中國革命的曆程和現代儒家思想的開展

作者：唐文明

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

  原載於(yu) 《文化縱橫》2010年第二期

時間：西元2010年4月28日

一部中國現代史，革命是重頭戲。而現代儒家思想的開展，與(yu) 中國革命的曆程密切相關(guan) 。當然這首先是因為(wei) ，中國革命的曆程，也正是儒教中國沒落的曆程。不過，如果就此推論說，現代儒家思想的開展本質上是反革命的，那就大錯特錯了。實際情況恰好相反：現代儒家思想的開展，更多地表現為(wei) 調動乃至挪用儒家傳(chuan) 統思想資源順應革命之潮流，而很少能夠做到堅守儒家立場以反思、回應革命所帶來之問題。與(yu) 此相關(guan) 的另一個(ge) 曆史事實是，恰恰是儒家傳(chuan) 統中的某些思想資源，為(wei) 中國革命提供了真實的精神動力，盡管儒教中國，正是革命的對象。

現代儒家思想開展的基本方向，是被康有為(wei) 所規定的。其中最重要的一點在於(yu) ，康有為(wei) 將古代公羊家的三世說與(yu) 《禮記·禮運》中的大同小康說結合、改造成一個(ge) 出於(yu) 儒家話語的曆史目的論。這個(ge) 以大同理想為(wei) 曆史最後歸宿的目的論思想，在中國現代史上產(chan) 生了巨大的影響。康有為(wei) 之後的儒家信奉者，無論其是否認同公羊家之學，也無論其如何理解大同、小康的意義(yi) 與(yu) 關(guan) 係，都和康有為(wei) 一樣在曆史目的論的框架中為(wei) 儒學尋求新的定位。這就不得不提到曆史哲學在中國現代思想史上的重要性。曆史哲學著意於(yu) 對曆史進行哲學的考察，其主旨一言以蔽之曰鑒往知來，即，不僅(jin) 在於(yu) 提供一個(ge) 規範性的思想框架以便能夠合理地解釋過去，更在於(yu) 提出一種關(guan) 於(yu) 曆史變化的哲學原理以便能夠正確地指導未來。曆史哲學之所以在中國現代思想史上居於(yu) 至關(guan) 重要的地位，其中一個(ge) 很重要的原因在於(yu) ，雖然中西問題與(yu) 古今問題一直交織、糾纏在一起，但古今問題相對於(yu) 中西問題顯示了壓倒性的優(you) 勢，其最顯著的表現是中西問題很快就被轉化為(wei) 古今問題。古今問題相對於(yu) 中西問題的壓倒性優(you) 勢，使得曆史哲學這個(ge) 本來處於(yu) 曆史學與(yu) 哲學之雙重邊緣的領域遂而成為(wei) 一個(ge) 受到持續關(guan) 注的焦點領域。而康有為(wei) 大同主義(yi) 的曆史目的論則在以曆史哲學的方案解決(jue) 中國問題的思路中具有奠基性的地位，之後的種種曆史哲學構想，無論是梁漱溟的文化史觀，還是牟宗三的道德史觀，無論是國民黨(dang) 的民生史觀，還是共產(chan) 黨(dang) 的唯物史觀，都在其籠罩之下。

不過，康有為(wei) 的大同主義(yi) 曆史目的論雖然挪用了儒家經典中的話語，卻與(yu) 儒家經義(yi) 相去甚遠。其中最顯而易見的，一是古代公羊家的“張三世”無論從(cong) 其涵義(yi) 還是意旨上看都不同於(yu) 康有為(wei) 的大同主義(yi) 曆史目的論，一是《禮記·禮運》中對大同的描述與(yu) 康有為(wei) 對大同的構想有著本質的差別。就此而言，葉德輝批評康有為(wei) “其貌則孔也，其心則夷也”可謂一針見血。康有為(wei) 思想中的另一個(ge) 重要方麵是對儒家傳(chuan) 統中心學一脈之思想的重視和調動。我們(men) 知道，訴諸良知是心學一脈的核心主張，其背景仍是以天理為(wei) 根本的古典思想語境，或者說是由天、地、人的三才之道所維係的古典思想世界。這意味著，訴諸良知在工夫論的意義(yi) 上將重心放在人心的純然善意上，即以正心誠意為(wei) 修養(yang) 之最要，但在本體(ti) 論的意義(yi) 上仍表現為(wei) 對天理的維護，即強調良知發用處就是天理流行處。此乃對“心即理”之命題之全麵解釋。然而，若僅(jin) 就良知的純然善意而言，則自然也可以脫離天理而成立，此在古代中國的思想語境中最接近佛教的立場，在現代思想語境中，則是我們(men) 熟悉的那種以同情他人之疾苦為(wei) 要義(yi) 的純然善意的道德主義(yi) 立場。於(yu) 是，在調動儒家傳(chuan) 統資源順應古今之變之新局麵的問題上，發揮其工夫論意義(yi) 上的良知思想而祛除其本體(ti) 論意義(yi) 上的天理學說，就成為(wei) 一種可能的選擇。實際上，康有為(wei) 就是這麽(me) 做的，而現代以來的新儒家也大都是這麽(me) 做的。如果說將儒家思想改造成一種大同主義(yi) 的曆史目的論意味著天理的曆史主義(yi) 化的話，那麽(me) ，將儒家思想的核心概括為(wei) 一種純然善意的良知理論就意味著天理的道德主義(yi) 化。而無論是天理的曆史主義(yi) 化，還是天理的道德主義(yi) 化，站在純正的儒家立場上看都意味著對天理的廢黜，都意味著走向虛無主義(yi) 。

