心性之學與(yu) 當代儒學的世界化——《為(wei) 中國文化敬告世界人士宣言》發表60周年評議

作者：倪培民（北京師範大學哲學學院特聘教授、美國格蘭(lan) 穀州立大學哲學係終身教授）

來源：《杭州師範大學學報社會(hui) 科學版》，2018年第6期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌十一月廿六日戊戌

          耶穌2019年1月1日

摘要

60年前唐君毅、牟宗三、徐複觀、張君勱四先生發表《為(wei) 中國文化敬告世界人士宣言》，將儒家心性之學作為(wei) 中國學術文化的本源和核心。這一觀點需要得到認真的質疑和反思:儒家學說的核心是功夫論，故應以功夫看本體(ti) 論之必要性，而不是以本體(ti) 論出發論證其功夫之可能性。宋明儒以本體(ti) 論為(wei) 儒家學說建立“超越的安立transcendental justification”，從(cong) 社會(hui) 政治層麵而言是成功的，但從(cong) 學理的層麵看很難成立。在當代語境當中，儒學需要說明儒家心性之學本質上不是反映形上實在的鏡子，而是提升人的境界與(yu) 功夫的杠杆，方能既不致誤解儒學精髓，又能使儒學顯示其內(nei) 在價(jia) 值，成為(wei) 當代世界文化的建構資源。

正文

今年是唐君毅、牟宗三、徐複觀、張君勱四先生發表《為(wei) 中國文化敬告世界人士宣言》(以下簡稱《宣言》)60周年。60年前，起草此宣言的四先生在中華文化麵臨(lin) 西方衝(chong) 擊而花果飄零的境況下，出於(yu) 中華文化之承擔者的共同責任感，挺身而出發表見解，呼籲中外人士肯定中華文化之生命及其內(nei) 在價(jia) 值，其文化擔當精神躍然紙上，讀來依然鮮活如初，令人肅然起敬。就憑這一點，《宣言》發表也應該被看作是中華文化史上的一個(ge) 裏程碑式的事件。而且，作為(wei) 宣言的作者，四位先生都是當代中華文化研究之大家，代表了一代學術之最高水平，所以《宣言》本身也成了中國當代文化史的組成部分，成為(wei) 研究當代中國文化史的重要材料，其價(jia) 值自不待言。

筆者以為(wei) ，紀念《宣言》的最好方式，莫過於(yu) 對《宣言》本身之目標以及當代中華文化發展的方向作一反思，以進一步促進對整個(ge) 中華文化之命運的關(guan) 注。

一

按照《宣言》執筆者唐君毅先生的解釋，此《宣言》之緣起，是作者看到“西方人士對中國學術之研究方式，及對中國文化與(yu) 政治前途之根本認識，多有未能切當之處”[1](P.865)，需要糾正西方學者對中國文化問題的偏見。此文既是“為(wei) 中國文化敬告世界人士宣言”，則其初意當是對全世界，尤其是西方人士所言。《宣言》“本重在先由英文發表”，然而它在起草過程中，先成中文，定稿後“因循數月，未及迻譯。諸先生又覺欲轉移西方人士之觀念上之成見，亦非此一文之所能為(wei) 功。最重要者仍為(wei) 吾中國人之反求諸己，對其文化前途，先有一自信。故決(jue) 定先以中文交《民主評論》及《再生》二雜誌之一九五八年之元旦號同時發表。”[1](P.865)由此可見，此宣言既是告世界人士，也是告中國人自身，為(wei) 國人明確其文化上、精神上的寄托和安頓。《宣言》的目的因此可以概括為(wei) 兩(liang) 條:糾西人之偏見，立國人之自信。

那麽(me) ，他們(men) 發表《宣言》的目標是否已經達到？具體(ti) 而言，60年以後的今天，中國人對其文化前途有沒有獲得自信？西方人士對中國文化的偏見有沒有得到糾正？

首先，有關(guan) 中國人對其文化前途的自信，四先生發表《宣言》的背景與(yu) 今天當然大不一樣。他們(men) 麵臨(lin) 的是中華文化花果飄零的局麵，需要麵對西方為(wei) 自身的文化辯護，要尋找全球1/4人口的精神安頓。《宣言》裏的悲情和憂患意識溢於(yu) 言表。60年後的今天，中國經濟高速發展為(wei) 世界第二，在提倡四個(ge) 自信，號召複興(xing) 中華傳(chuan) 統文化的大環境下，承載中華傳(chuan) 統文化的國學也成了顯學，中華民族的自信與(yu) 當年相比顯然有了大幅提升。但實際狀況其實並不樂(le) 觀。傳(chuan) 統文化的複興(xing) 尚未普遍落實，國人對中華文化內(nei) 在價(jia) 值的認識並未發生實質性改變。當下國民表現的文化自信，其實更多地是來自於(yu) 民族自尊，離對中華文化真正價(jia) 值的自信還有相當的距離。

