術思想》是較早的一部係統討論郭店楚簡的學術思想的論著。對於(yu) 郭店楚簡，海內(nei) 外學者都非常重視，像杜維明教授，一度提出“郭店楚簡的出土，整個(ge) 中國哲學史、中國學術史都需要重寫(xie) ”的觀點。您對此是怎麽(me) 看待的呢？您對於(yu) 郭店楚簡出土至今二十多年，正式成冊(ce) 出版整整二十年來的影響有什麽(me) 看法？

郭：郭店楚簡和馬王堆帛書(shu) 不太一樣。馬王堆帛書(shu) 比較雜，相對郭店楚簡，時代又晚。郭店楚簡非常珍貴，一方麵時代早，大概在公元前300年前後，相當於(yu) 孟子這個(ge) 時代。另一方麵都是儒家和道家的經典，非常集中。所以這批竹簡公布以後立刻引起了國際學界的轟動。我和其他學者可能有所不同，很多學者是臨(lin) 時轉到這個(ge) 領域的，但我一直在做先秦文獻這一塊兒(er) ，郭店楚簡在很大程度上印證了我過去一些學術見解。

就像杜維明等先生所說，郭店竹簡改寫(xie) 了先秦哲學史，甚至整個(ge) 中國哲學史。其實，在郭店竹簡公布之前，我一直在做改寫(xie) 先秦哲學史的工作，隻是還沒有得到更確鑿的印證，可以說郭店楚簡為(wei) 我此前的研究提供了有力的證據。20多年來，郭店楚簡的研究一直保持一定熱度的，到現在依然還是一個(ge) 學術熱點，因為(wei) 這些文獻太重要了。郭店竹簡對哲學史的改寫(xie) 可以從(cong) 哪些方麵來看呢？首先是對一些文獻的可靠性，做了一次鑒定。也就是說以前被懷疑是偽(wei) 書(shu) 的一些文獻，郭店竹簡證明它們(men) 是真的，這些文獻的可靠性得到確認。這就為(wei) 改寫(xie) 中國哲學史提供了一個(ge) 思路。其次，這批竹簡對現有文獻做了一個(ge) 補充。在中國哲學史上，戰國早期到中期的哲學非常重要，這相當於(yu) 儒家的孔孟之間和道家的老莊之間。但由於(yu) 文獻闕如，過去我們(men) 不了解這段哲學史，以致大部分中國哲學史著作，在寫(xie) 到先秦儒家的時候，往往寫(xie) 完孔子接著就寫(xie) 孟子；寫(xie) 到先秦道家的時候，往往寫(xie) 完老子就寫(xie) 莊子。郭店竹簡的出土，正好填補了這段文獻空白。這方麵也提供了一個(ge) 改寫(xie) 的思路。

郭店楚簡公布以後，許多學者一直在從(cong) 事中國哲學史改寫(xie) 的工作，比如龐樸先生、陳來先生、梁濤教授、丁四新教授等等，都做了非常突出的貢獻。

吳：您後來又提出“五經七典說”作為(wei) 儒家核心經典的重構。“五經”眾(zhong) 所周知，但“七典”中像《公孫尼子》、《子車子》國內(nei) 學界的關(guan) 注度不高，您能深入談一談將他們(men) 放在“七典”係統的原因麽(me) ？

郭：我先談一下五經七典提出的一個(ge) 背景，就是文獻需要重新定位的背景。剛才談到，有一些文獻被懷疑是偽(wei) 書(shu) 的，被證實是可靠的；還有些文獻，曾經失傳(chuan) 兩(liang) 千餘(yu) 年，被從(cong) 古墓裏挖出來，需要重新補入中國哲學文獻係列。這樣的話，我為(wei) 什麽(me) 把這兩(liang) 部書(shu) 作為(wei) 經典，抬到典這樣一個(ge) 高度？當然是有原因的。先看《公孫尼子》，根據《漢書(shu) ·藝文誌》的記載有28篇，但這個(ge) 文本後來失傳(chuan) 了。這部經劉向整理“定著”的本子流傳(chuan) 時間並不長，大概在漢魏之際就佚失了。《隋書(shu) ·經籍誌》子部儒家類著錄有《公孫尼子》一卷。很可能在28篇本佚失以後，有心人將其佚文輯在一起，而篇幅又不大，不足以分卷，故合為(wei) 一卷。這部一卷本，在宋以後又亡佚了。28篇本和一卷本《公孫尼子》雖然皆已散佚，所幸的是其若幹佚文保存至今，其中最重要的就是今本《禮記》中的《樂(le) 記》篇。我專(zhuan) 門對《樂(le) 記》的成書(shu) 寫(xie) 過文章，這篇文章一直還沒有發表。我論證的結果是，《樂(le) 記》就是公孫尼子的作品。《樂(le) 記》非常重要，它的重要性應該不亞(ya) 於(yu) 《大學》、《中庸》，所以它完全有資格進入儒家核心經典係統。在《公孫尼子》二十八篇中，除了《樂(le) 記》外，可考的篇名還有《春秋繁露·循天之道篇》所提到的《養(yang) 氣》篇。另外，馬國翰《玉函山房輯佚書(shu) 》還輯有不可考篇名的《公孫尼子》佚文十二條。這樣，有必要重新校訂《公孫尼子》一書(shu) ，納入儒家核心經典係統。

既然《樂(le) 記》那麽(me) 重要，那為(wei) 什麽(me) 過去沒有將其納入四書(shu) 五經係統呢？這是有其背景的，這就是唐宋時期的道統觀。按照由韓愈提出並為(wei) 宋明理學所繼承的道統觀，思孟是道統的承擔者，而荀子和揚雄這一派是異端邪說。我提出五經七典的前提，是對道統進行了重新認定，提出了新的道統觀。我認為(wei) 每個(ge) 時代都可以提出自己的道統觀來。當儒學麵臨(lin) 新發展的時候，就可以根據現實的需要，對道統觀進行調整。現在我們(men) 麵臨(lin) 的是西學的挑戰，就要更開放。如何來應對西學的挑戰？我們(men) 的傳(chuan) 統思想當中，有沒有類似的資源？我沿著這個(ge) 思路來做考察，發現傳(chuan) 統宋明理學的道統觀是片麵的。