康有為(wei) 對心學傳(chuan) 統的倚重往往不被學界重視，大概是因為(wei) 他托古改製的公羊家形象對此有所遮蔽，但是，在這個(ge) 方麵我們(men) 仍然能夠發現某些在思想史上具有重要意義(yi) 的跡象。比如說，在將康有為(wei) 稱作“一佛出世”、“孔教之馬丁·路德”的譚嗣同的思想中，心學的意義(yi) 就被明確地強調，而這與(yu) 康有為(wei) 對他的思想影響密切相關(guan) 。[1]在談到他的“仁學”時，譚嗣同說：“凡為(wei) 仁學者，於(yu) 佛書(shu) 當通《華嚴(yan) 》及心宗相宗之書(shu) ，於(yu) 西書(shu) 當通《新約》及算學格致社會(hui) 學之書(shu) ，於(yu) 中國當通《易》、《春秋公羊傳(chuan) 》、《論語》、《禮記》、《孟子》、《莊子》、《墨子》、《史記》，及陶淵明、周茂叔、張橫渠、陸子、王陽明、王船山、黃梨洲之書(shu) 。”[2]這個(ge) 書(shu) 單雖然表麵上看來似乎隻是顯示了譚嗣同思想來源的駁雜，但實際上，譚嗣同在這些思想來源之間建立了某種意義(yi) 聯係，才構成了自己的仁學。僅(jin) 就儒家傳(chuan) 統而言，這個(ge) 書(shu) 單實際上也預示了現代儒家思想的開展將主要表現為(wei) 新公羊學與(yu) 新陽明學的分進與(yu) 互補。隻不過，現代以來的新公羊學和新陽明學與(yu) 古代的公羊學和陽明學實在是相去甚遠：古代的公羊學是以《春秋》為(wei) 大經大法的詮釋學，現代的新公羊學則脫離了《春秋》經義(yi) 的詮釋學氛圍而淪為(wei) 一個(ge) 隻能“舊瓶裝新酒”的、僅(jin) 僅(jin) 著意於(yu) 維持儒家思想之話語權力的理論外殼；古代的陽明學是以天理為(wei) 恒常之則的工夫論，現代的新陽明學則祛除天理而立論，良知學說實際上成了儒家傳(chuan) 統為(wei) 順應古今之變而留下的一個(ge) 思想剩餘(yu) 。

與(yu) 此相關(guan) 的，正是康有為(wei) 的孔教論。康有為(wei) 以“孔教之馬丁·路德”自居，這一稱呼也得到了其弟子如梁啟超、譚嗣同等人的認可。信徒通過訴諸良知這個(ge) 內(nei) 在的聲音而與(yu) 上帝直接溝通，是馬丁·路德的宗教改革中的一個(ge) 極其重要的思想支撐點。由此我們(men) 可以窺測，象山、陽明一脈以訴諸良知為(wei) 要義(yi) 的心學傳(chuan) 統對於(yu) 康有為(wei) 的孔教論所具有的類似的支撐性意義(yi) 。馬丁·路德在基督教世界裏以良知的名義(yi) 革新了傳(chuan) 統的教會(hui) 製度，康有為(wei) 則企圖在儒教世界裏以良知的名義(yi) 革新傳(chuan) 統的政治製度。所以，一方麵是政治製度方麵的種種變革主張，一方麵是以宗教化的組織形式重新構想儒教的製度建設。以宗教形式重新構想儒教實際上意味著儒教的去政治化，這一思路也預示了後來一些儒家學者在解釋曆史時將儒家傳(chuan) 統與(yu) 古代中國的政治製度徹底剝離開來的過度做法。由於(yu) 在康有為(wei) 的思想裏，三綱乃至五倫(lun) 實際上已經沒有任何實質性的地位，所以，將儒教去政治化就不會(hui) 有任何問題，而且在他看來一定還是直麵新的曆史處境拯救儒教的唯一出路。行文至此，或許有人會(hui) 正確地指出，無論是戊戌變法前後，還是辛亥革命前後，康有為(wei) 留給世人的畢竟是一個(ge) 企圖挽救、維護君主製的保皇派形象。那麽(me) ，如何解釋這一點呢？實際上，康有為(wei) 的保皇派形象並不意味著在康有為(wei) 的思想中君主製具有必然的合理性，更不意味著他在儒教與(yu) 君主製之間建立了某種必然的關(guan) 聯。他所做的，恰恰是要將儒教去政治化，在當時的處境下即是將儒教與(yu) 君主製剝離開來而建立孔教會(hui) 。康有為(wei) 對君主製的維護，在前期或許更多地出於(yu) 得君行道的政治策略上的考慮，在後期則更多地關(guan) 切於(yu) 如何為(wei) 一個(ge) 大一統的中華國確立政治上的正當性，並不涉及他對儒教核心經義(yi) 的理解。

而推翻君主製，正是中國革命的第一個(ge) 重要任務。辛亥革命的成功與(yu) 中華民國的建立，意味著儒家思想在政治領域的退卻，是儒教中國沒落的標誌性事件。站在傳(chuan) 統的儒家立場上看，君臣之義(yi) 不再，儒家傳(chuan) 統從(cong) 此退出了曆史舞台。但是，如上所述，通過有選擇地調動儒家傳(chuan) 統中的某些思想資源，康有為(wei) 早已開出了一個(ge) 去政治化的儒家發展方案，並由此規定了儒家思想之現代開展的基本方向。

