分析的儒學：不要做開曆史倒車的儒家

受訪者：方旭東(dong) （華東(dong) 師範大學哲學係教授、博士生導師）

采訪人：張小星（《當代儒學》編輯部，山東(dong) 大學儒學高等研究院2018級博士研究生）

來源：《當代儒學》第14輯，四川人民出版社，2018年11月出版

時間：西元2017年7月5日

近年來，儒學發展呈現出“百花齊放、百家爭(zheng) 鳴”的局麵，其中，華東(dong) 師範大學方旭東(dong) 教授以其“分析的儒學”而獨樹一幟。“分析的儒學”提出的背景是什麽(me) ？其主要觀點又是什麽(me) ？帶著這些問題，筆者對方旭東(dong) 教授做了一次訪談。以下是根據錄音整理的記錄，已經方教授審閱。

一

張小星（以下簡稱“張”）：方老師，您好！很榮幸能有這樣的機會(hui) ，向您請教一些關(guan) 於(yu) 儒學之現代發展的問題。我們(men) 知道，儒學素來有“革故鼎新”、“日新其德”的思想品格，每一時代的儒學都在積極回應那個(ge) 時代的問題，因而作為(wei) 學術形態的儒學總是“常新”的。就當代儒學發展而言，其依然麵臨(lin) 著中國的現代化、現代性等問題。請問：對於(yu) 建構儒學的現代化學術形態，您有哪些思考？為(wei) 什麽(me) 要提出“分析的儒學”呢？以及在現時代，“分析的儒學”應當如何積極地回應現代社會(hui) 的一些問題呢？

方旭東(dong) （以下簡稱“方”）：說到“分析的儒學”，其實這是我最近一直在思考的一個(ge) 問題。“分析的儒學”的提出，是相對於(yu) 比如“整全的儒學”而言，後者是我們(men) 現在大多數儒家學者對儒學的一種理解。具體(ti) 說來，“分析的儒學”主要有以下幾層意思：第一、“分析”首先指的是一種方法。顧名思義(yi) ，“分析的儒學”，就像這個(ge) 名字所表示的，它是相對於(yu) 那種整全的、完整的儒學而言的，後者將儒學視為(wei) 一個(ge) 整體(ti) ，不論是曆史的還是整個(ge) 的理論，把儒學作為(wei) 一整塊、統合性的理論。提出“分析的儒學”這個(ge) 講法，首先就意味著，儒學它應該是有一個(ge) 適宜和變易的問題，我們(men) 今天講儒學，第一個(ge) 要注意的，就是不能將儒學作為(wei) 一成不變的東(dong) 西來討論，這是“分析”的第一個(ge) 意思。第二、“分析的儒學”可能還有這麽(me) 幾個(ge) 要點。第一個(ge) 就是這種“分析的儒學”蘊含了一種西方意義(yi) 上的“批判”，就是critical。需要說明的是，在中文裏麵，“批判”是個(ge) 不好的詞，我們(men) 國家以前對儒學或者傳(chuan) 統文化（遺產(chan) ）就主張所謂“批判地繼承”。

張：那可能是馬克思主義(yi) 理論的一種講法。

方：前段時間我的老師陳來先生接了一個(ge) 項目，也講到這個(ge) 問題，因為(wei) 馮(feng) 友蘭(lan) 先生當年就在討論“批判地繼承”的問題。我發現，“批判地繼承”作為(wei) 一個(ge) 方法論，直到今天為(wei) 止，還是很多人對傳(chuan) 統文化的態度，包括我現在教的這些本科學生，他們(men) 提交的作業(ye) 都不約而同地引了一句話——“取其精華，去其糟粕”。

張：我們(men) 那個(ge) 時候，教科書(shu) 裏麵就是這樣教的。

方：對，我想這可能就是教科書(shu) 裏麵的某種模式。那我講的這個(ge) “批判”是什麽(me) 意思呢？我要特別強調“分析的儒學”的“分析”，所謂“分析”，它通常的詞義(yi) 就是要有所分析，相對於(yu) 那種整體(ti) 性的或者一成不變的儒學認識而言，我講的儒學叫“分析的儒學”。第二種意思就是它是西方意義(yi) 上的那種critical、那種批判，而不是我們(men) 中文語境中的“批判”。這個(ge) 中文語境中用的“批判”，確實是我們(men) 很熟悉的，“批判地繼承”。所以我剛才提到，上次陳來老師寫(xie) 了一個(ge) 文章專(zhuan) 門講，他說“批判地繼承”這個(ge) 講法不是很妥當，他說你上來就“批判”了，那你這個(ge) “繼承”又從(cong) 何談起呢？他現在就是說不要一上來就批判先行。經過“毛時代”的階級鬥爭(zheng) 話語洗禮之後，基本上講“批判”就是對你進行否定。所以我們(men) 對傳(chuan) 統文化采用這樣一種所謂的“批判地繼承”的態度的話，無論你後麵繼承什麽(me) ，首先你上來好像它就是被你批判的東(dong) 西，那肯定是不對的。我講的這個(ge) “分析的儒學”呢，這個(ge) “批判”不是“批判地繼承”意義(yi) 上的“批判”，其實它的意思更接近於(yu) 康德所講的“純粹理性批判”等三大批判的涵義(yi) 。實際上這個(ge) “批判”也是西方人講這個(ge) “分析”的一個(ge) 詞義(yi) 。

張：我覺得您講的“分析”側(ce) 重於(yu) 對以往儒學、傳(chuan) 統文化的研究的一種反思。

方：當然，那肯定是的，其實哲學本身就是一種反思。所謂哲學，在德語中叫做“後思”。我強調這一點，主要是想說，我是把“分析的儒學”作為(wei) 自己的一個(ge) 學術宗旨。黃宗羲《明儒學案》他講各家各派，非常強調為(wei) 學不可有門戶但不可無宗旨。你不能說你出來講了一個(ge) 東(dong) 西，人家不能反對你，當然所有人都讚同你也是沒有意義(yi) 的，你講一個(ge) 東(dong) 西，別人必然是要反對你的，而且你已經預知別人會(hui) 怎麽(me) 反對你，然後你會(hui) 對症下藥地來反駁。所以第二個(ge) 意思就是說，就像你剛才講的反思，如果從(cong) 哲學上來講，它更加地應該叫“檢查”、“省思”，其中有這樣的一個(ge) 意味。所以這種儒學就不可能假設會(hui) 有一個(ge) 整體(ti) 的儒學在那裏，有一個(ge) 我們(men) 好像不加任何的分析和反思的那個(ge) 儒學，我們(men) 隻有去弘揚它或者我們(men) 去宣傳(chuan) 它。

張：那就很容易陷入原教旨主義(yi) 了。

方：對，所以正是在這個(ge) 地方我就跟所謂的原教旨派分道揚鑣。我特別針對的就是現在有一派“儒學的經學”，他們(men) 主張的就是以經學的方式做儒學，這一點我是不認同的。這些學者我就不點名了，因為(wei) 都很熟，很多都是朋友，但是在為(wei) 學宗旨上我想我跟他們(men) 是截然不同的。我看最近網上傳(chuan) 的一個(ge) 學者的文章，裏麵就提到所謂儒學的經學和哲學兩(liang) 種研究範式之爭(zheng) 。從(cong) 大的範疇來講的話，我是偏向於(yu) 儒學的哲學研究。當然，這首先是因為(wei) 我受到的訓練是哲學的，所以我從(cong) 自己的這個(ge) 訓練進入儒學也是很自然的方式。但並不是說我是學哲學的，我對其他方式就別無選擇，而是因為(wei) ，我覺得從(cong) 某種意義(yi) 上來講這種哲學方式可能比儒學的經學方式更為(wei) 合理一些。因為(wei) 儒學的經學方式它最強調的第一個(ge) 就是信仰，我覺得信仰這個(ge) 講法有點太過，我更願意用一個(ge) 詞叫“認同”。

我在《香港新儒家》那本書(shu) 裏曾經提到，關(guan) 於(yu) 香港新儒家，我選人的標準有這樣幾條：第一個(ge) 就是香港地區的，當然至少他長住香港，在某種意義(yi) 上他就是一個(ge) 香港人，不管他是新香港人還是舊香港人；第二個(ge) 就是說他對儒學或者儒家是有認同的，而且這種認同是很明確的自我認同，就是說，如果你問他的話，他很明確地說我是認同儒學的。為(wei) 什麽(me) 我要強調這一點呢？因為(wei) 像錢穆和餘(yu) 英時就否認自己是新儒家，他們(men) 的情況就比較複雜。

張：可能他們(men) 更認同他們(men) 是做思想史的。

方：對，餘(yu) 英時對自己的定位就是，他是一個(ge) 對於(yu) 儒學的曆史研究者，是曆史學者。我講“分析的儒學”，既不是經學的，也不是史學的，而是哲學的。