道是什麽(me) 呢？中國文明的最大的特色就是天人合一，人道是天道的反映，天人是合一的，所以對道的發現，就是對天人之際的追究。道存在於(yu) 天人之際，所以應該在天人之間來求索道、發現道。道就是人當行之路，它當然是抽象的路，也就是人的行為(wei) 準則。如何來發現道呢？我認為(wei) 是通過對天人之際的追究。如果說對天人之際的追究，是道的發現過程，這個(ge) 說法能夠成立，那我們(men) 發現道的方式有兩(liang) 種，一種是從(cong) 天到人，推天道以明人事。另外一種就是從(cong) 各種人事去看天道，究人事以得天道。因為(wei) 天道我們(men) 看不見摸不著，但人事反映了天道，所以從(cong) 人事可得天道。這兩(liang) 種思路都是對道的追究，所以由這兩(liang) 種思路形成的傳(chuan) 統是不同的。

吳：那您能不能先係統的給我們(men) 講一下這兩(liang) 種道統？

郭：好的。我把剛才談的這兩(liang) 種傳(chuan) 統分別稱為(wei) 天人統和人天統。天人統就是推天道以明人事，人天統就是究人事而得天道。道之兩(liang) 統，在我看來在很早的時候就已經出現。中國最早的知識分子在三代的時候主要包括兩(liang) 類，一個(ge) 是巫，一個(ge) 是史官。巫的思路，就是天人統的思路，是從(cong) 天的角度去看人應該怎麽(me) 做。那史官呢，史官他記錄人事，直麵現實，他奉行的是人天統的思路。這兩(liang) 大道統在六經當中也有明顯體(ti) 現，比如《詩》、《書(shu) 》、《禮》、《樂(le) 》、《春秋》在我看來都屬於(yu) 人天統，它通過人事，借助對現實問題的考察，來追究天道。而《周易》，它屬於(yu) 天人統。直到孔子才把這兩(liang) 統整合起來，所以孟子說，孔子是集大成者。是是怎麽(me) 整合的呢？據《史記》記載，孔子以《詩》、《書(shu) 》、《禮》、《樂(le) 》教，所以像李鏡池一樣，很多學者認為(wei) 孔子沒有研究《周易》，因為(wei) 《史記》說得很清楚，他以《詩》、《書(shu) 》、《禮》、《樂(le) 》教，沒說以《易》教。對於(yu) 這個(ge) 問題，我認為(wei) 這體(ti) 現了孔子早期思想和晚期思想的不同。他在早期，確實是專(zhuan) 注於(yu) 《詩》、《書(shu) 》、《禮》、《樂(le) 》，因為(wei) 這些都是原來就有的經典。而《周易》從(cong) 《帛書(shu) ·要篇》來看，在當時被視做迷信書(shu) ，是不入流的，沒有引起大家的重視。直到晚年，孔子才開始研究《周易》，所以古書(shu) 說他“晚而好《易》”、“韋編三絕”等等。所以孔子早期繼承了人天統，晚年通過研究《周易》，他又繼承了天人統，這樣就把這兩(liang) 統整合在了一起，使得這兩(liang) 支原本就存在的道統終於(yu) 在這裏得到一種統合。

然而，孔子以後，對道統的追究又發生了分岐，孔子的一部分後學繼承了天人統，另外一些後學繼承了人天統，道統又發生分化。真是浩浩道統，分久必合，合久必分。當然，分也不是一下子就涇渭分明的。時代越早，越接近孔子，合的因素就越明顯；反之，時代越晚，離孔子越遠，分是特征就越明顯。比如說像子思，我認為(wei) 他已經發生變化。一方麵，道之兩(liang) 統他都繼承了，另一方麵他又以天人統為(wei) 主。《中庸》裏作為(wei) 議論體(ti) 的哲學論文，就是子思的作品。《中庸》第一章，“天命之謂性”就明顯地繼承了天人統，和《周易》的道統體(ti) 係是一致的。而《中庸》接著講“喜怒哀樂(le) 之未發，謂之中，發而皆中節謂之和”這一段，是對人天統的一個(ge) 梳理。它是從(cong) 人的人性缺陷，即喜怒哀樂(le) 出發，針對現實生活當中的人來探討問題。其實，《中庸》一開始的三句教當，就已經兼顧道之兩(liang) 統了。“天命之謂性，率性之謂道”代表天人統；而“修道之謂教”，又是一個(ge) 人天統的係統，從(cong) 人的教化，來推天道，印證天道。所以在我看來這兩(liang) 個(ge) 道統都是可以推到子思的，他是兩(liang) 統都繼承的學者，其中以天人統為(wei) 主幹，人天統為(wei) 輔助。然後從(cong) 子思發展到孟子，就非常清楚了，孟子是完全排斥了人天統。另外有一派，主要繼承了孔子早年和子思的人天統思想，這就是以公孫尼子、《樂(le) 記》為(wei) 代表的一派。

現在回到我們(men) 之前那個(ge) 問題，為(wei) 什麽(me) 把《公孫尼子》和《子車子》放入經典係統。《樂(le) 記》致力於(yu) 對性情的研究，重視現實。這種思想傾(qing) 向，是人天統的思路。他首先接觸的是現實中人，而現實中的人肯定是有缺陷的，所以在這裏麵，就已經隱含著，或者已經埋藏著性惡的種子。它所討論的性，就是後來學者所說的氣質之性，所以它強調人的修行、修道。我前邊說了，就其重要性而言，《樂(le) 記》一點也不亞(ya) 於(yu) 《大學》、《中庸》，所以我認為(wei) 應該把《公孫尼子》放入道統當中，列入經典，這是我的一個(ge) 思考。