推翻了君主製、建立了民國的政治革命，並沒有為(wei) 中國人民帶來一個(ge) 革命者所預想的良好的政治秩序，而且很快還發生了複辟。於(yu) 是，理論上的反思與(yu) 批判繼續朝著縱深的方向發展，從(cong) 而引發了一場史無前例的文化革命，這就是後來以“五四”命名的新文化運動。政治革命的目的是在被迫開放的地緣政治環境中參照西方的民族國家理念建立一個(ge) 強有力的現代共和國，其基本曆史任務正如嚴(yan) 複所言，是“外爭(zheng) 獨立，內(nei) 爭(zheng) 自由”。但辛亥革命並沒有真正完成這個(ge) 任務。就建立現代民族國家這一點而言，最大的問題在於(yu) ，革命既然是以各省獨立的形式實現的，那麽(me) ，共和國即使被建立起來，也非常脆弱。[3]新文化運動在一定程度上可以理解為(wei) 對共和危機的一種思想反應，意在產(chan) 生與(yu) 國家建構相適應的新國民或新公民，於(yu) 是，一方麵是民族主義(yi) 的強烈情緒，一方麵是個(ge) 性解放的激進主張，而將革命的矛頭對準了傳(chuan) 統的倫(lun) 常觀念和家族製度。就此而言，譚嗣同在《仁學》中大談“綱倫(lun) 之厄”、呼籲“衝(chong) 決(jue) 網羅”的思想，乃至康有為(wei) 以“毀滅家族”為(wei) “最要關(guan) 鍵”（梁啟超語）的大同思想，都是新文化運動中倫(lun) 理革命的先聲。站在傳(chuan) 統的儒家立場上看，新文化運動的思想後果是父子之義(yi) 疏離，意味著以“彝倫(lun) 攸敘”為(wei) 核心教義(yi) 的儒家傳(chuan) 統在承受了政治上的退卻之後不得不繼續承受倫(lun) 理上的退卻。但是，如上所述，在康有為(wei) 所開出的去政治化的儒家發展方案中，去倫(lun) 理化也是題中之義(yi) 。如果說與(yu) 去政治化相對應的是宗教化，那麽(me) ，與(yu) 去倫(lun) 理化相對應的正是道德化。[4]因此，如果說辛亥革命的思想史後果是現代儒家思想隻能以去政治化的宗教形態考慮其製度安置和實踐方略的話，那麽(me) ，新文化運動的思想史後果則是現代儒家思想隻能在去倫(lun) 理化的道德主義(yi) 中尋求其精神安置和理論歸宿。

“五四”之後的現代儒家思想，基本上是在去政治化、去倫(lun) 理化的思路上展開的，而又由於(yu) 現代性觀念對宗教的批判以及可看作現世宗教（this-worldly religion）的儒教自身相對於(yu) 基督教、佛教等來世宗教（other-worldly religion）的一些獨特性，以宗教的形式為(wei) 儒教尋求製度安置的思路也影響甚微。於(yu) 是，在君臣之義(yi) 不再、父子之義(yi) 疏離的情況下，儒家傳(chuan) 統就日漸萎縮為(wei) 餘(yu) 英時所說的“遊魂”，一個(ge) 雖然一直遊蕩在現代中國上空的落魄之魂。“五四”之後的現代儒家思想與(yu) “五四”新文化運動在思想層麵的密切關(guan) 係使我們(men) 有理由將之稱為(wei) 後“五四”的儒家思想。後“五四”的儒家思想根據其政治立場上的差異可分為(wei) 以下幾個(ge) 不同的派別。

首先讓我們(men) 來看看國、共兩(liang) 黨(dang) 的革命思想以及他們(men) 各自對於(yu) 儒家思想的現代開展所持的立場。以孫中山的三民主義(yi) 為(wei) 思想基礎的國民黨(dang) 人是中國現代史上的一個(ge) 重要的儒學倡導者，他們(men) 所倡導的儒學根據其思想特質可稱之為(wei) 民族主義(yi) 儒學（nationalist Confucianism）。民族主義(yi) 的興(xing) 起是中國現代史上的一個(ge) 重要事件，其直接的政治後果就是在“反帝”和“排滿”的思想動員下通過革命建立起一個(ge) 現代民族國家。盡管儒學傳(chuan) 統中的某些資源在以革命的方式建立民族國家的過程中也提供了精神動力，但是，作為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 的儒學，也就是對於(yu) 宇宙、人生具有一套整全性看法的儒學，則不可避免地衰落了。不過，民族概念的興(xing) 起在一定程度上也為(wei) 儒學的重新開展提供了可能的空間。如果說將民族與(yu) 文化分別論之而將儒學合理地歸於(yu) 文化的話，那麽(me) ，現在的民族雖然不能被單純地理解為(wei) 一個(ge) 文化概念，甚至企圖從(cong) 文化的籠罩下掙脫出來，但文化卻可以合理地被理解為(wei) 民族的文化。就是說，以民族概念為(wei) 出發點，文化則可附屬於(yu) 民族之下而成為(wei) 民族曆史的一個(ge) 組成部分。而如果再加上對文化不是持全盤否定的極端態度，而是在一些根本的方麵有所肯定，那麽(me) ，在民族主義(yi) 的旗幟之下就有文化複興(xing) 和發展的空間。孫中山《三民主義(yi) 》中的民族主義(yi) 思想就是將文化置於(yu) 民族的概念之下而在民族主義(yi) 的意義(yi) 上給儒學的發展提供了可能的空間。尤其在辛亥革命之後，孫中山越來越強調儒學傳(chuan) 統的意義(yi) 。他以儒家道統傳(chuan) 人自居，並聲稱儒家道統正是他所領導的革命的思想基礎。而作為(wei) 對孫中山思想最重要的解釋者之一的戴季陶，在後來則將《禮記·禮運》中的大同學說稱為(wei) “民國國憲之大本”，並認為(wei) 孫中山的思想是“二千年以來中絕的中國道德文化的複活”。[5]至於(yu) 民族主義(yi) 儒學的具體(ti) 主張，仍然集中在經過抽離性解釋的大同主義(yi) 和道德主義(yi) 兩(liang) 方麵。就前一方麵而言，經過曆史主義(yi) 化的大同理想成為(wei) 革命的終極目標；就後一方麵而言，儒家傳(chuan) 統中屬於(yu) 家、國、天下等多重倫(lun) 理空間的道德觀念大都被改造成現代世界中屬於(yu) 民族國家或者說國族這個(ge) 單一倫(lun) 理空間的道德觀念。[6]