剛才提到，我在《香港新儒家》樹立的最後一個(ge) 標準就是，入選者必須有自己的理論，他要有一套自己的講法。但是像台灣，牟宗三後，弟子也很多，前一段時間人大開了一個(ge) 會(hui) ，牟門的主要弟子基本上都來了，像楊祖漢、李明輝、林安梧、鄭宗義(yi) 等，其實他們(men) 都還不是大師兄，還有一個(ge) 李瑞全，還有一個(ge) 蔡仁厚，蔡仁厚年紀是最大的，他是真正的大師兄。我的意思是說，按照我對“香港新儒家”的標準的第三條，就是你必須要有自己的宗旨、有自己的一套說法。比如，在牟門中，在某種意義(yi) 上林安梧有這種意識，他提出了“後新儒學”，雖然他的那種講法不無可議之處。

張：之前我對林老師也做過這種訪談，對“後新儒學”也有些了解。

方：以上所說，是“分析的儒學”的一些主要意思。我提出“分析的儒學”這個(ge) 講法，就是要表明，它既不同於(yu) 儒學的經學方式也不同於(yu) 儒學的史學方式。

關(guan) 於(yu) 儒學的史學方式，我還想多說幾句。在我編的《香港新儒家》的前言裏，我講了這麽(me) 一條，就是關(guan) 於(yu) “曆史決(jue) 定論”的認識誤區的問題。為(wei) 什麽(me) 要在講儒學的史學方式的時候要把這一點再提出來講呢？因為(wei) 我感覺儒學的史學方式（具體(ti) 就是以餘(yu) 英時作為(wei) 代表的一批學者）存在這樣一個(ge) 問題。餘(yu) 英時提出儒家的“遊魂說”，非常有名，後來收到他的一個(ge) 論文集，叫《現代儒學論》。餘(yu) 英時基本的看法就是說，儒學失去了它的製度依托，從(cong) 此就成了一個(ge) “遊魂”，這是一個(ge) 非常形象的比喻：你沒有“體(ti) ”了，隻能成為(wei) “遊魂”。但這種講法，我認為(wei) ，如果從(cong) 他的認識上來講，很明顯就是根據曆史上的儒學是如何然後來定義(yi) 儒學是如何的，比如說，曆史上的儒學借助於(yu) 政權，曆史上的儒學成為(wei) 官方意識形態，所以，儒學天生就應該與(yu) 政權連在一起，儒學就是要成為(wei) 官方意識形態，不如此，就不是儒學。

張：對於(yu) 你講的這個(ge) 曆史決(jue) 定論的誤區，我有一個(ge) 體(ti) 會(hui) 。我覺得餘(yu) 英時先生的理解確有偏頗之處，因為(wei) ，如果說到與(yu) 政權連在一起，但是，比如說，在先秦的時候，像孔子、孟子他們(men) 的儒學就並不完全是跟所謂的政權、製度捆綁在一塊兒(er) 的，後來可能到了漢唐以來的帝國時期儒學才跟政權、製度牢牢地捆在一塊兒(er) 的。

方：你這個(ge) 補充很重要。的確，餘(yu) 英時關(guan) 於(yu) 儒學在現代成為(wei) 一個(ge) “遊魂”的講法，有很多值得推敲的地方。

其實我很早就關(guan) 注到這方麵問題。那大約是我還在讀博士的時候，2000年前後吧。因為(wei) 當時餘(yu) 英時的《現代儒學論》在大陸剛剛出來不久，我當時寫(xie) 了一篇書(shu) 評，後來刊登在劉東(dong) 辦的《中國學術》上。說到這裏，我想順便做一個(ge) 回顧，交代一下我對這些問題的思考或者產(chan) 生興(xing) 趣的過程。大概在2002年的時候，陳來老師出了一本書(shu) 叫《現代中國哲學的追尋》，其實他本來有一個(ge) 副標題叫“新理學與(yu) 新心學”，他主要是做一些個(ge) 案的研究，馮(feng) 友蘭(lan) 、熊十力、馬一浮等等都寫(xie) ，也包括梁漱溟。當時我給陳來老師也寫(xie) 了一個(ge) 書(shu) 評。本來我的研究、我的主業(ye) 是宋明理學，但是因為(wei) 這些機緣，慢慢也關(guan) 注現代儒學，尤其是晚近幾年，對當代儒學也有一些發言，這固然有具體(ti) 的情境，但之前我對這些問題的關(guan) 注肯定起到了一種助緣的作用。像剛才提到的，給餘(yu) 英時那本書(shu) 寫(xie) 的書(shu) 評，是我主動寫(xie) 的，因為(wei) 對這個(ge) 書(shu) 有興(xing) 趣，覺得“遊魂”這個(ge) 講法值得討論，當時他這個(ge) 講法剛出來的時候，新儒家陣營的人很受刺激，紛紛出來迎戰。

張：我在這裏再補充一點，餘(yu) 英時先生因為(wei) 他長期在海外，可能受海外漢學研究方式的影響大一些。海外漢學的研究方式更多的是一種史學的方式，可能跟這個(ge) 也是有關(guan) 係的。

方：對。餘(yu) 英時在基本的價(jia) 值立場上，是堅持自由主義(yi) 的，廣義(yi) 上，他也被納入到所謂“現代新儒家”。但餘(yu) 英時從(cong) 不認為(wei) 他自己是新儒家。不僅(jin) 他，上到他的老師錢穆，下到他自己的學生，似乎都有這個(ge) 特點。你知道，餘(yu) 門弟子現在是滿天下了。從(cong) 錢穆到餘(yu) 英時，再到餘(yu) 英時的學生們(men) ，他們(men) 都堅持史學的工作方式，區別於(yu) 哲學的工作方式，餘(yu) 英時寫(xie) 《朱熹的曆史世界》，他的野心就是要取代牟宗三的書(shu) ，因為(wei) 他對牟宗三的那種玄學、哲學獨斷論式的講法很不滿，所以他要寫(xie) 這些書(shu) ，不無較勁的意思。他這個(ge) 書(shu) 出來之後，牟門弟子們(men) 也寫(xie) 了很多聲討的文章。

剛才說到，2000年前後，我因為(wei) 對餘(yu) 英時的《現代儒學論》感興(xing) 趣，就寫(xie) 了書(shu) 評，而實際上，我接觸到儒學現代轉換的問題，時間更早。在我上大學的時代，林毓生的《中國傳(chuan) 統的創造性轉化》風靡一時。我是1988年上大學的。林毓生是典型的自由主義(yi) 者，他的書(shu) 對我們(men) 那一代人影響非常大，當時是80年代末。所以，我說，雖然我的主業(ye) 、我的學術研究領域主要是宋明理學，但是因為(wei) 有這樣的背景，對儒學的這個(ge) 現代發展發生興(xing) 趣，卻由來已久。

現在講回來，我之所以提出“分析的儒學”，一方麵就是要區別於(yu) 儒學的史學方式。舉(ju) 餘(yu) 英時的例子，是為(wei) 了說明“曆史決(jue) 定論”的認識誤區問題。餘(yu) 英時是史學方式的一個(ge) 代表。有這種認識誤區的人並不止他一個(ge) 。即使是“遊魂說”，也不是他一個(ge) 人的發明，在他之前，陳寅恪為(wei) 王國維之死所寫(xie) 的挽詞，裏麵就明確提到，王國維之死不是為(wei) 某一家、某一姓，不是殉清，而是為(wei) 中國文化而死。陳寅恪所講的中國文化，主要是指儒學。陳寅恪也明確提到，一種文化有其Idea，它表現為(wei) 相應的製度。所以，陳寅恪對王國維之死的解釋，已經涉及到儒學失去其製度基礎之後如何延續的問題。可以看到，餘(yu) 英時也好，陳寅恪也好，都是史學家，所以我說，史學家在這個(ge) 問題上存在一個(ge) 共同的誤區，那就是，把曆史上某一段的儒學當作儒學的本質性的一個(ge) 定義(yi) 或者特征。

張：林安梧老師對這一點也是做出了深刻批判的，他在一定意義(yi) 上並不讚同牟先生的那一套心學的講法，反而他更傾(qing) 向於(yu) 王夫之的氣學的講法。他說自己是一個(ge) 約定主義(yi) 的方法論，不管怎樣，他對這種本質主義(yi) 的方法論持一種批判態度。

方：對，我想牟門弟子應該還是有一些反思的，林安梧也許比較突出。今天我們(men) 認識儒學，要擺脫曆史決(jue) 定論的幹擾，對曆史上的儒學一定要進行分析，就是說，要防止把某一時代儒學的“權”法當作儒學的“經”法。在我看來，現在有些人講的公羊學，就可能隻是一種“權”法。這種做法，有點像刻舟求劍。無論是把漢代的公羊學當作儒學的模版，還是把近代的康有為(wei) 思想當作儒學的模版，都存在一個(ge) 共同的問題，那就是，認為(wei) 我們(men) 可以從(cong) 曆史上直接截一段然後把它拿過來，這就是我們(men) 要弘揚的儒學。我認為(wei) ，事情沒有這麽(me) 簡單。現在很多講儒學的人不思考，因此，對儒學也談不上有什麽(me) 發展。