我們(men) 再談一下關(guan) 於(yu) 《子車子》的問題，這個(ge) 問題比較複雜。我提出這個(ge) 問題最早是從(cong) 思孟的關(guan) 係來著手的。思孟之間的關(guan) 係是中國學術史的一個(ge) 重要公案，到現在也沒有得到完全解決(jue) 。有關(guan) 文獻記載在漢代的時候就已經出現了歧異，有兩(liang) 種記載。按照司馬遷的說法，孟子是子思的再傳(chuan) 弟子，另一個(ge) 說法認為(wei) 孟子是子思的直傳(chuan) 弟子。因為(wei) 第一種說法是司馬遷說的，所以權威性就非常強。但持第二種說法也都是當時非常有影響的學者，比如劉向、趙岐、應劭等。這些人都認為(wei) ，孟子就是子思的直傳(chuan) 弟子。這兩(liang) 種記載是完全不可調和的，清代學者在這方麵做了大量的考證工作。按照清朝人的考察，孟子和子思不是同時代的人，所以他不可能成為(wei) 子思的直傳(chuan) 弟子。這樣一來，現在學術界主流也基本上接受司馬遷這個(ge) 說法，認為(wei) 是再傳(chuan) 弟子。但如果我們(men) 認同再傳(chuan) 弟子的說法，就有一個(ge) 文獻學的難題沒法解決(jue) 。因為(wei) 在古書(shu) 裏麵，有一些子思和孟軻的對話，比較集中的記載在《孔叢(cong) 子》裏邊。《孔叢(cong) 子》在過去被認為(wei) 是偽(wei) 書(shu) ，大家認為(wei) 《孔叢(cong) 子》的記載不可靠，但現在通過出土文獻等大量的證據，比如李學勤等學者都提出《孔叢(cong) 子》不偽(wei) ，它是孔氏家學，所以就不能是偽(wei) 書(shu) ，這樣的話那《孔叢(cong) 子》記載的是可靠的。其實就退一步說，即使《孔叢(cong) 子》是偽(wei) 書(shu) ，我們(men) 還不能解決(jue) 這個(ge) 問題，因為(wei) 按照我的考察，在《子思子》裏麵就已經包含了子思和孟軻的對話。所以這兩(liang) 種結論完全是矛盾的，一是子思和孟軻有對話，是師徒關(guan) 係；二是子思和孟軻不是同時代的人。那如何解決(jue) 這個(ge) 矛盾？我認為(wei) 唯一解決(jue) 的可能性是曆史上其實有兩(liang) 個(ge) 人叫孟軻，是重名，中國人重名太多。那麽(me) 在《孔叢(cong) 子》和《子思子》中提及的孟軻，應該就是子思的弟子。另外孟子的字，在早期沒有人提，甚至趙岐都不知道孟子字什麽(me) ，但到了魏晉南北朝以後突然有人提出孟子字子輿，而輿和車又能通假，所以又有人說孟子字子車，這其實是混淆了《孔叢(cong) 子》、《子思子》裏的孟軻與(yu) 後來的孟軻，即孟子。在《孔叢(cong) 子》中有準確的記載，孟軻字子車，而學者們(men) 正是把這個(ge) 人和後來的孟子混起來了，認為(wei) 這個(ge) 人就是孟子，所以後來就有人說孟子的字，就是子車，我覺得這完全就是一種誤會(hui) 。所以在這個(ge) 前提下，我提出子思有個(ge) 弟子叫孟軻，和孟子同名，字是子車，但子車並不是孟子的字。

根據有關(guan) 曆史記載來看，他也是一個(ge) 很重要的思想家，或者說是子思的一個(ge) 很重要的弟子。《孔叢(cong) 子》的記載說，這個(ge) 孟軻在很小的時候就去拜訪子思，而子思也接受了他的拜見，不但這樣，還對他非常的尊重。當時子思讓子尚，也就是他兒(er) 子來伺候他。等這個(ge) 客人走了以後，子尚非常不高興(xing) ，對他父親(qin) 表示，我聽說士無介不見，女無媒不嫁。現在這位孟軻隻是一位孺子，又沒有介紹人，您怎麽(me) 這麽(me) 喜歡並敬重他呢？子思回應說，孟子車這個(ge) 人，“言稱堯舜，性樂(le) 仁義(yi) ，世所希有也”，也就是說他是一個(ge) 很有發展前途的年輕人。這個(ge) 評價(jia) ，我認為(wei) 是一種曆史追溯，應該不是當時寫(xie) 下來的。隻有後來他很有成就的時候，才有可能把這個(ge) 事情追溯出來，否則就沒有記載的價(jia) 值了。這樣看來，孟子車在當時應該是一個(ge) 很重要的儒者。但學者們(men) 對他的著作文獻一無所知，連這個(ge) 人物都不知道，已經埋沒到曆史深處了。那他到底有沒有著作傳(chuan) 世？對於(yu) 這個(ge) 問題，我把郭店楚簡的幾篇文獻和這個(ge) 人聯係起來了。我認為(wei) 像《性自命出》，《尊德義(yi) 》，《六德》，《成之聞之》這幾篇，其作者應該是一個(ge) 人。這幾篇的思想體(ti) 係是一致的，所使用的概念係統也是一樣的。其作者，從(cong) 這幾篇和《中庸》的關(guan) 係來看，應該是子思的弟子。在郭店竹簡剛公布的時候，我就這麽(me) 看待這個(ge) 問題，後來我挖掘出孟子車來，就把這兩(liang) 個(ge) 問題結合起來。我並沒有完全確鑿的證據來說明這些文獻一定就是孟子車寫(xie) 的，但我做了一種合乎邏輯的推論。我認為(wei) 除了這四篇，還有《唐虞之道》、《忠信之道》應該也是孟子車的作品。這幾篇都體(ti) 現了孟子車“言稱堯舜，性樂(le) 仁義(yi) ”等思想特點。另外根據《孔叢(cong) 子》記載來看，孟子車這個(ge) 人，喜歡談一些高遠的問題。那什麽(me) 是高遠的問題？就是人性的問題，像《性自命出》集中討論了人性的問題，性情的問題，而這完全符合孟子車的思想特點，所以我認為(wei) 這幾篇是他作的可能性非常大。而這幾篇文獻，過去的學者，甚至連司馬遷都沒有見到。從(cong) 現在公布的情況來看，像《性自命出》這幾篇非常重要，我認為(wei) 它的重要性，也不亞(ya) 於(yu) 《大學》、《中庸》、《孟子》這些書(shu) ，所以它也應該列入核心經典係統。這些經典按照它的思想特點，應該屬於(yu) 我說的人天統這個(ge) 係統。