從(cong) 建立一個(ge) 現代民族國家這一點來看，辛亥革命最大的弱點，一方麵是破的不夠，另一方麵是立的不夠。前者主要表現在，單純的政治革命並不能夠改變舊製度的社會(hui) 基礎，並不能夠造就一種可為(wei) 革命保駕護航的、與(yu) 新製度相配合的社會(hui) 基礎——我們(men) 知道，“五四”新文化運動正著意於(yu) 此；後者主要表現在，以各省獨立的形式而成功的政治革命在客觀上無法造就一個(ge) 強有力的中央政府，於(yu) 是地方勢力的割據成為(wei) 革命以後必須麵對的一個(ge) 現實。而且，從(cong) 一種更為(wei) 激進、更為(wei) 徹底的革命立場來看，立的不夠，正是因為(wei) 破的不夠。毛澤東(dong) 對中國革命史的敘述就持這種立場。就此而言，三民主義(yi) 作為(wei) 中國革命的指導思想，其最大的理論缺陷在於(yu) 沒能真正提供一個(ge) 為(wei) 曆史所需要的恰當的國家理念。特別是，在這個(ge) 古老的郡縣製帝國的現代轉型過程中，傳(chuan) 統意義(yi) 上以地方割據為(wei) 主要內(nei) 容的封建主義(yi) 仍是由治及亂(luan) 的重要因素。而三民主義(yi) 在理論上未能充分考慮這一曆史悠久的政治難題：民權主義(yi) 即使與(yu) 大一統的集權國家理念不是背道而馳，至少也有助長分權主義(yi) 的傾(qing) 向；民族主義(yi) 能夠發揮巨大的作用，往往隻在推翻舊製度的時候，或者是在區分內(nei) 外的問題上，雖然在民國以後孫中山及時地將民族主義(yi) 解釋為(wei) 國族主義(yi) ，但在他的論說中並沒有提供一個(ge) 具有實質內(nei) 涵的整合性的國家理念；看起來民生主義(yi) 最有可能承擔這一理論任務，但孫中山言之甚少——於(yu) 是我們(men) 看到，在孫中山去世以後，戴季陶對三民主義(yi) 的解釋主要表現在進一步闡發民生主義(yi) ，他不僅(jin) 認為(wei) 民生主義(yi) 與(yu) 共產(chan) 主義(yi) 就其作為(wei) 社會(hui) 理想而言在實質上是一致的，而且指出這一實質上一致的社會(hui) 理想就是可溯源於(yu) 《禮記·禮運》的大同主義(yi) 。由此我們(men) 或可理解共產(chan) 黨(dang) 所領導的階級革命的曆史正當性：以曆史唯物主義(yi) 為(wei) 思想基礎的階級鬥爭(zheng) 理論和共產(chan) 主義(yi) 理想能夠通過將平等的理念貫徹到底從(cong) 而提供一個(ge) 適合當時形勢、為(wei) 曆史所需要的大一統的、具有很強的整合性的集權國家理念。

作為(wei) “五四”的真正產(chan) 兒(er) ，共產(chan) 黨(dang) 在文化問題上一貫持激烈的反傳(chuan) 統主義(yi) 立場，因此，從(cong) 根本上來說並不存在什麽(me) 共產(chan) 黨(dang) 儒學，或者說馬克思主義(yi) 儒學。但這麽(me) 說既不意味著馬克思主義(yi) 在中國的傳(chuan) 播與(yu) 儒家思想的現代開展沒有任何積極的聯係，也不意味著馬克思主義(yi) 儒學（Marxist Confucianism）作為(wei) 一個(ge) 可能的理論方案沒有被提出。類似於(yu) 戴季陶——在中國共產(chan) 黨(dang) 的創始過程中起過重要作用——將共產(chan) 主義(yi) 等同於(yu) 大同主義(yi) ，毛澤東(dong) 認為(wei) ，共產(chan) 主義(yi) 的實現就意味著世界大同的到來，而康有為(wei) 雖然寫(xie) 了《大同書(shu) 》，但他“沒有也不可能找到一條到達大同的路”。[7]而類似於(yu) 孫中山將儒家傳(chuan) 統中的美德從(cong) 多樣性的客觀倫(lun) 理領域中抽離出來而改造為(wei) 一種民族主義(yi) 的或者說愛國主義(yi) 的意識，劉少奇則將儒家傳(chuan) 統的修養(yang) 理論，也就是宋明儒家所說的工夫論，改造為(wei) 一種以共產(chan) 主義(yi) 理想為(wei) 鵠的的“共產(chan) 黨(dang) 員的修養(yang) ”。這些都能顯示出馬克思主義(yi) 在中國的傳(chuan) 播過程中與(yu) 儒家思想在一定程度上的積極聯係。明確提出馬克思主義(yi) 儒學之理論方案的，是作為(wei) 中國共產(chan) 黨(dang) 之創始元老、曾為(wei) 周恩來、朱德之入黨(dang) 介紹人的張申府。張申府主張將孔子、羅素和馬克思主義(yi) 的思想結合起來，因為(wei) 他認為(wei) 馬克思主義(yi) 代表了西方現代最先進的思想，羅素代表了西方曆來最好的傳(chuan) 統，孔子代表了中國古來最好的傳(chuan) 統。[8]從(cong) 這一理由方麵的申言可以看出，在張申府的思想裏，三者的結合盡管仍有較明顯的“中體(ti) 西用”的影子——以儒家的人生理想為(wei) 體(ti) ，而以羅素的解析法和馬克思的辯證法為(wei) 用，但實質上的重心卻在馬克思主義(yi) ，因為(wei) 他的思路實際上是攝體(ti) 於(yu) 用，就是說，在他的思想中實際上隻有馬克思主義(yi) 這一被他認為(wei) 是西方最先進的思想體(ti) 係才能夠將孔子與(yu) 羅素所代表的中西兩(liang) 大優(you) 良傳(chuan) 統綜合起來。[9]張申府的這一理論方案雖然更多地停留在提出的階段而缺乏實質性的建構，但其影響之大，決(jue) 不亞(ya) 於(yu) 國民黨(dang) 背景的民族主義(yi) 儒學，當然這裏麵最重要的曆史原因是共產(chan) 黨(dang) 在中國的政治生活中逐漸扮演了越來越重要的角色，並最終革命成功，建立了一個(ge) 大一統的、相對穩定的、要求國民在意識形態上高度效忠的集權國家。[10]