其次，60年後的今天，西方人士對中國文化的了解肯定是有了一些進步，但也主要表現在道家和佛教的影響上，而非作為(wei) 中國傳(chuan) 統文化主流的儒家文化。走進西方國家的書(shu) 店，就可以發現東(dong) 方哲學和宗教類的書(shu) 少得可憐，即便有，也多數是佛教和道家文化的讀物，而且是偏向於(yu) 神秘浪漫色彩，滿足獵奇者文化消費需求的那種。(1)1西方對中華文化更多的還是處在出於(yu) “政治正確”而包容的層麵。在今日世界上鮮見有其他國家民族積極吸收中華文化，以之為(wei) 參照來發展和構建其自身的未來。國際上隻有很少數的人士把儒家文化當作具有現代應用價(jia) 值的寶貴文化資源看待。《宣言》本身在西方幾乎沒有產(chan) 生任何影響。多數西方學界的人士都沒有聽說過這個(ge) 《宣言》，遑論仔細讀過，當然更談不上因此而產(chan) 生思想衝(chong) 擊。

究竟需要怎樣才能完成《宣言》所欲達到的目標？在《宣言》作者看來，要立國人之自信和糾西人之偏見，必須要揭示中國文化之最有價(jia) 值的核心。這毫無疑問是正確的。文化自信必須是建立在對自我文化價(jia) 值的認識上，有此認識才能有真正的自信。西人對中華文化的偏見，也需要通過展示中華文化當中真正有價(jia) 值的內(nei) 容來予以糾正。但什麽(me) 是中國文化之核心呢？《宣言》的作者認為(wei) ，“中國之學術文化，當以心性之學為(wei) 其本原”[1](P.885)，“此心性之學，正為(wei) 中國學術思想之核心，亦是中國思想之中所以有天人合德之說之真正理由所在。”[1](P.884)《宣言》的作者認為(wei) ，從(cong) 思(子思)和孟(孟子)以來直到王陽明，儒學主流皆以人的善性或良知連接天理、天道，把價(jia) 值本體(ti) 論化，又以這樣的本體(ti) 論作為(wei) 理據，支持儒家的基本價(jia) 值體(ti) 係和功夫修煉。這就是中國的“道統”，是中國人精神的安頓之處，也是中國文化能夠對世界文化作出主要貢獻之處。當代新儒家從(cong) 熊十力到牟宗三等先生高舉(ju) “心體(ti) ”、“性體(ti) ”、“道體(ti) ”，認為(wei) 中國文化的根柢就在儒家的心性學。徐複觀先生關(guan) 於(yu) 中國哲學史的主要著作就是《中國人性論史》，認為(wei) 中國文化可以概括為(wei) “心的文化”。近年來，陳來先生提出“仁本體(ti) 論”，將此“道體(ti) ”、“心體(ti) ”直接概括為(wei) “仁”，繼續著這一傳(chuan) 統。此說更得到了杜維明先生的支持。在2017年6月嵩陽書(shu) 院舉(ju) 辦的一次以“當代儒學發展的回顧與(yu) 展望”為(wei) 主題的學術會(hui) 議上，杜先生鄭重地把從(cong) 思孟心性學說為(wei) 基礎來構建世界倫(lun) 理作為(wei) 其近年來主張的“精神性人文主義(yi) ”的主要內(nei) 容推出，認為(wei) 這種仁道堅信“人禽之辨”所揭櫫的人之所異於(yu) 禽獸(shou) 的“幾希”，也就是王陽明的“良知”，即是人的獨特性之所在，是人最真切內(nei) 在、最有價(jia) 值、最能普世化的核心。他把這個(ge) 古典傳(chuan) 統在宋明時期的波瀾壯闊的發展，聯係到當今世界遇到的種種困境，認為(wei) 它可以成為(wei) 世界哲學考慮人類最核心問題的一個(ge) 重要參照。他把這種“幾希”的良知稱作為(wei) “本體(ti) ”和“源頭活水”。通過這個(ge) 源頭去把他所說的四個(ge) 麵向，即人與(yu) 自我、人與(yu) 群體(ti) 、人與(yu) 自然、人和天道都關(guan) 聯起來，甚至聯係到宇宙大爆炸，即以人的良知本體(ti) 的根源性和獨特性來認識人在宇宙中的地位。在會(hui) 後的小範圍座談中，他再次提到，“從(cong) 人禽之辨到宋明，到牟宗三、唐君毅、徐複觀等的那個(ge) 宣言，有一個(ge) 信念，就是人的存在是有價(jia) 值的。這是個(ge) 共識。是不是這樣？這是我最近的一個(ge) 思考。”在2018年8月的世界哲學大會(hui) 上，杜先生在其以“精神人文主義(yi) —己、群、地、天”為(wei) 題的主題報告中，再次重申了他“堅信‘思孟心學’所體(ti) 現的仁道必能揚棄啟蒙心態所突出的凡俗的人文主義(yi) ，而成為(wei) 人類21世紀探究和平發展不可或缺的參照”。這樣的思考，就其氣魄和視野而言，顯然超過了四君子的《宣言》，但其核心的觀點，依然是繼承了《宣言》之思想，即仍以思孟心性之學為(wei) 本。如果說《宣言》的主調還是為(wei) 中華文化作辯護，杜先生的“精神人文主義(yi) ”的主調則是基於(yu) 對世俗人文主義(yi) 所造成的精神層麵的失落，要以中華文化的心性學為(wei) 參照，為(wei) 世界文化作出建設性的貢獻。