吳：您在“七典”係統中，將《內(nei) 業(ye) 》視作儒家經典，這和我們(men) 通常將《管子》內(nei) 四篇視作稷下道家的觀點有很大的衝(chong) 突，您能談談您對此的看法麽(me) ？

郭：《管子》四篇也是一個(ge) 很複雜的問題，學者們(men) 一般把它歸入道家。這涉及如何來判斷一位思想家或者經典的學派性質，標準是什麽(me) ？過去我曾經向陳鼓應先生請教過這方麵的問題。我們(men) 知道，他常把本來是儒家的東(dong) 西說成是道家的東(dong) 西，比如把《易傳(chuan) 》說成道家的，宣稱是為(wei) 道家爭(zheng) 奪學術地盤。1997年，在德國一個(ge) 道家討論會(hui) 上，我就向陳先生提出了一個(ge) 問題。判斷學派的標準是什麽(me) ？按照我的理解，一種思想可以分成兩(liang) 個(ge) 層麵，一個(ge) 是價(jia) 值觀，另一個(ge) 是方法論。按照我的考察，方法論這個(ge) 層麵各家是相通的，從(cong) 這個(ge) 角度是沒法判斷學派歸屬的。我們(men) 通常說殊途同歸，就是你采取不同的方法，可以達到相同的目的。價(jia) 值觀體(ti) 現了一個(ge) 學派的宗旨，所以判斷一個(ge) 思想家或一部經典屬於(yu) 哪個(ge) 學派，唯一標準是價(jia) 值觀而不是方法論。一個(ge) 學派能成為(wei) 一個(ge) 學派就是有一個(ge) 相同的價(jia) 值理念，相同的價(jia) 值觀。至於(yu) 方法論，同一種方法，不同學派都可以用。我指出，陳先生認為(wei) 《易傳(chuan) 》是道家的，根據基本上局限於(yu) 方法論層麵，如《易傳(chuan) 》的道家的思維方式等，這些都是方法論的相通，而不是價(jia) 值觀的一致。我說如果以價(jia) 值觀為(wei) 標準，《易傳(chuan) 》完全是儒家的，怎麽(me) 能說是道家呢？對於(yu) 這個(ge) 問題，他當時並沒有回答。

我說《管子》四篇是儒家的而不是道家的經典，也是根據價(jia) 值觀來談的。這裏邊確實用了很多道家的概念和方法，這種方法其實是儒道相通的，別說在四篇裏，《孟子》中也是如此，《孟子》也有不少老子的思維方式。比如老子說嬰兒(er) 一出生的那種自然狀態，孟子則提出四端是人生而即有的品質。從(cong) 這個(ge) 角度看，孟子和老子的思路是完全一樣的，但沒有人會(hui) 說孟子是屬於(yu) 道家學派的，這是因為(wei) 他和老子相通之處是方法論而不是價(jia) 值觀，而同樣一種方法可以為(wei) 不同的學派采用。《管子》四篇裏邊確實有好多道家的概念，但其宗旨還是儒家的，所以我判斷這幾篇應該是儒家作品。我這個(ge) 判斷從(cong) 文獻上來說也是有充分根據的。最早的目錄書(shu) 《漢書(shu) ·藝文誌》已經記載了《內(nei) 業(ye) 》十五篇，是放在儒家類的。《內(nei) 業(ye) 》十五篇後來失傳(chuan) 了，所以我們(men) 不知道其詳情。按照我的看法，《管子》內(nei) 四篇就是《內(nei) 業(ye) 》十五篇的一部分佚文，連《內(nei) 業(ye) 》篇名都是一樣的，所以我判斷它是儒家作品。從(cong) 《管子》四篇的思想傾(qing) 向來看，應該和《性自命出》、《樂(le) 記》一樣，屬於(yu) 人天統。《管子》內(nei) 四篇作為(wei) 人天統的一個(ge) 代表，也是非常重要，應該放到儒家核心經典當中去。從(cong) 成書(shu) 年代上看，我認為(wei) 應該在《性自命出》和《荀子》之間，可能跟稷下學派有關(guan) 係，在荀子之前。

吳：我們(men) 發現，您在“七典”係統中，《子思子》、《公孫尼子》、《子車子》、《內(nei) 業(ye) 》都是介於(yu) 孔子之後到孟子，孔子之後到荀子的這樣中間時間。我們(men) 確實發現這個(ge) 空間很大，有很多學術上的工作可以做。但是同樣，上述的文本大多散佚或者和其他經典重疊，您覺得該怎麽(me) 麵對這個(ge) 問題？

郭：在我看來這不是問題。中國的經典，在曆史上常有亡佚的現象，後來學者們(men) 有根據有關(guan) 文獻進行輯佚的工作。也就是說，作為(wei) 一部完整的書(shu) 可能已經亡佚了，但它的一部分在可能存在於(yu) 其他書(shu) 當中，這樣的話後人就可以做一些輯佚的工作。

吳：那您是希望有人完成這個(ge) 工作還是您自身完成這個(ge) 工作，因為(wei) 這個(ge) 工作其實是有人做的，古人，特別清代學者也替我們(men) 做了很多事情，但是您現在提的這個(ge) 五經七典，特別是當中的這四典，一個(ge) 本子都還沒有，朱子當初也是把四書(shu) 編好了，就相當於(yu) 有一個(ge) 東(dong) 西他把它這樣拋出去了，然後大家可以圍繞著展開學術談論。那您現在這個(ge) 工作進行的怎麽(me) 樣呢？