張：我接著您講的說，其實還是剛才儒學“魂不附體(ti) ”的問題，餘(yu) 英時先生說儒學成為(wei) “遊魂”了，但是他現在所要找的一個(ge) “體(ti) ”，這個(ge) “體(ti) ”不單單像他說的這個(ge) “製度”，所謂的我們(men) 把某一時期某一段的儒學作為(wei) 儒學的“經”，其實在他那樣的前提下，那就是儒學的某一個(ge) “體(ti) ”。

方：是的。因為(wei) 就是你把國家製度這種製度化的東(dong) 西當作儒學的“經”，所以對於(yu) 餘(yu) 英時“遊魂說”的反駁可能會(hui) 是這樣子的，就是：那在漢代之前儒學已經存在很多年了，所以如果你說儒學必須要有這樣一個(ge) 製度化的形式存在才算附體(ti) 的話，那孔孟都不算儒學了，因為(wei) 在孔孟荀那裏也就是在漢代之前儒學其實已經存在很長時間了，所以說非要把“體(ti) ”跟那個(ge) 科舉(ju) 製度、跟那個(ge) 整個(ge) 的就是漢代以來的儒學的製度建構連在一起的話，我覺得它可能是一個(ge) 很偏的講法。

我講“分析的儒學”的幾層含義(yi) ，主要是講了兩(liang) 層，後麵我也著重講了儒學的史學範式的問題。那麽(me) 我們(men) 今天做儒學或者我要做的儒學究竟是什麽(me) ？就是，我講的這個(ge) “分析的儒學”究竟要做什麽(me) ？我想，第一件事是甄別出儒學的基本價(jia) 值，因為(wei) 有很多東(dong) 西在我看來是在某一時勢下的產(chan) 物，那麽(me) ，要把這些東(dong) 西和儒學真正的“大經大法”剝離開來，比如說儒學它能夠“得君行道”這個(ge) 固然好，就是所謂的製度化，比如說通過科舉(ju) 考試能夠成為(wei) 整個(ge) 的意識形態，但是如果沒有實現的情況下儒學的存在、它的主張究竟在什麽(me) 地方，所以首先要把儒學跟儒學曆史的一些階段性的東(dong) 西分開來。

第二個(ge) 就是我們(men) 今天要做一個(ge) “創化”的工作，這個(ge) “創化”就是我們(men) 怎麽(me) 樣運用我們(men) 理解的儒學的“大經大法”來回應當下的問題，就是在傳(chuan) 統儒學所存在的語境已經發生變化之後所出現的一係列問題。我們(men) 今天做儒學，要能夠回答、能夠指引今天的比較複雜的社會(hui) 現實。如果我們(men) 隻是說我們(men) 隻管講曆史上的儒學是什麽(me) 樣子的，至於(yu) 這能不能合乎現代的問題我們(men) 不管，那就是一種鴕鳥主義(yi) ，事實上，我認為(wei) 現在很多講儒學的人就是采用這樣一種鴕鳥式的政策。必須正視當代中國社會(hui) 與(yu) 傳(chuan) 統中國社會(hui) 的不同，比如，在整個(ge) 的家族解體(ti) 之後，現在的家庭已經發生非常大的變化了，暫時不講西方，今天我們(men) 中國的家庭的樣式已經是原子化的家庭。然後甚至今天，當然中國現在還沒有，但是這個(ge) 大的趨勢、氣候已經出來了，就是同性戀婚姻已經合法的時代，因為(wei) 台灣現在已經是這樣的情況，然後像歐洲、美國那就更多了。在一個(ge) 同性戀家庭很快就合法的情勢下，我們(men) 現在如果還是完全不應對這種現實，而是仍然要講所謂的“君為(wei) 臣綱、父為(wei) 子綱、夫為(wei) 妻綱”三綱，那還有沒有人去聽呢？你就等於(yu) 是變相地把陣地拱手交出去了。所以，之前我跟黃玉順教授商量這個(ge) 訪談的事，我說要把自己講的儒學定一個(ge) 副標題——不要做開曆史倒車的儒家。在我看來，現在很多人的主張就是在開倒車的狀態，他不是往前走，他一遇到問題呢他就往回倒，似乎倒回去就好了，這也是我前麵講“分析的儒學”所針對的一種理論，很多人對儒學的理解就是整全式的，而且是拿某一時段的儒學直接作為(wei) 藥方來直接對應現實，遇到很多具體(ti) 的問題基本上就是采用這種方式。比如，今天還有人在講“三綱”，而你講“三綱”，你又不加任何新的東(dong) 西，甚至連話語都不換，就像“君為(wei) 臣綱”也一樣照搬。現在沒有“君”，這些人硬是要比附出一個(ge) 君來。

張：顯然這是不合時宜的，因為(wei) 現在“君”、“臣”都已經沒有了嘛。

方：最近不是流傳(chuan) 葛兆光的文章嘛，文章中有個(ge) 注，專(zhuan) 門把有個(ge) 學者的一段話列出來了。這位學者說“君”很重要，因為(wei) 儒家講三綱。可現在沒有“君”了，沒法講啊。那位學者的原話我已經記不得了，大意是說，我們(men) 至少要找一個(ge) “君”的替代物。這種想法，我覺得是很危險的。因為(wei) 要套“三綱”，沒有“君”也要造一個(ge) “君”出來，哪怕虛一個(ge) “君”他也要虛造一個(ge) 出來。這是不可取的，是開曆史倒車，而且也解決(jue) 不了現實中的問題。葛兆光的文章對很多人做了分析，因為(wei) 他是曆史學者嘛，他把這些都一條條地抄出來了，就是很多人是怎麽(me) 講的，他是下了很大的功夫，他那個(ge) 文章可以做參考，由它可以知道原來這些儒家學者都說了些什麽(me) 話，葛兆光為(wei) 我們(men) 做了一個(ge) 很好的梳理。

所以，我覺得不能開曆史倒車，不能夠簡單地拿曆史上的東(dong) 西來因應現實。比如，我們(men) 就談一個(ge) 現實問題：如何處理權威。有一點，我們(men) 講儒學的人要有一個(ge) 清楚的認識，至少我自己對儒家、儒學的一個(ge) 看法，就是說，儒家的確是崇尚權威的。這一點，如果跟比如說純粹地以自由作為(wei) 價(jia) 值的那種文化相比，儒家這種文明、文化，它對權威的重要性明顯是給更多的權重的，這個(ge) 我覺得應該是沒有問題的。那麽(me) ，你要堅持講這個(ge) 權威，然後你又不能把它直接等同於(yu) 比如說“君權”，就是所謂的“三綱”當中的“君”、“父”、“夫”這三樣東(dong) 西，這是一個(ge) 難題。“三綱”是法家跟儒家結合的變種，它既不是純粹法家的東(dong) 西也不是純粹儒家的東(dong) 西。今天，即便你要拿這個(ge) “三綱”來講，也需要因應今天的形勢，如果你認為(wei) 這個(ge) 是儒家合理性的一個(ge) 東(dong) 西。當然，我個(ge) 人並不認為(wei) “三綱”是儒家的“大經大法”。

今天講儒學，要因應現在的形勢，比如，首先，家庭、家族，也就是社會(hui) 結構的這個(ge) 單位，發生改變了。以前中國都是農(nong) 業(ye) 社會(hui) 、家族為(wei) 基礎的，梁漱溟《東(dong) 西文化及其哲學》，費孝通《鄉(xiang) 土中國》這些著作都談到這一點。研究儒家，不可能脫離開中國傳(chuan) 統社會(hui) 這樣一些基本事實，不能不了解家族對儒家的影響非常之大，但是，不能說家族終結之後儒家就沒有體(ti) 了，就好比說科舉(ju) 結束之後儒家就失去它的體(ti) 了。科舉(ju) 罷廢，對儒家來說當然是一次嚴(yan) 重挑戰，因為(wei) 它自漢代之後就一直是以這樣一種方式存在，就像寄生蟲寄生在一棵樹上，現在這棵樹倒了，這是一個(ge) 挑戰，但你不能就因此說儒家到此就終結了，事實上，有一種理論就說儒家已經進入曆史博物館了。儒家可以繼續，後科舉(ju) 時代的儒家依然可能。這裏實際上涉及到一個(ge) 認同問題。相信儒家可以繼續，後科舉(ju) 時代的儒家依然可能，你可以說，這是出於(yu) 某種信念。我承認自己存在這種信念，換句話說，我對儒家有認同。我是相信儒家的“大經大法”在今天仍然還可以適用，仍然有它的生命力。也許，在批評者或者持不同立場的人看來，會(hui) 覺得你這是一種信仰。我不太願意用“信仰”這個(ge) 詞，更願意用“認同”。的確，講到最後，還是一個(ge) 認同的問題。任何主義(yi) 或主張，在今天，如果你信仰它或認同它，就像基督徒對於(yu) 基督教，你一定是認為(wei) 它在今天這個(ge) 社會(hui) 乃至在未來仍然可以持續、仍然有它的生命力。