這裏，我們(men) 首先可以反思的是，心性之學是否為(wei) 中華文化之本？“本”字可以有多種不同的理解，如作為(wei) 來源(“本源”、“本根”)，作為(wei) 根據或基礎、立足點(“根本”)，作為(wei) 核心內(nei) 容或者原則(“基本”)，作為(wei) 本來麵貌(“原本”)，作為(wei) 與(yu) 現象相對的真實存在或者存有(“本體(ti) ”)。《宣言》的作者既把它稱為(wei) 是中華文化的“本源”，又說它是中華文化的“核心”，還是“中國思想之中所以有天人合德之說之真正理由所在”，可見在《宣言》作者心中，思孟心性學兼具“本”之若幹含義(yi) 。這涉及到心性之學在中國文化本身發展的曆史上的地位問題和它與(yu) 中國文化其他各部分或者各個(ge) 方麵的關(guan) 係問題。對心性之學本身的內(nei) 容和性質應當如何理解才為(wei) 恰當？隻有通過對這些問題的反省，才能回答在21世紀的今天，以心性之學作為(wei) 中華文化之本來推廣，是不是複興(xing) 和發展中華文化的最佳方向。 

二

我們(men) 知道，在孔子那裏心性論隻是顯示了一些萌芽。孔子雖然也說“知天命”(《論語·為(wei) 政》)，但他沒有解釋是如何知天命的，也沒有解釋天命是什麽(me) 。從(cong) 孔子思想的總體(ti) 傾(qing) 向而言，這個(ge) 天命其實可以理解為(wei) 就是他所追求和踐行的仁道。他有時好像顯示了強烈的信心，是上天把品德賦予了他，因此即便別人想加害於(yu) 他，也“其如予何”(《論語·述而》)，奈何不了他，但這更像是他在給學生們(men) 鼓氣。其實他非常現實，所以他會(hui) “微服而過宋”(《孟子·萬(wan) 章上》)，而不是仗著天命在我就無所顧忌。他更相信的是“人能弘道，非道弘人”(《論語·衛靈公》)。整本《論語》記錄孔子言性之處隻有“性相近也，習(xi) 相遠也”(《論語·陽貨》)這一句話。另一處出現“性”字是“子貢曰:‘夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與(yu) 天道，不可得而聞也’”(《論語·公治長》)。2可以推見，對孔子來說，成為(wei) 一個(ge) 君子、仁人，與(yu) 其說是某種天賦、天意，不如說是學習(xi) 和踐行修煉的成果。《論語》之首章以“學而時習(xi) 之”開篇，曆代學者多認為(wei) 不是偶然。它反映了孔子所代表的，不是強調天賜而具有合法性的傾(qing) 向，而是相信通過自己的學習(xi) 和修煉，以人配天，展現天道。