與(yu) 張申府的立場比較接近的，或受其理論方案影響的，是與(yu) 張申府關(guan) 係密切的馮(feng) 友蘭(lan) 和張岱年。馮(feng) 友蘭(lan) 早年被“五四”新文化運動中的極端反傳(chuan) 統主義(yi) 所困擾，但是，將中西之異理解為(wei) 古今之別的思路使他從(cong) 這種困擾的重負中解脫出來。而隨著他逐漸意識到曆史哲學空前的重要性，曆史唯物主義(yi) 進入了他的思想視野，並被他所認同。一個(ge) 標誌性事件是1934年馮(feng) 友蘭(lan) 從(cong) 歐洲、蘇聯出訪回來後分別在清華大學和北京大學所做的兩(liang) 次演講：《在蘇聯所得之印象》（10月23日）和《新三統五德論》（11月25日）。[11]第二次演講之後第三天，也就是1934年11月28日，馮(feng) 友蘭(lan) 被傳(chuan) 喚至北平公安局，旋即加手銬押解至保定行營，29日在清華校方的營救下被釋放。馮(feng) 友蘭(lan) 被國民黨(dang) 政府逮捕的原因，當然主要在於(yu) 他在那次演講中宣揚了曆史唯物主義(yi) 。[12]不過，饒有趣味的是，馮(feng) 友蘭(lan) 在這篇為(wei) 自己招致一夜牢獄之災的演講中，主要是將他所理解的秦漢曆史哲學——被分為(wei) 三派：五德說、三統說和三世說——與(yu) 曆史唯物主義(yi) 進行會(hui) 通，認為(wei) 這三派思想中有“六點意思”“到現在還可用”，即是說，與(yu) 曆史唯物主義(yi) 相一致。[13]從(cong) 演講原來的標題我們(men) 甚至還可以說，馮(feng) 友蘭(lan) 大有將曆史唯物主義(yi) 理解為(wei) “新三統五德論”的意思。至於(yu) 張岱年，更是在其兄的深刻影響之下力圖挖掘儒家傳(chuan) 統中的唯物主義(yi) 因素，以繼承王船山、顏習(xi) 齋、戴東(dong) 原“未竟之餘(yu) 緒”而自任。

不過，馮(feng) 友蘭(lan) 以一位哲學家而著稱，首先還是因為(wei) 他的新理學。新理學將儒家傳(chuan) 統中的理、氣概念作了新實在論的解釋，其基本方法是邏輯分析法。而在張申府的理論方案中，羅素所代表的，正是邏輯分析的傳(chuan) 統。新理學的理論成就不是很高，一個(ge) 很重要的原因在於(yu) 馮(feng) 友蘭(lan) 企圖用共相、殊相等形式邏輯和認識論中一些比較淺顯的概念去詮釋儒家傳(chuan) 統中形而上層麵的一些觀念。其中最大的混亂(luan) 莫過於(yu) 一方麵認為(wei) 理是客觀實在的，另一方麵卻認為(wei) 氣隻是一個(ge) 邏輯觀念，就是說，氣不是客觀實在的。試想，在這樣一種情況下，如何在存有論的層麵上談理氣關(guan) 係？陳來指出，如果認為(wei) 理也是邏輯觀念，而非獨立的實在，那麽(me) 馮(feng) 友蘭(lan) 的思想體(ti) 係將更為(wei) 自洽。[14]的確如此，但問題是，若理、氣皆為(wei) 邏輯觀念，則理氣問題與(yu) 存有論何幹？陳來的這一檢討其實表明，馮(feng) 友蘭(lan) 所說的理，其真正來源就是邏輯觀念。就此而言，馮(feng) 友蘭(lan) 的實在論其實是非常虛的，因為(wei) 他實際上是將存有論意義(yi) 上的理氣問題處理為(wei) 一個(ge) 簡單的概念分析和形式邏輯層次上的問題。