那麽(me) ，以儒家為(wei) 認同的人，要做什麽(me) 呢？我認為(wei) ，就是要應對現在出現的很多很多的社會(hui) 問題，生活場景發生了轉移，以前是家族式的社會(hui) 結構，現在已經是原子家庭了，甚至婚姻的新狀況、樣態都已經出來了，我指的是同性婚姻。同性戀這個(ge) 現象，人類很早就有，但同性婚姻合法化，就是同性家庭作為(wei) 一種社會(hui) 承認的單位，完全是當代的產(chan) 物，這一點我們(men) 必須認清。對於(yu) 同性戀，儒家比較寬容，在這方麵不大管，當然，也不會(hui) 提倡。但是儒家從(cong) 來沒有主張說，一個(ge) 男子可以娶另一個(ge) 男子過門，曆史上的儒家還沒有開放到這個(ge) 地步。

張：好像張祥龍先生對這個(ge) 問題比較感興(xing) 趣，也在參與(yu) 這個(ge) 問題的討論。

方：張先生的具體(ti) 觀點是什麽(me) ，我不太了解，這裏也就不做評論了。2015年6月，美國最高法院做出裁決(jue) ，為(wei) 同性配偶提供了結婚權利。當時澎湃新聞來訪問我，我就說同性婚姻不符合曆史上的儒家對於(yu) 婚姻的看法。其實我這樣的一個(ge) 判斷是從(cong) 曆史事實的角度來講的，因為(wei) 曆史上我們(men) 確實沒看到哪一個(ge) 儒家學者認為(wei) 婚姻是可以同性的，你找不出來這樣的例子。但是，曆史上的儒家不講同性婚姻合法，我們(men) 今天作為(wei) 儒家是不是同樣也不去講它呢？

這就回到我們(men) 今天講的主題上來。我認為(wei) ，“分析的儒學”可以麵對同性婚姻的合法性問題。在同性婚姻已經合法的今天，我們(men) 講儒學要怎麽(me) 講？是不是說：因為(wei) 曆史上的儒家不講，所以我們(men) 今天也不能講？可是，說我們(men) 可以容忍同性戀，但我們(men) 就是不容忍同性婚姻，這在邏輯上恐怕是有問題的。

這個(ge) 問題比較複雜，這裏不能展開來說。我就是舉(ju) 個(ge) 例子，來說明“分析的儒學”主張因應一些當代才出現的棘手問題。無論如何，儒學應該有能力來回應這些難題，而不能采取回避或強為(wei) 之說的態度。比如，像《論語》當中說的“唯女子與(yu) 小人難養(yang) 也”，很多人會(hui) 做各種各樣的經學解釋，說這個(ge) “女子”是什麽(me) ，這個(ge) “小人”是什麽(me) ，上下文是什麽(me) 樣子的。可是，無論你怎麽(me) 解釋，有個(ge) 問題一直存在，就是儒家對第二性的態度究竟是什麽(me) ？在整個(ge) 世界範圍內(nei) 性別的話語已經發展到今天這樣一個(ge) 地步，要知道，現在不僅(jin) 有第二性，還有變性人呢。你不能說儒家認為(wei) 這些人就是人妖。是有那樣的原教旨講法，認為(wei) 那些都是妖魔鬼怪，統統格殺勿論。但是，像這樣講下去，恐怕最後儒家會(hui) 把自己越講越“獨”，越講越孤立。

其實，所有古老的文明或宗教在現代社會(hui) 在遇到這樣的問題時，弄得不好就會(hui) 走向原教旨主義(yi) 。原教旨主義(yi) 屬於(yu) 一種過度自我保護。今天被西方世界視為(wei) 大敵的伊斯蘭(lan) 國，表麵看是一種宗教極端力量。但實際上，這種宗教極端的出現，是對現代化的一種不適應。真正對它們(men) 構成威脅的，不是美國這樣的政治軍(jun) 事力量，而是全球範圍的現代化大趨勢。一些古老的傳(chuan) 統、文明在遇到現代化挑戰的時候，有一個(ge) 很本能的反應就是“純潔化”，以一種極端封閉的方式來應對全球化，但這種方式成功的可能性很小，因為(wei) 現在的世界不像從(cong) 前，在前現代社會(hui) 這種方式也許還有可能成功。

除了剛才提到的同性婚姻問題，當代還出現了其他很多問題，比如國際難民問題，這都需要儒學來正麵回應它。

張：這應該是社會(hui) 轉型過程中必然要遭遇的問題。

方：是的。對現代化的挑戰，古老的文明很容易出現的反應是自我封閉，即所謂“純潔化”。事實上，很多人，包括儒學內(nei) 部的一些原教旨主義(yi) 者，就是“純潔派”，主張非常純潔地、嚴(yan) 格地回到過去、甚至是“三綱”的做法，事實上這已經是不可能的做法。有很多人會(hui) 說：這些人難道沒有常識嗎？像《何謂普世？誰之價(jia) 值？》那本書(shu) 裏麵，有一些關(guan) 於(yu) 女性的談話，不少講法就讓人大跌眼鏡。

這種“純潔化”，在某種意義(yi) 上，近乎一種自殺性的防衛。我認為(wei) ，一種更健全或者說更能為(wei) 儒學尋找安身立命、長久之計的方式，肯定是要積極地因應現代化的衝(chong) 擊。比如說，今天我們(men) 講孝道，儒家當然是強調“孝”的，那麽(me) 我們(men) 在今天該怎麽(me) 來講這個(ge) “孝”呢？張祥龍教授最近幾年經常講這個(ge) “孝”。還有香港的範瑞平，他有一個(ge) 講法叫“家破人亡”，意思是：現在儒家傳(chuan) 統的家族觀念遭到破壞，這就離人的基本道德淪喪(sang) 那一天不遠了。在我看來，其實不必如此悲觀。重要的是，你要找到一種講法，讓大家覺得需要回歸家庭，因為(wei) 現代時代變了，你不能用以前的講法來幹涉別人。這就涉及到幾個(ge) 問題，第一個(ge) 就是你如何處理跟你想法不一樣的人，我覺得現在很多原教旨的人的做法太粗暴。你不能那麽(me) 粗暴，還是應當開放、寬容，要尊重跟自己想法不一樣的人，比如同性戀問題、生育問題等等。

對於(yu) 這些問題，就是回歸家庭、後代的問題，我現在的一個(ge) 講法就是，從(cong) 我個(ge) 人的經曆來講，我覺得你有小孩、你跟小孩一同成長對你的生命體(ti) 驗是非常重要的，如果你沒有這個(ge) 的話，我覺得你的人生是有所缺失的，當然，有些人可能因為(wei) 種種原因沒有孩子，這隻能說是一種遺憾，不是說你就有罪，這是另外一回事。以前儒家確實沒有允許同性婚姻的講法，但是按照現在我的“分析的儒學”的講法，就是跟我們(men) 想法不同的人，我們(men) 首先要尊重他，這是他們(men) 的權利啊。因為(wei) 這涉及到一個(ge) 重要問題，你怎麽(me) 對待跟你想法不同的人，你不能說非我族類、其心必異，跟我們(men) 儒家想法不一樣的人統統是妖魔鬼怪，這肯定是不行的，所以我說，曆史上的儒家沒有講過同性婚姻可以合法的、允許的，但這並不意味著我們(men) 今天講儒學的人也依然說同性婚姻絕對不能合法，我覺得在這一點上不能固守，但是我同樣還要說我自己是認同儒學的。其實現在的同性婚姻者的訴求，基本的一點是要求異性婚姻者對他們(men) 給予尊重，我覺得這個(ge) 是可以的，為(wei) 什麽(me) 不能給他們(men) 呢？但是另一方麵，作為(wei) 一個(ge) 儒學的認同者，固然承認異性婚姻還是同性婚姻是可以選擇的自由，我還是會(hui) 向你傳(chuan) 達，同性婚姻的這種選擇，在我的價(jia) 值譜係裏屬於(yu) 次一等的價(jia) 值。價(jia) 值當然是有優(you) 次之分的，因為(wei) 價(jia) 值這個(ge) 詞本身就不可避免地涉及比較：這個(ge) 東(dong) 西比那個(ge) 東(dong) 西值錢、這個(ge) 東(dong) 西比那個(ge) 東(dong) 西便宜，諸如此類。對於(yu) 同性婚姻問題，我們(men) 並非不能向他展示儒家的價(jia) 值。在我看來，對於(yu) 生命繁衍的承認，其實是對生命豐(feng) 富性的一種認同，具有對生命體(ti) 驗不可替代的意義(yi) 。所以我們(men) 可以用生命的繁盛，英文詞就是那個(ge) 繁榮——flourishing，人類的繁衍本身就是繁榮，儒家在這一點上是給予強烈支持的。