心性論之成為(wei) 一種學說，始於(yu) 孔子之孫子思和孟子。子思所作的《中庸》開篇就說“天命之謂性，率性之謂道”[2](P.17)，所以知性就是知天命，屬於(yu) 最高的知；率性就是道，是行天道。這裏，“性”與(yu) “天”相關(guan) 連，天地正氣和人格生命，宗教信仰和道德實踐合而為(wei) 一。孟子進一步提出他的性善論，把人性當中的“四端”，即惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心，當作天賦於(yu) 人的“性”。思孟之心性說在很長時期內(nei) 一直不是中華文化的主流，甚至不是儒學的主流。其成為(wei) 儒學主流，是直到思孟之後1000多年，通過宋儒的重視，並將其與(yu) “人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”(《尚書(shu) ·大禹謨》)這句所謂“十六字心傳(chuan) ”聯係起來發揮，使之上接堯舜，構成一道統，[3]又相應地將《中庸》和《孟子》列入《四書(shu) 》，作為(wei) 儒家核心經典，取代以前《五經》的位置，才促成了思孟心性之學在儒學和整個(ge) 中華文化中地位的大幅提升。而宋儒使心性理論最終成為(wei) 儒學的核心話語，其中當然有學理上的脈絡，但更為(wei) 直接的動機是以此回應來自佛老的挑戰，(1)3彌補儒學自身僅(jin) 僅(jin) 作為(wei) 社會(hui) 日用綱常而在“上達”天道方麵之不足。整個(ge) 宋明儒學對心性問題的探討，都是在佛老心性論廣為(wei) 流傳(chuan) 的背景上，以重新詮解和發揮先秦儒家心性理論而展開的。宋明儒學家們(men) 一方麵吸收佛老理論當中的思想和話語，一方麵又從(cong) 先秦儒學中尋找資源，將儒學拔高到天道、天理的層麵，在“理”、“氣”、“心”、“性”、“天道”等本體(ti) 論概念上展開論證，成就了儒學的複興(xing) 。

當然，孔子的傾(qing) 向與(yu) 思孟心性學所代表的傾(qing) 向之不同，並不意味著它們(men) 相互矛盾。孔子的途徑可以說是“下學而上達”，但它並不排斥“上學以下貫”之可能。在宋明的特定曆史條件下，通過論證“天命”之性來應對佛老的挑戰，實為(wei) 高明之舉(ju) 。它既可以由此建立儒家的形上理論來與(yu) 佛老之學當中的相應部分抗衡，又可以借助佛老在這方麵的豐(feng) 厚資源來建構自身。但心性之學在宋明時期的成功，更多的是在社會(hui) 層麵，即從(cong) 社會(hui) 影響而言，它確實是促進了儒學的複興(xing) 。這與(yu) 其學理思想上的成功與(yu) 否不能混為(wei) 一談。學術思想之社會(hui) 影響並不完全取決(jue) 於(yu) 其內(nei) 在的理論價(jia) 值和說服力，它往往也取決(jue) 於(yu) 許多外在因素，如社會(hui) 的需要、思想家的語言技巧、追隨者和出版者的重視和推薦等等。宋明時期心性學之興(xing) 起，其性質與(yu) 商周時期的君主以“天命”來論證其政治上的合法性相似。古代君主以“王權天命”來宣示其統治的合法性，後來周朝取代殷商，以“皇天無親(qin) ，惟德是輔”，“天命無常，惟德是從(cong) ”，敬德修德以配享天命的思想取代純粹依賴上天賦予的權力，來為(wei) 自己取殷商而代之正名。雖然同是天命，後者顯然加入了人的主動性，而且把天命看作每個(ge) 人都有可能得到的。如果說古時政治權力意義(yi) 上的“天命”隻屬於(yu) 個(ge) 別的君主所有(無論是天賦的還是人自己修來的)，思孟心性學則把天命看作是每個(ge) 人都具有的，是天所賦予每個(ge) 人的“性”。通過把人的“性”與(yu) 天連接起來，從(cong) 思孟到宋明儒這一道統為(wei) 儒家學說作為(wei) 正統文化的“合法性”提供了依據，或者按牟先生的說法，是給周公的文製以“超越的安立transcendentaljustification”[4](P.68)。