後“五四”的儒家思想中更為(wei) 純粹、更為(wei) 係統、更具典型性的派別，產(chan) 生於(yu) 在國民黨(dang) 之外而又不接受曆史唯物主義(yi) 的學者中。一派是以梁漱溟為(wei) 代表，後來因其社會(hui) 政治主張和實際事功而被稱為(wei) “鄉(xiang) 村建設派”，實際上根據其思想特質，梁漱溟所倡導的可以稱之為(wei) 社會(hui) 主義(yi) 儒學（socialist Confucianism）。梁漱溟的儒學思想，也是在曆史哲學的視野中展開的。梁漱溟以意欲的方向來刻畫文化的特質和差異，並在此基礎之上建構了一個(ge) 以文化形態的變遷為(wei) 主要內(nei) 容的世界曆史理念，具體(ti) 一點說，以意欲向前為(wei) 精神特質的西方文化是世界曆史發展的第一階段，以意欲持中為(wei) 精神特質的中國文化是世界曆史發展的第二階段，以意欲向後為(wei) 精神特質的印度文化是世界曆史發展的最後階段。[15]對於(yu) 以儒學為(wei) 主幹的中國文化，梁漱溟提出了一個(ge) 獨特的“理性”概念，以解釋其何以是一種以意欲持中為(wei) 精神特質的文化。梁漱溟的“理性”概念，主要指向一種“無私的情感”，亦即那種能夠親(qin) 身體(ti) 認到萬(wan) 物本來渾然一體(ti) 、從(cong) 而能夠破除個(ge) 體(ti) 化界限、與(yu) 宇宙大生命達於(yu) 大通的情感，可以說，他所說的“理性”，是以這種貫徹天地的道德情感為(wei) 基礎的一種道德理性。在他看來，真正的人類社會(hui) 就應當建立在這種理性的基礎之上，而這種理性也正是儒家文化的精神特質所在。[16]因此，梁漱溟實際上是將他所理解的儒家精神作為(wei) 構想一個(ge) 合理社會(hui) 的思想基礎。正是基於(yu) 這一點，我們(men) 能夠將梁漱溟的儒學思想概括為(wei) 社會(hui) 主義(yi) 儒學。“社會(hui) 主義(yi) 儒學”這一名稱可能使我們(men) 聯想到共產(chan) 黨(dang) 的社會(hui) 主義(yi) 理想。實際上，在《人心與(yu) 人生》這部寫(xie) 於(yu) “文化大革命”期間的著作中，梁漱溟曾明確將他的這一思想與(yu) 以馬克思主義(yi) 為(wei) 理論基礎的社會(hui) 主義(yi) 、共產(chan) 主義(yi) 相聯係。但是，必須指出，梁漱溟的社會(hui) 主義(yi) 儒學就其理論基礎而言，與(yu) 馬克思主義(yi) 齟齬不合之處甚多，其中他對馬克思主義(yi) 最主要的兩(liang) 點批評在於(yu) ：其一，雖然他承認生產(chan) 力在曆史發展中的作用，但他不認為(wei) 生產(chan) 力是曆史發展的最高動因，換言之，他在曆史觀上持以精神為(wei) 本的文化史觀，而反對唯物史觀；其二，與(yu) 前一點相聯係，梁漱溟反對以階級鬥爭(zheng) 為(wei) 主線理解中國傳(chuan) 統的社會(hui) 曆史，而是非常有洞察力地指出了中國傳(chuan) 統社會(hui) 的特點是“倫(lun) 理本位、職業(ye) 分途”。梁漱溟立足他所理解的儒家思想而提出的社會(hui) 主義(yi) 主張與(yu) 馬克思主義(yi) 者的社會(hui) 主義(yi) 主張之間的這種貌合神離的關(guan) 係，實際上在一定程度上既可以說明他在抗日戰爭(zheng) 後何以對中國共產(chan) 黨(dang) 日益產(chan) 生好感，又可以解釋他後來何以會(hui) 與(yu) 毛澤東(dong) 發生劇烈的爭(zheng) 論與(yu) 衝(chong) 突。

與(yu) 梁漱溟注重精神之意義(yi) 的立場相近，而在思想上更為(wei) 超邁的是熊十力及其門弟子一派。這一派的特點是立足現代發揮儒家傳(chuan) 統中心學一脈的思想，因而堪稱典型的新陽明學，其中第一代亦多借助佛學傳(chuan) 統中的唯識思想，第二代更引入德國唯心主義(yi) （German idealism）作為(wei) 重要的思想外援。僅(jin) 就注重精神之意義(yi) 這一點而言，這一派也就是賀麟曾經概括過的“新心學”，其代表人物還可以擴展至馬一浮、張君勱、賀麟等人。這一派的核心思想是以心為(wei) 本體(ti) 而又強調體(ti) 用不二，如熊十力和馬一浮都對此有過明確的闡述。張君勱在德國留學時師從(cong) 倭伊鏗研究唯心主義(yi) 哲學，這對於(yu) 他對儒家思想的理解產(chan) 生了很大影響，回國後他不僅(jin) 挑起了“科學與(yu) 人生觀”的爭(zheng) 論，更立足儒學立場宣揚民主社會(hui) 主義(yi) ，並依憑精神自由的理念推動中國的憲政建設。賀麟對於(yu) 儒家思想的現代開展提出了一個(ge) 非常清晰、非常全麵的黑格爾式方案，盡管他自己在經過了1949年的政治變革後主要轉向西方哲學的研究而未能真正完成這一方案。