郭：你剛才提到朱子，其實從(cong) 我個(ge) 人角度來說，我做的就是當年朱子曾經做的工作。朱子和他建構的《四書(shu) 》係統，其實也存在和其他典籍重複的問題，比如《大學》、《中庸》本來就是《禮記》裏邊的兩(liang) 篇。《四書(shu) 》係統的形成，有個(ge) 曆史過程。比如《大學》、《中庸》韓愈就提出來了，也沒有多少人去注意，一直到宋代才重新重視《大學》、《中庸》，到朱子明確地把這兩(liang) 篇和《論語》、《孟子》並列成為(wei) 《四書(shu) 》。所以，我的七典說為(wei) 學術界和社會(hui) 界所接受，它也會(hui) 有一個(ge) 過程。我對於(yu) 七典，確實還有很多的工作要做。首先我想對文本做一個(ge) 整理，我希望我整理七典就像朱子完成《四書(shu) 章句集注》一樣。等到我把整套東(dong) 西整理出來以後，就更能夠引起大家的注意。現在的首要工作則是要把這幾部重要的文獻輯佚出來。我剛才談到我前幾年做的事情正是為(wei) 這個(ge) 工作做一個(ge) 鋪墊。之後我還會(hui) 繼續沿著這個(ge) 思路做下去，希望能夠在幾年以後完成整個(ge) 七典的文獻整理工作。

吳：最近您校注的《孔子集語》和您編撰的《子曰全集》先後由中華書(shu) 局出版。您能談一談對這兩(liang) 本書(shu) 的看法麽(me) ？是什麽(me) 促使您去做這方麵的工作呢？

郭：1984年，我剛到曲阜師院孔子研究所工作時，接受的第一個(ge) 任務就是對《孔子集語》的整理工作。《孔子集語》是清代學者孫星衍輯錄的孔子言行資料集。按照過去的看法，有關(guan) 孔子言行的文獻，隻有《論語》是比較可靠的。還有學者像朱維錚先生甚至認為(wei) ，《論語》的原始結集一事子虛烏(wu) 有，到了漢代景武之際才結集成書(shu) ，也就是說，連《論語》都是不可靠的，當然這是上個(ge) 世紀疑古思潮的體(ti) 現。我在整理《孔子集語》的時候，發現《論語》之外的孔子言行資料並不像學者想得那麽(me) 簡單，因為(wei) 這些史料和《論語》是互相印證的，如果我們(men) 承認《論語》是可靠的，也就必須承認《論語》之外的部分孔子言行錄也是可靠的。我在這個(ge) 過程中提出了一個(ge) 新概念，就是《論語》類文獻。

吳：那您能不能先進一步談談《論語》類文獻這個(ge) 概念？

郭：好的。據《漢書(shu) ·藝文誌》：“《論語》者，孔子應答弟子、時人及弟子相與(yu) 言而接聞於(yu) 夫子之語也。當時弟子各有所記，夫子既卒，門人相與(yu) 輯而論撰，故謂之《論語》。”《論語》集孔子言論之精粹，確為(wei) 研究孔子最重要的史料，也是中國人最神聖的經典。然而，孔子弟子三千，登堂入室者七十有二，故當時一定有大量記錄孔子語的筆記，而《論語》隻是孔子一部分學生的筆記。《論語》之外許多典籍都載有孔子的言行，其總量要超過《論語》許多倍，需要我們(men) 去挖掘。當然，判定是否為(wei) 《論語》類文獻，是有一定標準的，不是所有子曰都是《論語》類文獻。首先是存在於(yu) 西漢及以前的文獻，其次為(wei) 連續記載孔子言行的文獻。符合這兩(liang) 個(ge) 標準的，基本上可以判定就是《論語》類文獻。對此，我在80年代到90年代初發表了一係列相關(guan) 的論文。

《論語》類文獻這個(ge) 概念如果能夠成立的話，那麽(me) 很多文獻的作者和時代以及文獻性質等問題，就需要重新考察。傳(chuan) 統的看法，認為(wei) 《大學》、《中庸》都是秦漢之際的文獻。不過我注意到，《中庸》，這篇文獻的文體(ti) 不一樣，一部分是記言體(ti) ，一部分是議論體(ti) 。其中記言體(ti) 的部分完全符合《論語》類文獻的標準。九十年代初我就提出今本《中庸》應該本來是兩(liang) 篇文獻，隻是在漢代被誤輯在一起了。按照古書(shu) 通行的命名方式，其第一句中應該有“中庸”字樣。但今本《中庸》的第一句為(wei) “天命之謂性”，不含有“中庸”，所以這段應該不屬於(yu) 本來的《中庸》，至少不是原本《中庸》的首句。耐人尋味的是，今本《中庸》第二章的首句為(wei) “君子中庸”，據此我判定這才是原本《中庸》的第一章。梁朝沈約說過：“《中庸》、《表記》、《坊記》、《緇衣》，皆取《子思子》。”而中庸本來就是論語類文獻。他將《中庸》與(yu) 《表記》、《坊記》、《緇衣》相提並論，四篇的文獻性質應該相同，而其他三篇的內(nei) 容全部為(wei) 《論語》類文獻，加之考慮到原本《中庸》的首章為(wei) 孔子語，所以我斷定原本《中庸》全篇也都是《論語》類文獻。今本《中庸》議論體(ti) 的部分，是一篇哲學論文，作者應該就是子思。

我們(men) 再談論一下《大學》。《大學》和《中庸》的關(guan) 係很密切，所以我在九十年代初就提出《大學》和《中庸》一樣，都是子思學派的文獻。當時的判斷是，《大學》就是《漢誌》裏的《中庸說》，作於(yu) 子思弟子。2000年以後，我改變了這個(ge) 看法，認為(wei) 《大學》也作於(yu) 子思。