從(cong) 學理思想上來說，思孟以降乃至宋明的心性理論是否成功，則另當別論。毫無疑問，心性之學是一種形上理論。就其表達方式而言，對其最為(wei) 直接的理解便是把它當作形上的存有論(即對形上實在的描述性理論)。筆者在10多年前就已提出，(2)4孟子的性善論雖然從(cong) 表麵看來是對人性的事實描述，但是其中除了存有論的層次，實際上還蘊含了語言定義(yi) 的層次，價(jia) 值認同的層次和功夫指導的層次。脫離了後麵幾個(ge) 更為(wei) 深層的內(nei) 容，其描述性的存有論結論就會(hui) 因得不到恰當的理解而顯得相當粗率，不但會(hui) 丟(diu) 失本來是豐(feng) 富立體(ti) 的理論當中最為(wei) 核心的內(nei) 容，而且會(hui) 使心性之學像康德之前的西方形上學理論那樣顯得獨斷，經不起嚴(yan) 格推敲。就孟子而言，中外學術界早有評論，指出孟子在論辯之中常常顯得不夠嚴(yan) 謹。(3)5其實孟子性善說的真正的動機是提供一種功夫的推薦，即鼓勵人將“四端”當作自己的天賦本性來認同和弘揚。他和告子、荀子的分歧也必須從(cong) 功夫推薦的角度來看，才能領會(hui) 其真意並得到恰當的評價(jia) 。

三

這裏，我們(men) 可以將孟子人性論的一個(ge) 核心論據“人禽之別”來作為(wei) 例子，作一些分析。這個(ge) 後來在儒家主流傳(chuan) 統裏被不斷引用，卻從(cong) 未得到認真質疑的理論，蘊含了這樣一個(ge) 邏輯推論:人與(yu) 禽獸(shou) 之區別在於(yu) 人有仁義(yi) 禮智“四端”，而動物沒有，因此，該“四端”乃人之性；由於(yu) “四端”乃人之性，因此人應當存養(yang) “四端”，按照“四端”來生活。從(cong) 純邏輯的角度看，這個(ge) 推理非常成問題。首先，人禽之別在於(yu) 人有“四端”就是一個(ge) 可以爭(zheng) 議的命題。經驗告訴我們(men) ，禽獸(shou) 並不都毫無惻隱之心，至少在比較高級的動物當中，就不乏同情、愛憫之類的表現。學界早有人指出，動物界在親(qin) 屬和非親(qin) 屬之間，乃至不同的物種之間都存在利他行為(wei) 。惻隱羞惡等都不足以真正展現人禽之別，而人所達到的殘忍程度，事實上遠遠超出了任何禽獸(shou) 。(1)6從(cong) 事實而言，人和禽獸(shou) 的區別也許從(cong) 語言能力、理智能力、自由意誌、創造力等方麵來看更為(wei) 明顯。

其次，也是更為(wei) 重要的問題是，即便承認“四端”是人與(yu) 動物的區別所在，就能得出人應該按照“四端”這一本性來生活的結論嗎？這個(ge) 推論的不安之處是，它把人性的確定建立在了外在於(yu) 人的事實上，那就是禽獸(shou) 沒有“四端”(姑且不論前麵提到的對此的質疑)。它無異於(yu) 說，因為(wei) 禽獸(shou) 沒有“四端”，所以人的獨特性就在於(yu) 有“四端”，人就必須按照“四端”來定義(yi) 我的“性”，並按照這個(ge) “性”來生活。反過來說，如果禽獸(shou) 恰巧也有此“四端”的話，人的人性就因此而不是“四端”了，因此人也就不一定要按照“四端”去生活了。借用美國哲學家普特南(HilaryPutnam)在語言哲學方麵用過的一個(ge) 假想實驗，假設地球有一個(ge) 孿生“兄弟”，那個(ge) “地球二”與(yu) 我們(men) 這個(ge) “地球一”在各方麵都非常相像，隻是在“地球二”上，禽獸(shou) 都有“四端”，那裏的人和禽獸(shou) 的區別在於(yu) 反而人有殘忍之心，喜歡欺負弱小，殘害同胞；僅(jin) 僅(jin) 由於(yu) 社會(hui) 法律和道德規範的約束，“地球二”上的人才理性地控製著自己，不至於(yu) 滅亡。按照“人禽之辨”的邏輯，既然在那“地球二”上，人之有別於(yu) 禽獸(shou) 之處就在於(yu) 人有殘忍之心，那麽(me) 那裏的人豈不是就應該殘忍，並且應該存養(yang) 這種特質，並通過修養(yang) 把殘忍發揮到極致，把魔鬼奉為(wei) 楷模？可是難道在那個(ge) 星球上的人不應該放棄自己的獨特性，向“地球二”的動物學習(xi) ，爭(zheng) 取讓自己進化到動物的水平？