曆史上，為(wei) 什麽(me) 儒學對佛教持一種很強烈的批評態度呢？主要原因也是在這裏。因為(wei) 佛家講出世、寂滅。儒家認為(wei) 他的心是公，佛老是私，說佛老隻顧自己。儒家這個(ge) 講法，佛老肯定是不會(hui) 接受的，特別是佛教，因為(wei) 它講普度眾(zhong) 生，反而會(hui) 說儒家講家族才是私呢。那麽(me) 儒家講的這個(ge) 公私之辯、儒佛之異究竟是在什麽(me) 意義(yi) 上講的呢？儒家的意思是說，佛老隻顧追求自己要達到的境界。因為(wei) 佛也好、老也好，都要修最上乘。儒家就說你這是隻顧私，為(wei) 了追求個(ge) 人的境界而出家。像王陽明就講，佛怕父子累所以逃了父子，怕君臣累所以逃了君臣，其實就是一身輕嘛。對於(yu) 儒家的這種公私之辯，佛家也許會(hui) 覺得冤枉：我也做好事啊，我做慈善，我講普度眾(zhong) 生啊。儒家會(hui) 說，哪怕你整天到處為(wei) 了國家念經祈福，但這個(ge) 與(yu) 事君事父不可同日而語，還是屬於(yu) 自私。

作為(wei) 認同儒家的人，我們(men) 應當自覺運用儒家思想來因應當代的一些新變化新問題。比如說資源問題，以前我們(men) 老祖宗可能用不著考慮，但是我們(men) 現在就必須得考慮了，因為(wei) 資源的有限性越來越暴露出來。這個(ge) 問題是現代化之後，20世紀出現、21世紀變得日益嚴(yan) 峻的問題。還有，全球氣候變暖問題，西方講氣候倫(lun) 理，我們(men) 講儒學的人也不能無視這些。

二

張：方老師，您一直在說要以儒家的“大經大法”來回應現代社會(hui) 的問題，您剛才也談到有些人的說法不對，那麽(me) 在您看來，儒學的“大經大法”該如何理解呢？

方：所謂的“大經大法”，在這一點上我對你們(men) 黃玉順老師的講的“生活”挺認同的，但“生活”在漢語當中是一個(ge) 用得比較多的詞，人們(men) 會(hui) 先天地帶上對“生活”這個(ge) 詞的理解，會(hui) 幹擾你對這個(ge) 詞的使用，所以我不主張用這個(ge) 詞。但是我會(hui) 用“生”，漢語當中“生命”的“生”，所謂的“生生”，這個(ge) 本身就是儒家的，儒家講“生生之意”、“生生之仁”，我覺得這個(ge) 是儒家的“大經大法”，而且這裏麵也有經典的根據，《周易》講“生生之謂易”。包括黃老師前麵講的這個(ge) “一體(ti) 之仁”，如果往上追的話，其實“仁”也是從(cong) “生生”開出來的，我覺得“仁”從(cong) “生生”講起會(hui) 更自然地帶出“一體(ti) ”這樣的意思出來。

我自己是做宋明理學的，對於(yu) “一體(ti) 之仁”也寫(xie) 過文章，具體(ti) 研究了程顥與(yu) 王陽明的觀點。我現在主張用“生生之仁”這樣的講法來講我們(men) 今天當代社會(hui) 的一些問題。上次我在杭州開會(hui) ，我就試圖用儒家的這個(ge) “生生之仁”的這種“大經大法”的講法來因應當代的一些現實。我提出，這種“一體(ti) 之仁”可以跟我們(men) 現在進入的所謂“共享時代”、“共享經濟”聯係起來。在以前，這個(ge) “共享經濟”我們(men) 是無法想象的，比如現在的共享單車。共享經濟確實是現代社會(hui) 、當代社會(hui) 的一個(ge) 產(chan) 物，它有很多因素在內(nei) 的，包括你現在用的微信、支付寶、智能手機，這一係列技術手段，不是以前所能配備的。你不要小看這件事。它被外國人稱為(wei) 中國人的新四大發明了。好像突然有一天，你走到街上，驚訝地發現：怎麽(me) 一下子冒出這麽(me) 多共享單車？不單是共享單車，共享汽車也出現了，據說，有好幾個(ge) 公司將未來業(ye) 務瞄準這一塊，認為(wei) 大有可為(wei) 。由共享單車，我聯想到房子問題。你知道，現在中國一個(ge) 比較突出的現實問題就是年輕人買(mai) 不起房，這是一個(ge) 很大的問題。如果順著儒學“一體(ti) 之仁”的講法，幹嗎不可以走向“共享”？

再比如，現在出現的家族變化的這個(ge) 現實，就是由從(cong) 前的四世同堂式的大家庭變成了現在的原子家庭。這個(ge) 情況給我們(men) 今天講孝道帶來很多新的問題。以前家族是共居的，清明祭祖沒有任何問題，現在的情況是，青壯年都出去打工了，有些甚至已經成了城裏人，甚至出國定居了，清明上墳祭祖這些活動就很難進行了。

張：其實這裏麵就涉及到製度規範的重新建構的問題，儒家講“禮有損益”，可能在以前家族時代的話，有些規範你必須得遵守，就像清明祭祖，但是在現在這樣一個(ge) 社會(hui) 轉型期，而且個(ge) 體(ti) 日益成為(wei) 社會(hui) 主體(ti) 的時代，有些製度規範就得“有所損益”了。

方：是這樣的，得考慮到現代人生活方式的轉變。回到剛才我們(men) 講的共享問題上來，共享還有一個(ge) 特別重要的問題就是環保和節能，比如在新加坡，他們(men) 已經采用立法的方式開始鼓勵實行公共交通，盡量避免私家車，此外比如像歐洲、日本，他們(men) 也都強調鼓勵使用小車，可能我們(men) 中國很多人還沒意識到這個(ge) 問題。

張：這在一定程度上是人們(men) 的觀念認識的問題。

方：所以我們(men) 講儒學不能鼓勵那種落伍的儒學啊，包括講排場吃喝的問題，因為(wei) 儒家講禮樂(le) 嘛，這都是在現在需要重新思考的問題。所以剛才說到的共享問題，在房子建築這方麵其實已經有了，比如說日本有一位建築師就設計出一套建築叫“生態住宅”，它最大的一個(ge) 特色就是很多設施都是共享的，比如共享客廳，除了臥室是私密的，很多其他設施都是共享的。這種房子有點像上海的一些大學生宿舍。這應該是儒學肯定的一個(ge) 方向。

我這些年做的學術研究，有一個(ge) 部分就是處理當代的問題。比如，氣候倫(lun) 理的問題。因為(wei) 全球氣候變暖是由於(yu) 人的碳排放，所以，人要改變自己的生活方式，盡量節能減排，這就是氣候倫(lun) 理。我覺得，儒家“一體(ti) 之仁”、“生生”的觀念完全可以容納氣候倫(lun) 理的講法。此話怎講呢？海平麵上升、厄爾尼諾現象頻發以及災難性的天氣等等，這都跟氣候變暖有關(guan) 係。那麽(me) 這個(ge) 氣候是怎麽(me) 變暖呢？我們(men) 每個(ge) 人對於(yu) 全球氣候都負有責任的，這不就是“萬(wan) 物一體(ti) ”的概念嘛，而儒學就講“萬(wan) 物一體(ti) ”啊，在這個(ge) 意義(yi) 上說，儒學是可以支撐“氣候倫(lun) 理”的。

張：這個(ge) 問題跟“生態倫(lun) 理”很接近，生態倫(lun) 理在一定意義(yi) 上就反對“人類中心主義(yi) ”。

方：是的，剛才講的這些方麵，有一個(ge) 現成提法叫“生態儒學”。不過，我覺得，“生態儒學”這個(ge) 講法可能未免把儒學講小了，因為(wei) 我們(men) 在儒學中可以找到更高的“大經大法”來統攝它，這個(ge) 大經大法，我覺得就是“生生”。由“生生”就可以講到“仁”，而由“仁”就可以開出一係列的東(dong) 西。現在很多人講“生態”，我們(men) 講儒學的人不需要鸚鵡學舌，儒學自有一套講法，能包括西方的這些“生態”思想，而且更圓融。所以，我更願意講“一體(ti) 之仁”，講“生生”。

那麽(me) ，現在我們(men) 講儒學，要講成什麽(me) 樣子呢？有一點，我認為(wei) 很重要，那就是不要講成地方性知識。西方人講哲學，從(cong) 來不像我們(men) 這裏分什麽(me) “西方哲學”、“中國哲學”，它直接就叫“哲學”。我覺得，講儒學也一樣。根本不用加上一個(ge) 什麽(me) “生態儒學”。儒學的生態意涵，當代儒家的很多有識之士很早就開始關(guan) 注了，像蒙培元先生、陳來先生都寫(xie) 過很多文章。我現在主要是從(cong) 我的“分析的儒學”的角度來講的。我主要考慮，要如何在自己的“分析的儒學”的框架下給當代各種問題一一有所安頓，所謂安頓，是指，這些理念是可以從(cong) 我講的“大經大法”當中開出來，而不是牽連粘合、修修補補，比如人家講“氣候倫(lun) 理”，我們(men) 講儒家的人出來回應一下，講其他的我再答一段，而是說要把下麵所講的東(dong) 西都能籠罩得住，否則，人家會(hui) 說我們(men) 都已經開始講生態倫(lun) 理了，為(wei) 什麽(me) 要跟你們(men) 儒學掛鉤呢？我已經在講共享經濟了，我不需要你這個(ge) 東(dong) 西。但現在我這樣一講的話，背後我可以給你找到一個(ge) 更為(wei) 基原的東(dong) 西，這就是“生生”的觀念啊，你講到所謂共享，講到所謂的可持續，而最後我都可以給他追溯到“萬(wan) 物一體(ti) ”上麵。然後，現代人天天講家、講房子，按照儒家的萬(wan) 物一體(ti) 觀念，這都是“小我”，老是覺得我必須得有一個(ge) 私密性。王陽明既然講“人我之分”、“人我之隔”，就是去界限啊，這個(ge) “萬(wan) 物一體(ti) ”最重要的一條就是“去界限”啊。這個(ge) 表麵看來跟儒家所謂的那個(ge) 差等、家族是相悖的，但是我個(ge) 人認為(wei) 如果把儒家局限在那個(ge) 上麵，那是不行的。當然這裏麵還有很多問題也是我一直關(guan) 心的，就像“差等之愛”與(yu) “一體(ti) 之仁”之間的緊張的問題等等。