沿著這個(ge) 思路，九十年代中期我又對《易傳(chuan) 》進行了深入考察，發現《易傳(chuan) 》的問題也很多。我考察的結果是：今本《易傳(chuan) 》由四個(ge) 部分構成。第一部分為(wei) 孔子之前的《周易》文獻，我稱之為(wei) 早期《易傳(chuan) 》，包括《彖》、《象》二傳(chuan) 全部，《說卦》前三章之外的部分和《序卦》、《雜卦》全部、《乾文言》的第一節。第二部分為(wei) 孔門弟子所記孔子關(guan) 於(yu) 《周易》的言論，包括《係辭》的一部分，屬《論語》類文獻。第三部分為(wei) 孔子的《易序》佚文，包括《係辭》的另一部分和《說卦》前三章。第四部分為(wei) 孔子的另兩(liang) 篇佚文。一篇為(wei) 《續乾文言》，包括《乾文言》的第二、三、四節；另一篇我名之為(wei) 《乾坤大義(yi) 》，包括《乾文言》的第五六節和《坤文言》全部。後三部分全部為(wei) 孔子易說，所以在這個(ge) 意義(yi) 上，我們(men) 也可以說今本易傳(chuan) 由早期《易傳(chuan) 》和孔子易說兩(liang) 部分構成。至於(yu) 帛書(shu) 《易傳(chuan) 》，大致包括弟子所記孔子關(guan) 於(yu) 《周易》的言論和孔子《易序》佚文兩(liang) 部分，當然亦為(wei) 孔子易說。

不管怎麽(me) 樣，依據《論語》類文獻這個(ge) 概念，我在自己學術生命的早期對先秦文獻中若幹重要作品的成書(shu) 時代、作者等問題提出了一係列新的看法。這些看法在當時引起了諸如李學勤等先生的關(guan) 注。不過，這些看法在郭店竹簡出土以後，受到了學術界的普遍重視，這是因為(wei) 郭店竹簡的出土，印證了這些看法。比如說《禮記》中的《緇衣》篇，過去學術界主流的看法認為(wei) 是漢人假造的，而我認為(wei) 是《論語》類文獻。幸運的是，這篇文獻又見於(yu) 戰國中期的郭店楚墓，總不能說這是漢人假造的吧！

關(guan) 於(yu) 《子曰全集》，我為(wei) 什麽(me) 做這個(ge) 工作呢？這涉及到對孔子的評價(jia) ，過去比如黑格爾對孔子的評價(jia) 很低，認為(wei) 《論語》隻是一些道德說教而已，其他的民族也有，甚至可能比孔子說的還要好。這個(ge) 評價(jia) 本身確實出於(yu) 西方人的傲慢與(yu) 無知，他並沒有真正地理解《論語》。但另一方麵，這個(ge) 說法也有出於(yu) 文獻的限製。比如他雖然認為(wei) 《論語》沒有哲學，但承認《易傳(chuan) 》是真正的哲學。其實，按照我的思路，《易傳(chuan) 》中那些被黑格爾認為(wei) 是哲學的部分，正代表了孔子的思想。不僅(jin) 僅(jin) 黑格爾，包括大部分中國學者，理解和研究孔子主要靠一般《論語》。這當然是極其片麵的。這樣，在前人的基礎上，重新輯錄和整理《論語》以外的各種孔子史料，就成為(wei) 一項十分迫切的任務。

與(yu) 其他同類文獻相比，《子曰全集》的主要特色在於(yu) 其體(ti) 例。本書(shu) 根據文獻性質，分為(wei) 十二卷。其中，第一至第五卷為(wei) 《論語》類文獻，即專(zhuan) 門記錄孔子言行的文獻。曆史上記載孔子言行的專(zhuan) 書(shu) 有三部，一是《論語》，二是《孝經》，三是《孔子家語》，宜列前三卷。《孔叢(cong) 子》記錄了孔子以及子思、子上、子高、子順、子魚等孔氏先祖的言行，屬於(yu) 孔氏家學，列為(wei) 第四卷。至於(yu) 保存在其他典籍中的《論語》類文獻，列為(wei) 第五卷。第六卷收錄《春秋》三傳(chuan) 中的有關(guan) 記載，第七卷收錄儒家子書(shu) 中的有關(guan) 記載，第八卷收錄《史記》中的《孔子世家》和《仲尼弟子列傳(chuan) 》兩(liang) 篇文獻，第九卷收錄曆代史書(shu) 中的有關(guan) 記載，第十卷收錄曆代傳(chuan) 注中的有關(guan) 記載，第十一卷收錄曆代子書(shu) 中的有關(guan) 記載，第十二卷收錄讖緯書(shu) 中的有關(guan) 記載。其中，第十卷和第十一卷又分為(wei) 若幹類，前者包括《易》類、《書(shu) 》類、《詩》類、《禮》類、《樂(le) 》類、《春秋》類、《孝經》類、《論語》類、其他等類，後者包括道家類、法家類、名家類、墨家類、小說家類、詩賦類等。至於(yu) 所收史料的排列次序，依循了兩(liang) 個(ge) 原則。一是可靠性原則。大致地說，第一卷至第八卷為(wei) 基本可靠的史料，第九卷至十一卷為(wei) 比較可靠的史料，但來源龐雜，亦難免魚目混珠。至於(yu) 第十二卷，多屬依託，然其中又不乏信史。二是時間性原則，即每卷及每類之下，基本上是按照成書(shu) 時代先後來排列的。這兩(liang) 個(ge) 原則又具有一致性，即總體(ti) 而言，成書(shu) 時代越早的文獻，可信度越高。

除了傳(chuan) 世文獻外，近年來出土的簡帛文獻中也含有大量《論語》類文獻，其中最值得重視的是馬王堆漢墓帛書(shu) 、郭店楚墓竹簡、上博簡中的有關(guan) 文獻。這些簡帛文獻與(yu) 傳(chuan) 世文獻多有交叉，就進一步印證了傳(chuan) 世文獻的可靠性。我已經將這些簡帛中的《論語》類文獻輯錄起來了，可惜由於(yu) 種種原因沒有收入《子曰全集》。大家如果感興(xing) 趣，可以參見《孔子集語校注》的附錄部分。

這樣，《子曰全集》提供了有關(guan) 孔子言行錄的相當完整的史料，也勾畫了孔子其人及其思想的完整輪廓，可以使人們(men) 對孔子有一個(ge) 新的、完整的理解，所以我花了大量時間來做這個(ge) 工作是值得的。

吳：您在《開新》一書(shu) 中列舉(ju) 包括您在內(nei) 的十位先生作為(wei) 當代儒學理論創構的代表。這種選擇的標準是什麽(me) ？您覺得這些人中有麽(me) 有什麽(me) 異同，能不能歸類？您和他們(men) 相比有什麽(me) 更為(wei) 突出的不同點？