真正將新陽明學發揚光大的是在1949年的政治變革過程中離開大陸去了香港、台灣等地的熊門弟子牟宗三、唐君毅、徐複觀等人。[17]以其中理論成就最高的牟宗三為(wei) 例，他秉承乃師熊十力的體(ti) 用不二說，並結合康德的學說，建立了一個(ge) 以道德的形上學（moral metaphysics）命名的龐大、完整的新儒學體(ti) 係。在這個(ge) 新儒學體(ti) 係中，以純然善意的良知為(wei) 根本的道德主義(yi) 被發揮到了極致，道德主義(yi) 的良知不僅(jin) 被認為(wei) 是人性、人心之本體(ti) ，而且也被抬高到了天道、天理之地位。這一新儒學體(ti) 係也在道德主義(yi) 的基礎上建構了一種以道德進步為(wei) 指向、在一定程度上與(yu) 黑格爾之曆史終結論有著同樣理論旨趣的曆史哲學，因而也鼓吹一種以自由民主為(wei) 核心理念的政治儒學。1949年以後活躍於(yu) 香港、台灣等地的新儒家在政治立場上大都傾(qing) 向於(yu) 自由主義(yi) ，這一點既明確地表現在他們(men) 對於(yu) 共產(chan) 黨(dang) 和1949年的政治變革的態度和立場上——出走本身就是對其態度和立場的一個(ge) 說明，也或多或少地表現在他們(men) 與(yu) 退居台灣的國民黨(dang) 政府之間若即若離、甚至齟齬不合的關(guan) 係上。因此，熊牟一派的新儒學，如果就其思想核心而言可被稱為(wei) 唯心主義(yi) 儒學（idealist Confucianism）的話，那麽(me) ，就其政治立場而言則可被稱為(wei) 自由主義(yi) 儒學（liberalist Confucianism）。

熊牟一派的新儒學代表後“五四”的儒家思想所取得的最高成就。上文曾提到，在辛亥革命之後，現代儒家思想隻能以去政治化的宗教形態考慮其製度安置，而在新文化運動之後，現代儒家思想隻能在去倫(lun) 理化的道德主義(yi) 中尋求其精神安置。就此而言，毫不奇怪的是，在熊牟一派的思想中，宗教化的思路和道德化的思路在思想層麵被結合在一起且被發展到極致：牟宗三正是將儒家刻畫為(wei) 一種道德宗教，而他的道德宗教概念與(yu) 康德用來刻畫基督教的道德宗教概念相比是有過之而無不及，即直接以道德為(wei) 宗教。由此我們(men) 可以回想，在這個(ge) 三千年未有之大變局的曆史遭遇中，儒家傳(chuan) 統如何曆經政治退卻和倫(lun) 理退卻而被一步步逼向理論上的道德主義(yi) 和實踐上的宗教形態。由此我們(men) 更能明白，康有為(wei) 在中國現代思想史上的確堪稱一個(ge) 先知式的人物，現代儒家思想的開展，基本上在他的思想的籠罩之下，即使後來者對這一點缺乏自覺或不予承認。[18]

注釋：

[1]李澤厚明確地指出了這一點，見李澤厚：《譚嗣同研究》，載《中國近代思想史論》，人民出版社1979年版，第193頁。

[2]譚嗣同：《譚嗣同全集》，中華書(shu) 局1981年版，第293頁。

[3]溝口雄三在《重新思考辛亥革命的曆史定位》一文中通過追溯明末清初的“鄉(xiang) 治”解釋了辛亥革命何以采取各省獨立的形式而成功，並由此立論，認為(wei) 辛亥革命既然表現為(wei) 地方力量對中央權力的擺脫和瓦解，那麽(me) ，辛亥革命就與(yu) 建立現代民族國家的想法背道而馳，就是說，辛亥革命並不是一場建國革命。溝口雄三的看法雖然在某一方麵非常有見地，注意到了被以往的學術界忽略的某個(ge) 重要方麵，但他也忽略了近代中國民族主義(yi) 思潮的興(xing) 起對於(yu) 理解辛亥革命的重要性，這一點可參見賀照田的評論文章：《勉勵獻疑：回應溝口先生》。兩(liang) 篇文章皆載於(yu) 《台灣社會(hui) 研究季刊》，第67期，2007年9月。

[4]此處“倫(lun) 理”與(yu) “道德”對舉(ju) ，乃是類似於(yu) 黑格爾意義(yi) 上的，前者指客觀上的人倫(lun) 之理，後者指主觀上的純然善意。

[5]分別見戴季陶：《〈禮運·大同篇〉書(shu) 後》，見《戴季陶先生文存》，陳天錫編，中央文物供應社1959年版，第四冊(ce) ，第1429頁；《孫文主義(yi) 之哲學的基礎》，民智書(shu) 局1925年版，第43頁。

[6]在《夷夏之辨與(yu) 現代中國國家建構的正當性問題》一文中，我對孫中山思想與(yu) 儒家傳(chuan) 統之交涉做了較為(wei) 詳細的分析，見唐文明：《近憂：文化政治視野中的儒學、儒教與(yu) 中國》，華東(dong) 師範大學出版社2010年版。

[7]毛澤東(dong) ：《論人民民主專(zhuan) 政》，載《毛澤東(dong) 選集》第四卷，人民出版社1991年版。

[8]張申府對這一理論方案的一個(ge) 具體(ti) 表述是：“我始終相信，孔子、列寧、羅素是可以合而一之的。我也始終希望，合孔子、列寧、羅素而一之。如此不但可得新中國哲學，如此而且可得新世界學統。孔子代表中國古來最好的傳(chuan) 統。羅素代表西洋曆來最好的傳(chuan) 統。列寧代表世界新的方在開始的傳(chuan) 統。孔子表示最高的人生理想，由仁、忠、恕、義(yi) 、禮、智、信、敬、廉、恥、勇、溫、讓、儉(jian) 、中以達的理想。羅素表示最進步的邏輯與(yu) 科學，尤其是數理邏輯，邏輯解析，科學法與(yu) 科學哲理。列寧表示集過去世界傳(chuan) 統最優(you) 良成分的一般方法，即唯物辯證法與(yu) 辯證唯物論，以及從(cong) 一個(ge) 實際角落來實踐最高的人生理想的社會(hui) 科學。三者之間，不但並無敵對衝(chong) 突，三者之間，而且正待相補相充。三者之間，解析且揚棄之後，又有什麽(me) 不可綜核，發展而為(wei) 一的？‘沒有解析，無綜核’。辯證的否定乃在飛躍的發展。隨解析綜核，由否定而發展，永遠合造成一個(ge) 空前的進境。合孔子、羅素、列寧而一之的新體(ti) 係是新世界中的新中國的新指標，新象征。”見張申府：《思與(yu) 文》，河北教育出版社1996年版，第128頁。