張：其實從(cong) “差等之愛”到“一體(ti) 之仁”是一個(ge) “推”的過程，就是所謂的“推己及人”。首先是自愛，然後愛父母兄弟家人，再是愛他人，然後推擴到萬(wan) 物。

方：是這樣的。但是這就涉及到一個(ge) 何者為(wei) 先的問題，你是必須要回答的。

張：至於(yu) 何者為(wei) 先，那肯定是自愛了。

方：對啊，所以在這一點上說，你講的隻是推出去你才能接受“一體(ti) 之仁”，這個(ge) 跟我講的“生生”在這個(ge) 意義(yi) 上是不一樣的。因為(wei) 第一個(ge) 就是所謂“人我之分”的問題，講“生生”的話，可能跟“人我之分”的講法就不一樣。因為(wei) 我們(men) 現在講觀念，就像剛才講的共享經濟、講到家、房子的問題，這些都是很現實的問題，儒學對這些問題你必須要有一套講法的，而且這種講法不能是一種權宜之計的講法。

張：方老師，其實這裏麵還有一個(ge) 問題，以前儒學對這些問題本身是沒有遭遇到的，然而現在社會(hui) 上出現了這些問題。可能有人會(hui) 說，這些問題的解決(jue) 用不到你儒學也可以的，為(wei) 什麽(me) 要用儒學來解決(jue) 呢？這該如何應對呢？

方：就好比說生態的問題，我前麵說不取“生態儒學”或者“儒學的生態思想”這樣的講法，我就直接從(cong) 這裏麵開出來，差別就在於(yu) 說好像你那樣的講法就是在說我們(men) 儒家需要你這個(ge) 生態，而不是生態需要你儒家，就像你剛才問的，我這個(ge) 女性主義(yi) 不需要你這個(ge) 儒家。

就像上午我跟黃老師的討論，就是說你講的儒學如果主要還是承認現代價(jia) 值，那人家完全可以對你提出質疑，就是：這樣的儒學還有意義(yi) 嗎？那就沒有意義(yi) 了，你必須講一個(ge) 東(dong) 西，這些現代價(jia) 值所謂自由、民主、平等、法治等等裏麵沒有的，否則你講來講去人家會(hui) 說我們(men) 用不著你的，我就是不認同儒學又有什麽(me) 關(guan) 係啊，所以你講到最後不得不承認這樣的現實啊，如果一個(ge) 人他不知道儒學或者不認同儒學也沒關(guan) 係，那就完了，那還用你講儒學幹嘛呢？至少就你這個(ge) 講法本身的存在是很重要的，否則你講它幹嘛呢。我現在這個(ge) 講法就是說，像人家講的“天不生仲尼，萬(wan) 古長如夜”，我講出來可以將你所有的東(dong) 西都照亮了，需要有這種感覺，否則你講的這些東(dong) 西人家會(hui) 說我們(men) 早就有了，尤其是西方人。你現在說自由、民主等等不僅(jin) 僅(jin) 是你們(men) 西方有，你得考慮你給他們(men) 講這些東(dong) 西，他們(men) 的興(xing) 趣是什麽(me) 。

張：這裏可能是這樣的，咱們(men) 中國人目前在觀念層麵上對於(yu) 自由、民主等價(jia) 值有了一些意識，但還沒真正落實到日常的生活方式當中，其實這些價(jia) 值觀念需要在我們(men) 的行為(wei) 方式、生活方式中明確地體(ti) 現出來，可能現在還沒達到這樣的目標。

方：我懂你的意思，我承認現在講自由、民主等等這些價(jia) 值很重要，我不否認。我隻是說，如果黃老師隻是講“生活儒學”或者說講“中國正義(yi) 論”，講到最後其實“中國”這兩(liang) 個(ge) 字完全可以拿掉，這就相當於(yu) 一套翻譯嘛，你完全可以把西方的自由、民主等等翻譯為(wei) 過來，或者翻譯為(wei) 中國的“仁”、“義(yi) ”、“禮”、“智”諸如此類的，但這對於(yu) 西方人來說可能沒有什麽(me) 新鮮的東(dong) 西，反而會(hui) 說你講的那個(ge) 意思我們(men) 都有啊。就是說你講的這個(ge) 東(dong) 西不是不重要，關(guan) 鍵的問題是說它跟儒學是什麽(me) 關(guan) 係，又何以是儒學的，這是最要害的問題。

張：黃老師其實有一個(ge) 標準，他一直強調儒家的一個(ge) 標準就是——仁愛情感。前段時間他發的那篇談“儒家啟蒙主義(yi) ”的文章最後也說到了，就是說在用儒家的“仁愛”情感來闡明“人的解放”這個(ge) 宗旨。所以他是很推崇儒家仁愛情感的，或者簡單地說就是“愛”。

方：這裏麵，如果你把“愛”弄上去就又有了新的問題，當然這些都是可以討論的，你需要對“愛”做出限定。在此，我簡單地對“愛”提一個(ge) 疑問，如果你把“愛”作為(wei) 儒家特有的，我相信西方人是不能同意的，因為(wei) 西方講“愛”的太多了，包括基督教以及後來的費爾巴哈，這都是人家現成的，法國也有。就是你講的這個(ge) 東(dong) 西還不是儒家獨有的。在我看來，其實“生生”這個(ge) 觀念是儒家的東(dong) 西，這是沒有問題的，而且是有經典依據的。

張：那麽(me) “生生”能不能有效地回應現代社會(hui) 上的一些問題呢？當然剛才您也談了很多。

方：這是可以從(cong) 裏麵開出來的。而且這裏麵還有這樣一個(ge) 問題，很多具體(ti) 的議題本身也在不斷的研究的過程中，如果現在你要我講“生生”與(yu) 同性婚姻問題的關(guan) 聯，關(guan) 於(yu) 這個(ge) 問題我沒有專(zhuan) 門寫(xie) 文章，因為(wei) 也還在思考之中。

但是在理論上的關(guan) 聯是這樣的，“生生”其實就是讓所有事物——如果把它翻譯成現代漢語的話——都成其所是、都繁榮，就是樂(le) 觀其成，也就是《中庸》裏麵講的“成己成物”，這個(ge) “生生”其實就可以包括“成己成物”這樣的意思，這一點是完全可以講得通的。如果儒家講“成己成物”的話，而且你是寬容同性戀的，那麽(me) 從(cong) 邏輯上來講，自然是可以接受同性婚姻的，它隻不過是法律的一個(ge) 事實的追認而已。從(cong) 理論上來講，如果你不認為(wei) 同性戀是一種邪惡的話、是一種道德上的惡、是一種罪惡，這也就是你之所以能夠容忍同性戀的原因。既然如此的話，為(wei) 什麽(me) 同性婚姻不能得到合法呢？這在邏輯上你必須要自洽啊，所以你必然不是由於(yu) 這一點來反對它的。回到我之前講的，就是我自己處理同性戀議題上麵，你要尊重他人，成己成物，如果同性有意願組成家庭，那我們(men) 祝福他們(men) 。因為(wei) 說實話，有的儒者絕對不會(hui) 祝福同性婚姻的，要我說的話，我們(men) 儒家也應該祝福他們(men) ，因為(wei) 這是“生生之意”、“成己成物”。但是回過來，還是從(cong) “生生”這個(ge) 意義(yi) 上來講，這個(ge) 我以前也寫(xie) 過文章，就是關(guan) 於(yu) 生命的問題。為(wei) 什麽(me) 我們(men) 認為(wei) 這個(ge) 同性婚姻在我們(men) 的價(jia) 值序列裏麵屬於(yu) 次一等的而不是最優(you) 的呢？因為(wei) 其實你是斷了“生生之意”啊，從(cong) 生命繁盛的角度來說屬於(yu) “不生”了，所以就講到收養(yang) 孩子的問題，這不就接起來了嘛。進而言之，這裏麵還涉及到生命倫(lun) 理學的一些問題。此外，比如現在大家爭(zheng) 論的轉基因的問題，我覺得其實也可以用“生生”來講。