郭：編《開新》一書(shu) 時確實是有標準的，這是我必須首先考慮的問題。最重要的標準就是理論建構和思想建構，也就是說，在儒學創新發展方麵，能夠提出一套理論體(ti) 係和思想體(ti) 係的學者才可以納入這本書(shu) 。所以雖然有些學者的學術成就非常卓越，但是其工作重心並不在這方麵，我就沒有把他們(men) 列進去。我本來為(wei) 此書(shu) 寫(xie) 了一個(ge) 導讀，叫做《當代儒學十家撮要》，但出版社為(wei) 了節省篇幅，把這個(ge) 導讀撤掉了。後來我就交給老朋友黃玉順教授，在你們(men) 《當代儒學》上發表了。

對於(yu) 這十家我分了四派。第一派叫走出牟宗三。牟宗三是現代儒學發展的一座高峰，我們(men) 談當代儒學理論創構，事實上指的是後牟宗三時代，所以應該從(cong) 他的弟子談起。這部分我列了杜維明和林安梧兩(liang) 位，他們(men) 都是牟宗三的學生，也都試圖走出牟宗三。第二派叫引入馬克思，主要談的是李澤厚。李澤厚也是試圖建構儒學的新形態。他提儒學四期，第四期是什麽(me) ？他沒有明說，其實就是他的曆史本體(ti) 論。我本來的想法，把他列入比較勉強，因為(wei) 他主張西體(ti) 中用，也就是說他的立場和價(jia) 值觀是西方的。就此而言，他應該不是任何意義(yi) 是的儒家。許多學者認為(wei) 他是馬克思主義(yi) 儒學，但我覺得是儒學馬克思主義(yi) 。他首先是個(ge) 馬克思主義(yi) 哲學家，隻是帶有儒學色彩而已。但無論如何，他確實試圖建構一套儒學理論。在這種情況下，我還是把他放進去了。第三派叫取法西方哲學，列入成中英、劉述先、安樂(le) 哲和黃玉順這四個(ge) 人。第四派是基於(yu) 中國傳(chuan) 統哲學，指沿著中國傳(chuan) 統哲學思路來建構哲學體(ti) 係的一派，列入張立文、牟鍾鑒，還有我本人。由於(yu) 受入選標準的限製，雖然有些學者沒有列入，但似乎也不影響他們(men) 在學術界和學術史上的地位，也不會(hui) 絲(si) 毫降低我對他們(men) 的敬意。像陳來教授、郭齊勇教授，都是儒學大家，隻是他們(men) 當時的工作重點不是理論創構，所以我就沒有把他們(men) 納入。我想，他們(men) 是能理解的。

至於(yu) 我的道哲學的特點，我想首先相比其他老師比較成熟的理論係統，我的道哲學還是在初創階段，距離成熟狀態還早，處於(yu) 一種發展狀態。其次，我的理論可能整體(ti) 性更突出一點。目前關(guan) 於(yu) 儒學的發展，有種種理論，諸如心性儒學、政治儒學、製度儒學、生活儒學等等，其實儒學是一套無所不包的完整體(ti) 係，這些都是儒學之一體(ti) 。我覺得道哲學體(ti) 現了儒學的完整性。再次，道哲學雖然著眼於(yu) 現實，但也不脫離中國哲學史，所討論的問題，幾乎涉及中國哲學史上的所有主要爭(zheng) 論。在論述過程中，也涉及到我對中國哲學史學科的看法。另外，道哲學還有文化比較的視角。

吳：那您能不能係統談一談你這個(ge) “道哲學”體(ti) 係和你的出發點？

郭：好的。這個(ge) 問題可以在與(yu) 西方哲學的比較中來看待。大家都知道，西方哲學由本體(ti) 論、認識論、倫(lun) 理學等幾個(ge) 部分構成的，但中國哲學是由哪些部分構成的？大家似乎不怎麽(me) 關(guan) 注。這可是中國哲學研究的前提性問題啊！因此我試圖提出關(guan) 於(yu) 中國哲學的構成問題。我認為(wei) ，中國哲學是由六個(ge) 部分構成的，第一個(ge) 部分本原論。這部分本來可以叫本體(ti) 論，但這個(ge) 名詞已經被西方的ontology占用了，所以為(wei) 了和西方哲學相區分，我提出本原論這個(ge) 概念。張岱年先生也提出本根論這個(ge) 概念。但是，中國哲學這個(ge) 部分和西方哲學相比的話，是宇宙論和本體(ti) 論的結合。“根”字體(ti) 現了宇宙論的方麵，但沒有體(ti) 現出本體(ti) 論的方麵。“原”字有兩(liang) 層含義(yi) ，一是源頭，這體(ti) 現了宇宙論的方麵；二是原本，這體(ti) 現了本體(ti) 論的方麵。第二部分是人性論，第三部分是人心論，第四部分是人生論，第五部分是倫(lun) 理學，第六部分是政治學。我覺這是整個(ge) 中國哲學的六個(ge) 組成部分，是從(cong) 形而上到形而下，是體(ti) 用一如的。按照我的看法，性與(yu) 天道，即本原論與(yu) 人性論是超越的、超驗的，是經驗之外的東(dong) 西，我把它們(men) 看作形而上學。而人生論、倫(lun) 理學、政治學，這些東(dong) 西都是現實問題，屬於(yu) 經驗層麵的東(dong) 西，為(wei) 形而下學。人心作為(wei) 中間環節可以叫做形而中學。我的道哲學注重這種整體(ti) 性，也體(ti) 現了這六個(ge) 方麵，從(cong) 形而上到形而中再到形而下。學者們(men) 所分別側(ce) 重的儒學的心性方麵、政治方麵、製度方麵、生活方麵，都將從(cong) 道哲學的形而上學中引發出來，都將在道哲學中得到適當的位置。此外我立足於(yu) 現實，抱有憂患意識和家國情懷，並非完全純學術的工作。我是希望把學術探討和人倫(lun) 日用、現實生活結合起來，也就是將“為(wei) 天地立心”和“為(wei) 生民立命”結合起來。