[9]張申府對待儒家傳(chuan) 統的立場被他自己概括為(wei) ：“打倒儒教，拯救孔子”，這基本上可以代表“五四”新文化運動的主流立場，而後來的一些馬克思主義(yi) 學者，特別是思想史研究領域的一些學者，在貫徹“社會(hui) 存在決(jue) 定社會(hui) 意識”的理論教條的名義(yi) 下對這一立場提出了強烈的反對，認為(wei) 孔子的思想不可能脫離其所處時代的經濟基礎和階級狀況，因而不可能將孔子的思想從(cong) 其曆史境況中剝離出來，比如蔡尚思。與(yu) 此直接相關(guan) 的是“五四”以來關(guan) 於(yu) 孔子的思想是以“禮”為(wei) 核心還是以“仁”為(wei) 核心的爭(zheng) 論。這一爭(zheng) 論在1980年代的中國大陸學術界被重新提起，而且影響巨大，一直延續到當下，比如近來持馬克思主義(yi) 立場的劉澤華等人與(yu) 持儒家立場的一些學者之間的爭(zheng) 論。從(cong) 思想史的視野看，這一爭(zheng) 論在1980年代的重提實際上構成了新的曆史環境下儒學複興(xing) 的一個(ge) 理論起點，但站在更為(wei) 純正的儒家立場上看，這隻不過意味著1980年代以來的儒學複興(xing) 在其思想傾(qing) 向上仍在“五四”新文化運動的籠罩之下。

[10]比如說，在近30年來——這一時期在政治上的變化，是從(cong) 毛澤東(dong) 時代轉向鄧小平時代，官方的主導理論則是具有人本主義(yi) 傾(qing) 向和實用主義(yi) 傾(qing) 向的馬克思主義(yi) ——的思想史上具有重要地位的李澤厚，也將儒學納入考慮並自稱為(wei) 新儒家。實際上，李澤厚可以看作是張申府的理論方案的繼承者，其理論宗旨恰當地表達在時下仍被一些學者所鼓吹的“打通中、西、馬”的說法裏。在張申府那裏是羅素、孔子和馬克思，在李澤厚那裏則是康德、孔子和馬克思；在張申府那裏是道德理想加解析法和辯證法，在李澤厚那裏則是曆史本體(ti) 論加主體(ti) 性和實用理性。這樣一個(ge) 對比也表明，馬克思主義(yi) 在李澤厚與(yu) 張申府各自的理論方案中的權重有所不同。如果說張申府的理論方案至少表麵上還有“中體(ti) 西用”的影子的話，那麽(me) ，李澤厚的理論方案則是明確以馬克思主義(yi) 為(wei) 主幹的。實際上，張申府那種攝體(ti) 於(yu) 用的中體(ti) 西用論與(yu) 李澤厚式的西體(ti) 中用論隻有一步之差：當“中體(ti) ”被徹底虛化，“西用”則必然上升而成為(wei) “西體(ti) ”，於(yu) 是，作為(wei) “體(ti) ”的“中”在淪為(wei) 一個(ge) 話語外殼的處境下也就隻能被重新安置在“用”中了，也就是說，“中體(ti) ”隻能變成“中用”了。

[11]兩(liang) 次演講稿皆在演講之後發表於(yu) 北平《晨報》，後文後改名為(wei) 《秦漢曆史哲學》，並收入《三鬆堂學術文集》，北京大學出版社1984年版。

[12]有關(guan) 史料見蔡仲德：《馮(feng) 友蘭(lan) 先生年譜初編》，河南人民出版社1994年版，第144-148頁。

[13]馮(feng) 友蘭(lan) ：《秦漢曆史哲學》，載《三鬆堂學術文集》，北京大學出版社1984年版，第351頁。

[14]參見陳來：《現代中國哲學的追尋：新理學與(yu) 新心學》第8章：“馮(feng) 友蘭(lan) 《新理學》形上學之檢討”，人民出版社2001年版。

[15]更為(wei) 詳細的論述參見唐文明：《“根本智”與(yu) “後得智”：梁漱溟思想中的世界曆史觀念》，見唐文明：《近憂：文化政治視野中的儒學、儒教與(yu) 中國》，華東(dong) 師範大學出版社2010年版。

[16]梁漱溟是在《人心與(yu) 人生》一書(shu) 中具體(ti) 闡發這一觀點的，根據他的自述，這一闡發是對他早期在《東(dong) 西方文化及其哲學》一書(shu) 中的觀點的重要修正。而《人心與(yu) 人生》雖然寫(xie) 作很晚，但其思想的產(chan) 生和醞釀很早。

[17]這裏還應當提到錢穆，其立場與(yu) 熊門諸弟子相近而又有不同。

[18]康有為(wei) 的真正反對者而在中國現代學術史上有很大貢獻的，或許隻有被稱為(wei) 前清遺老遺少的王國維和陳寅恪等人。

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