三

張：《香港新儒家》這本書(shu) 已經出版了，請您簡單介紹一下成書(shu) 的過程吧。當時為(wei) 什麽(me) 想到要去編纂這部書(shu) 呢？

方：對於(yu) 這個(ge) 事情，我簡單地說一下。其實編纂這部書(shu) 是有一定的因緣的，2014年春天我正好到香港去做訪問學者，有大概兩(liang) 個(ge) 月的時間，當時大陸新儒家跟台灣新儒家主要是李明輝有一個(ge) 討論，我自己也寫(xie) 過文章在澎湃上登過，所以對新儒家這塊還是比較關(guan) 注的。剛才咱們(men) 說到最早就是關(guan) 於(yu) 餘(yu) 英時那本書(shu) 的爭(zheng) 論，後來就是陳來老師出的那本《現代中國哲學的追尋》，雖然我的專(zhuan) 業(ye) 研究領域是宋明理學，但是我對儒家的現代命運這些問題也比較關(guan) 注，尤其是晚近大概從(cong) 2013年開始因為(wei) 各種原因就轉入這些問題的討論當中。所以我2014年春天到香港去做訪問學者的時候，我就想利用這個(ge) 機會(hui) 與(yu) 香港的儒學研究者接觸一下，主要是鄭宗義(yi) 、範瑞平、陳祖為(wei) 。我跟鄭宗義(yi) 最熟，以前在一起開過會(hui) ，他的學術領域也算是廣義(yi) 的宋明理學，他是做明代的，我們(men) 之前就認識；範瑞平之前見過一麵；陳祖為(wei) 完全是新認識的。

從(cong) 某種意義(yi) 上來講，陳祖為(wei) 是我主動去找他。我在網上先去找他的文章，他主要是英文的文章，後來有一些被翻譯成中文，因為(wei) 陳祖為(wei) 是在牛津受的訓練，他主要是做西方的政治學、政治理論研究，他在香港大學工作，所以他的成果基本上是英文世界的，導致國內(nei) 人對陳祖為(wei) 的了解很少。他跟貝淡寧在牛津是同學，但他跟貝淡寧不一樣，觀點有很大差異，貝淡寧的中文出版物很多，所以大家對貝淡寧的了解更多一些。我覺得陳祖為(wei) 有一個(ge) 講法，他的思路就是說對於(yu) 西方的現代價(jia) 值觀是持肯定態度的，但是覺得不滿足，他覺得儒學在現代仍然有它的合理性，認為(wei) 儒學可以去完善或者糾正西方現代價(jia) 值比如民主、自由等等的一些缺失，他是這樣的想法。如果從(cong) 民主的角度來說，他屬於(yu) “民主修正主義(yi) 者”。在這一點上他跟貝淡寧的立場是一樣的，但是差別可能涉及到一些具體(ti) 的問題，這些都需要分析。首先他們(men) 在大的方向上是一致的，但是我不太清楚貝淡寧的一些想法，我想可能他有更多的中國因素在其中，因為(wei) 他畢竟是在中國，但我覺得他對中國的一些認識可能還很不透徹，就是他對中國的情況還不太了解，這大概是他受到那麽(me) 多非議的原因。

我們(men) 回來繼續說陳祖為(wei) ，我剛才用“民主修正主義(yi) 者”來稱呼他，民主修正主義(yi) 跟儒學的關(guan) 係是什麽(me) 呢？他認為(wei) 儒學可以提供修正民主的重要的資源，所以我覺得很有意思。在某種意義(yi) 上，我覺得我跟他的立場是有切合的地方，因為(wei) 對於(yu) 這個(ge) 現代價(jia) 值我當然同樣也是認同的，持肯定態度的，中國目前屬於(yu) 一個(ge) 現代社會(hui) ，但是中國沒有現代社會(hui) 的一些基本的人權方麵的東(dong) 西，這個(ge) 顯然是政治上的缺失，即便是執政黨(dang) 自身也在講民主、法治等的完善，它也承認這些問題，而且從(cong) 很多具體(ti) 的例子來看，人權方麵的很多東(dong) 西需要慢慢地加強，可能在一些方麵還沒有做的那麽(me) 好，但在不斷向好的方向發展，所以說到底，我覺得自由、民主等等是跟人權有關(guan) 係的。這一點，我覺得也是可以從(cong) “生生”的角度來講的，就是每個(ge) 人都有他的生存權，而且每個(ge) 人的權利都是需要得到保障的，所謂人權，說得直白一點，就是生存權、發展權，這是我們(men) 需要重視的地方，也是當代儒家需要關(guan) 注的問題。正是因為(wei) 這個(ge) 原因，我覺得我跟陳祖為(wei) 的想法還是很切合的，所以就寫(xie) 了郵件開始聯係，後來見麵交流。我是先做了陳祖為(wei) 的訪談，這樣跟他麵對麵地談，會(hui) 講得比較清楚，是一個(ge) 很深的交流；那我就想何不多做幾個(ge) 人呢，然後再做的範瑞平，最後才是鄭宗義(yi) ，是這樣一個(ge) 過程。

張：在香港應該還有其他儒家學者吧，您當時為(wei) 什麽(me) 隻選擇他們(men) 三位呢？

方：這本書(shu) 出版之後就開了一個(ge) 小型的研討會(hui) ，當時也有人提出這樣的問題。我選這三個(ge) 人的原因其實在《香港新儒家》這本書(shu) 的前言裏麵有所交代，當然這其中有很多機緣了。主要是當時我對香港的了解並不是那麽(me) 多，如果現在有人推薦說還有其他人也值得你去訪問，我覺得也是可以的，我並不預設就隻有這三個(ge) 人，但是就現有的比如有的人就提到某某某，比如說霍韜晦，他是唐君毅先生的學生，當然還有很多人了。我選擇的三個(ge) 標準裏麵有很重要的一條，就是要有一定的理論創見、能成一家之言。這裏我參考了李澤厚對現代新儒家的一些看法，他在《中國現代思想史論》裏麵對“現代新儒家”有一個(ge) 講法就是要有哲學上的見解，他在裏麵就明確說到，唐、牟、徐三人，唐和徐都是一些零星的思想，沒有牟這樣有係統，所以他隻談牟，所以李澤厚就很強調在哲學上要自成一家之言。

反過來講，西方可能更好一些，他們(men) 有很多人是真正地可以稱之為(wei) 哲學家的，羅爾斯有一套東(dong) 西、諾齊克有一套東(dong) 西，然後科恩有一套東(dong) 西，帕菲特有一套東(dong) 西，而且他們(men) 的這一套東(dong) 西都是可以供大家相互批評的。從(cong) 某種意義(yi) 上來講，因為(wei) 受他們(men) 影響比較大，所以我很強調像我們(men) 這樣方式的訪談，我講的分析、critical意義(yi) 上的，我就是要不斷地給你追問。我覺得這是有利你一個(ge) 學說的完善的，包括我自己我提出一個(ge) 東(dong) 西，反駁、爭(zheng) 論越多才提升我啊，我遇到的對手越強我就越想更強的辦法來克服你。西方好的地方就在於(yu) 它有一批這樣的高手，德沃金、羅爾斯、諾齊克，而且他們(men) 的學術傳(chuan) 統也好，他們(men) 做洛克講座都有四五個(ge) 評論人，主講人講一個(ge) 小時，後麵評論人也是一個(ge) 小時，輪番地反駁你，然後再讓你回應，最後出書(shu) 。當然我們(men) 現在也在這樣做，但是還沒那樣成熟。

張：其實您剛才談到牟宗三、唐君毅他們(men) ，其實他們(men) 做學問更多的有一種切身的生命體(ti) 驗在其中，而不僅(jin) 僅(jin) 是就某一個(ge) 哲學問題展開思考和論辯。

方：所以很難說他們(men) 是很成熟的理論家。平心而論，牟宗三當然是天才獨出了，但是遺憾地是他受到了一個(ge) 限製，就是我經常講的西方所具有的那樣一個(ge) 學術共同體(ti) ，所謂學術乃是天下公器。像晚明時期陽明後學、包括陽明以及更早的朱子，其實儒學史上並不缺乏這種傳(chuan) 統，就是講學、論學的風氣。而牟宗三他也有這樣的問題，他沒有一流的高手跟他經常切磋、交流。在西方不是這樣的，某位學者的一篇論文可以在很多場合進行宣讀，然後大家提問、爭(zheng) 論。這就要求你首先要搞明白別人在談論什麽(me) 問題，然後再進入到別人的問題中去。這種爭(zheng) 論恰恰是我們(men) 國內(nei) 較為(wei) 缺乏的，但卻是我們(men) 做哲學最需要的，尤其是做中國哲學。

張：您對國內(nei) 的“大陸新儒家”應該也是很關(guan) 注的了，那麽(me) 在您看來，香港新儒家與(yu) 同時期的大陸新儒家、台灣新儒家有哪些不一樣的地方呢？