吳：您提出“道哲學”作為(wei) 重建中國哲學的嚐試，您能談一談“道哲學”理論對於(yu) “五經七典說”中的思想是否有關(guan) 聯？

郭：我對儒學未來的發展有一個(ge) 整體(ti) 的設想，這涉及儒學範式的轉換等問題。關(guan) 於(yu) 儒學的發展，有的學者分成三期，有的分為(wei) 四期，有的分為(wei) 五期。我是從(cong) 兩(liang) 個(ge) 角度來看儒學發展的。一個(ge) 是學術形式，一個(ge) 是儒學範式。從(cong) 學術形式上看，儒學經曆了先秦儒學、漢唐經學、宋明理學、清代樸學和現代新儒學五種形式。但從(cong) 範式上看，隻有兩(liang) 個(ge) ，即先秦儒學和宋明理學兩(liang) 個(ge) 範式。前者延續到漢唐，後者一直延續到現代新儒學。所以我並不認為(wei) 現代新儒家就是第三期發展，它仍然籠罩在宋明理學的範式之中。前段時間，孔子基金會(hui) 在北京開會(hui) ，我就提出了這個(ge) 問題，引起很大的爭(zheng) 議。我認為(wei) 我們(men) 現在麵臨(lin) 建立第六種學術形式和第三個(ge) 儒學範式的問題。按照我的理解，儒學範式有三個(ge) 支柱，道統觀、核心經典係統和哲學體(ti) 係，三者都發生轉變，才意味著範式的轉變。所以在這個(ge) 意義(yi) 上來說，我的道有兩(liang) 統的道統觀、“五經七典”儒學核心經典係統觀和“道哲學”的哲學觀，是屬於(yu) 一個(ge) 整體(ti) 的，而三者的關(guan) 聯點，仍然是憂患意識。從(cong) 學術史上看，我提出“道哲學”的一個(ge) 出發點是從(cong) 牟宗三。牟宗三提出“內(nei) 聖開出新外王”，在我看來他沒有成功，當然他的出發點還是對的，他試圖貫通中西，將民主與(yu) 科學納入中國傳(chuan) 統思想體(ti) 係中。這個(ge) 思路是對的，但他的做法是有問題的。他所說的內(nei) 聖就是道德良知，而他試圖在這個(ge) 基礎上開出民主科學。在我看來這兩(liang) 者其實沒有多少聯係，在傳(chuan) 統道德良知中是不可能開出民主與(yu) 科學的。問題就出在他的頂層設計上。因此，我試圖把傳(chuan) 統儒家形而上學本身進行了一個(ge) 結構性的改造。“五經七典”、“新道統”都是為(wei) 了接受新外王，也就是民主與(yu) 科學。“道哲學”對道的改造也是為(wei) 了來接納西方的這些新東(dong) 西。那麽(me) 儒學發展麵臨(lin) 的任務是什麽(me) ？有兩(liang) 個(ge) 任務，一個(ge) 是如何來接受西方的現代化，就是民主與(yu) 科學。但是民主與(yu) 科學本身也存在諸多問題，這些問題也應該得以解決(jue) 。所以另一個(ge) 任務就是彌補民主與(yu) 科學的缺陷。按照我的思路，應借助人天統來接受現代化，以回應現代化的挑戰；用天人統來彌補回應現代化的問題，從(cong) 而回應後現代提出的種種問題。我把這個(ge) 思路提煉為(wei) 受之以荀，糾之以孟。這兩(liang) 個(ge) “之”字，都是指現代性。這個(ge) 思路體(ti) 現在“新道統”中，也體(ti) 現在“五經七典”中，更體(ti) 現在“道哲學”中。

吳：您覺得“道哲學”及整個(ge) 體(ti) 係，雖然脫胎於(yu) 中國文化思想資源，但歸根究底是不是不僅(jin) 要解決(jue) 中國哲學麵臨(lin) 的問題，中國人所麵臨(lin) ，還要解決(jue) 人類共同麵對的問題呢？那麽(me) 應對這樣一個(ge) 整體(ti) 的人類問題，是不是更呼籲一種“世界哲學”的登場呢？

郭：這個(ge) 問題很好，這正是我的另一個(ge) 著眼點。我們(men) 可以從(cong) 幾個(ge) 層麵來看，第一，任何時代的哲學家，肯定都是站在世界的高度，是為(wei) 整個(ge) 人類的現實和未來設計方案的。我們(men) 的先賢，先秦諸子也好，程朱陸王也好，思考的都是全人類的問題。當然現在我們(men) 視野更開闊了，所以我們(men) 考慮的問題，不僅(jin) 僅(jin) 是中國的問題，還有世界的問題，未來哲學一定是世界的。第二個(ge) 層麵就是文化融合，把西方哲學和中國哲學融為(wei) 一體(ti) 。在這方麵，宋明理學也提供了一個(ge) 成功的典範。我們(men) 吸收西方哲學，就像宋明理學吸收佛學一樣。所以未來哲學一定是中西結合的。第三個(ge) 層麵，哲學有沒有民族性？我認為(wei) 科學是沒有國界的，而哲學的建構方式是有民族性的，但就問題本身而言又是具有普遍性的。我在德國科隆大學做過一年的客座教授。2011年，為(wei) 了回應我的道哲學，科隆大學專(zhuan) 門組織了一次國際討論會(hui) 。他們(men) 請來了一些歐美的哲學係教授。他們(men) 雖然不懂中文，也不了解中國哲學，但他們(men) 能從(cong) 哲學本身入手，就問題本身來討論。在他們(men) 看來，“道哲學”所討論的問題，就是西方哲學從(cong) 柏拉圖以來所討論的核心問題。所以說哲學既有其民族性，又有其世界性。

我相信，一種融貫人類主要哲學傳(chuan) 統的“世界哲學”正在形成，希望全世界的哲學家都往這個(ge) 方向努力，像當年孔、孟、老、莊、蘇格拉底、柏拉圖、亞(ya) 裏士多德等往聖先賢那樣，為(wei) 人類的和平發展做出自己的貢獻！

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