方：其實我在那本書(shu) 的前言中也回答了這樣的問題，我是這樣說的，就是香港新儒家的特點或者說吸引我的地方在於(yu) ，它呈現出來的是一種不同於(yu) 大陸新儒學和台灣新儒學的特征。大陸新儒學和台灣新儒學在某種意義(yi) 上是相互的“倒影”，他們(men) 正好是相反的趨勢，因為(wei) 我寫(xie) 過戰後台灣儒學變遷的小文章，也梳理了很多的材料，戰後台灣儒學先是跟國民黨(dang) 捆綁在一起，成為(wei) 禦用的官方的儒學，後麵台灣的民主化運動中儒學缺席，所以儒學在民主化運動之後的台灣名聲很不好，因為(wei) 大家一講儒學就想起陳立夫這些人，尤其體(ti) 現在陳立夫編的那個(ge) 《四書(shu) 通貫》的教科書(shu) 裏麵。現在大陸新儒家中的一些人走的路就是希望走到那一步，希望儒學能夠進入中小學教材、進大學教材，而且李明輝還把那些已經在台灣不用的教材帶到大陸來賣，所以我就說台灣和大陸就是相互的“倒影”。但是我們(men) 大陸新儒學其實可以從(cong) 台灣儒學的發展當中吸取一些教訓，這個(ge) 教訓就是說台灣儒學在某種意義(yi) 上說就是棄之如敝履，在民主時代，儒學在台灣的市場越來越小，他們(men) 其實屬於(yu) 自我閹割，比如說在台灣同性婚姻問題中沒有一個(ge) 儒家學者出來發聲，你不發聲就是自我逃避問題，而且你一開口就逆時代潮流而動，說什麽(me) 同性婚姻是妖魔，你當然就不得人心了。

張：可想而知，他們(men) 其實是在刻意地回避這個(ge) 問題，因為(wei) 他並沒有從(cong) 正麵對這個(ge) 問題做出回應，給出理由。

方：說白了，他們(men) 已經內(nei) 在地缺乏了對於(yu) 這些問題回應的能力，所以說台灣儒學存在著很大的問題。而大陸新儒家中的很多人其實是在步台灣儒學的後塵，簡單地說，大陸新儒學如果不因應時代的課題，一天到晚就知道開倒車，而且現在很多人已經不得人心了，已經是被很多人唾棄的，尤其是很多人或明或暗地跟權力進行勾搭、拋媚眼。葛兆光之所以花那麽(me) 大力氣來寫(xie) 那個(ge) 文章，我覺得他是有憂慮的，他作為(wei) 一個(ge) 思想史學者當然這是他的關(guan) 注，在他看來這是其中的一股不利於(yu) 儒學發展的思潮，葛兆光是從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上來講的。因為(wei) 其中確實存在著一些問題，從(cong) 學術水準來講，某些人的提法確實讓人大跌眼鏡。我自己的看法就是說，我講“分析的儒學”，如果不去因應這些時代的課題，比如說民主化的問題，就是所謂的權利運動，這個(ge) 在西方早已經進行過了，包括這個(ge) 同性婚姻的問題，這也是西方民權運動的一個(ge) 必然的結果，也就是最後的一個(ge) 登峰造極。這是台灣新儒學跟大陸新儒學的一些問題。

所以我就認為(wei) “香港新儒家”的意義(yi) 在於(yu) ，它是在一個(ge) 多元社會(hui) 裏麵，儒學不借助於(yu) 意識形態而發展起來的。因為(wei) 在大陸和台灣，儒學的發展好像都有一種路徑依賴，這個(ge) 路徑依賴就是權力，都試圖要進入這個(ge) 權力中心，這是大陸和台灣儒學發展過程中存在的一個(ge) 很嚴(yan) 重的問題，就是對權力的路徑依賴，認為(wei) 得君才能行道，其實這是有問題的。而香港呢，它是一個(ge) 多元社會(hui) ，香港是個(ge) 自由社會(hui) ，講儒學的可以發聲、講基督教的也可以發聲，所有人都可以發聲，在這樣的社會(hui) 氛圍當中我們(men) 看到還是有不少學者認同儒學，這就說明儒學在一個(ge) 多元社會(hui) 裏同樣還是有競爭(zheng) 力的。我覺得這樣的儒學，相對於(yu) 台灣和大陸的儒學，它的學理性更強，它的argue精神更強，因為(wei) 它是跟你講道理的，不像我們(men) 其中的一些人蠻不講理，反而表現出一種大國或文化沙文主義(yi) 的姿態。所以從(cong) 這一點上說，我就覺得香港新儒家的這幾個(ge) 人可能給我們(men) 呈現的是一種更為(wei) 正常化發展的樣態，即便其中的範瑞平有些激進，但他仍然願意跟不同想法的人進行交流和argue，他不是那麽(me) 武斷、獨斷的，因為(wei) 他也是受過正統的哲學訓練的，基本上走的分析哲學的路子。這就是香港新儒家吸引我的地方。它呈現出的是一種在多元社會(hui) 中，儒學的正常發展會(hui) 是什麽(me) 樣子的，它給我們(men) 提供了一個(ge) 樣本，我覺得它有點像“諸子”時代，儒學成為(wei) 其中百家爭(zheng) 鳴中的一家。

張：其實這應該是一個(ge) 社會(hui) 正常發展所應該體(ti) 現出來的文化麵貌。

方：對啊。我其實最反對的就是通過一種路徑依賴，通過依靠政權而把其他各家全部取消，然後就隻能聽我的。然而目前很多人對此還是很熱衷的，這就是權力依賴的心態在作怪，試圖打造出一種“唯我獨尊”的樣子，那怎麽(me) 能行呢？

張：您認為(wei) “香港新儒家”的問題意識、致思向度與(yu) 20世紀的“現代新儒家群體(ti) ”有何區別呢？而且“香港新儒家”取得了哪些推進和新的理論創獲呢？

方：我覺得推進主要是這樣子的，因為(wei) 他們(men) 三個(ge) 人情況不太一樣，所以我隻能約略來講，他們(men) 的工作重點不一樣。約略而言呢，主要體(ti) 現在他們(men) 對於(yu) 西方民主等所謂現代價(jia) 值的缺陷的認識上麵，以及儒學對這些方麵的補救或修正方麵的貢獻。他們(men) 要做的工作就是，認為(wei) 現在不能僅(jin) 僅(jin) 為(wei) 現代價(jia) 值做拉拉隊了，他們(men) 現在反過來是要用儒學的思想資源去糾正民主等現代價(jia) 值的缺失，就是他們(men) 認為(wei) 現代文明價(jia) 值出現了一些弊端，而儒學對於(yu) 補救這些弊端有一定的可取之處，當然總體(ti) 上他們(men) 對民主這種價(jia) 值是肯定的，但是他們(men) 工作的重心不是簡單地來擁護民主、自由等現代價(jia) 值，而是對現代文明價(jia) 值所暴露出來的一些問題、不足持一種批評態度，並且試圖借助儒學來對症這些不足的地方，認為(wei) 在這些地方用儒學可能會(hui) 更好。

可能在大陸會(hui) 有所不同，因為(wei) 在一定意義(yi) 上，民主、自由、法治等這些價(jia) 值的真正實現顯得更為(wei) 迫切一些，這是因為(wei) 各自所麵對的對象不一樣，因為(wei) 香港畢竟是一個(ge) 法治社會(hui) ，它跟大陸的社會(hui) 轉型進程是不一樣的。如果從(cong) 總體(ti) 上來講，他們(men) 跟上一代20世紀現代新儒家的比較，可能他們(men) 的理念跟現實更加進了一步。

張：在《香港新儒家》的前言中，您還提到了一個(ge) 對於(yu) 儒學發展而言至關(guan) 重要的問題，就是“儒學是什麽(me) ”的問題。請問：在您看來，對於(yu) “儒學是什麽(me) ”的問題應當作何回答呢？就像你剛才提出了“生生”，這當然可以作為(wei) 一種理解。

方：是的，儒學是什麽(me) ，對它的回答應該是動態的，比如我現在就理解到儒學就是強調“仁”（生生之仁）這個(ge) 層次。也許將來會(hui) 有新的理解，說到底，我自己對儒學的研究和了解也是在不斷深化之中。

張：那麽(me) 您所認為(wei) 的“生生”與(yu) 您之前一直從(cong) 事的（儒家）道德哲學的研究是否有所關(guan) 聯呢？以及您如何看待這種關(guan) 聯呢？

方：那是當然的，這種關(guan) 聯是存在的。一般而言，傳(chuan) 統的儒學在倫(lun) 理學方麵、道德哲學方麵是最強的，所以研究道德哲學，準確來講，我是這樣認為(wei) 的，就是道德哲學中的儒家傳(chuan) 統，我的工作重點、學術研究的重心是在這方麵，在這個(ge) 過程當中，我是把儒家作為(wei) 道德哲學的傳(chuan) 統之一。我寫(xie) 過一些文章，包括結成的文集主要還是在這方麵做工作，基本的一個(ge) 思路就是覺得，儒學作為(wei) 道德哲學的傳(chuan) 統之一，其中還有很多思想資源可以在當代發揮它的價(jia) 值，也就是仍然是活的東(dong) 西，而不是說它已經不適用了。