更進一步看，從(cong) 一個(ge) 事物的自然本性去規定其價(jia) 值取向本身就有問題。《中庸》試圖打通人心與(yu) 天命，說“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”[2](P.17)。這在儒家傳(chuan) 統當中似乎從(cong) 來就是一個(ge) 定論，人們(men) 隻是討論如何去理解它，而沒有人對此發生過質疑。但假如我們(men) 孿生地球上的一個(ge) 強盜說，我天生就想搶奪別人的東(dong) 西，因此我的天命之性就是做強盜。我搶奪財物時率性而行，從(cong) 不猶豫，所以我是按照道在生活；而且我不斷修煉我的偷、搶的技藝，這就是我的“修道之為(wei) 教”，這為(wei) 什麽(me) 不行？

再看宇宙和天。儒家從(cong) 《易傳(chuan) 》開始就把仁與(yu) 天地之“生生”聯係起來，把仁賦予了宇宙論和形上學的意義(yi) 。但憑什麽(me) 說天之德是“生生”，而不是“殺生”？舉(ju) 凡天下所有生命，天無不令其生，也無不令其死。天既有“生生”之仁，也有“殺生”之不仁。“天地不仁，以萬(wan) 物為(wei) 芻狗”(《道德經》)，很難想象儒學的創始人們(men) 不知道這一點。宋明儒視天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，有萬(wan) 物一體(ti) 之仁。確實，萬(wan) 物本來就處於(yu) ”一氣流通”的聯係之中，但萬(wan) 物也因為(wei) 有分而成為(wei) 萬(wan) 物，不然就隻有一物了，何來萬(wan) 物？既然萬(wan) 物有聯係也有分別，為(wei) 什麽(me) 說一體(ti) 才是仁，是本體(ti) ，萬(wan) 體(ti) 分殊不是仁，不是本體(ti) ？嚴(yan) 格說來，萬(wan) 物有關(guan) 聯而又有區分，有生也有死，而無論合與(yu) 分，生與(yu) 死，都各有相關(guan) 的、無法先驗確定的利弊。脫離了儒家修煉的目標而談論本體(ti) ，將儒家的宇宙論和天道當作對世界的純客觀的描述，理論上很難說通。

從(cong) 邏輯上講，包括人禽之辨在內(nei) 的試圖從(cong) 事物自然性狀當中推出其價(jia) 值的觀念，蘊含了被穆爾(G.E.Moore)稱作為(wei) “自然主義(yi) 的謬誤”(naturalistfallacy)的問題。這個(ge) 問題的核心就在於(yu) 自然的並不一定就是好的。從(cong) 是然命題中引出應然命題需要一個(ge) 過渡的理由或者解釋。曆史上許多物種因為(wei) 其種種弱點而湮滅了。如果進化論是對的，那麽(me) 許多物種正是因為(wei) 它不按照既定的自然本性去生活，而是麵對生存的挑戰，發生了進化變異，才得以生存下來。所以人的本性如何並不說明人應該按照這個(ge) 本性去生活。儒家不是也認為(wei) 人應該要修煉才能成人嗎？在這一點上，荀子的邏輯反而顯得更加合理。荀子雖然認為(wei) 人性本惡，但這不妨礙他認為(wei) 人應該有仁義(yi) ，因為(wei) 人“是什麽(me) ”與(yu) 人“應該成為(wei) 什麽(me) ”並不是一回事。

人禽之辨這樣的觀念在西方也很普遍。亞(ya) 裏士多德就曾把人的獨特性作為(wei) 確定人的目的(telos)的方法之一，並且把他的德性倫(lun) 理理論建立在由此得出的目的論形上學之上。但正因此亞(ya) 裏士多德的觀點同樣需要質疑。黃勇在一篇書(shu) 評裏對這類觀念背後的理由作了頗為(wei) 有力的概括。黃勇認為(wei) ，如果我們(men) 不知道我們(men) 所評論的對象是什麽(me) ，我們(men) 就無從(cong) 評價(jia) 它是好的還是不好的。評價(jia) 一株仙人掌是不是好與(yu) 評價(jia) 一頭狼是不是好的標準不一樣。要評價(jia) 仙人掌的好壞，我們(men) 先要了解什麽(me) 是仙人掌。同樣，要評價(jia) 人的好壞，也需要先知道人是什麽(me) 。換句話說，我們(men) 需要首先有一個(ge) 客觀的人性觀念，不論這種觀念是目的論的、功能論的、自然科學的，還是本質主義(yi) 的，之後才能有關(guan) 於(yu) 人的好壞的標準。一顆好的橡樹籽是能夠長成橡樹的，同樣，一個(ge) 好的幼兒(er) 是能夠成長為(wei) 有仁義(yi) 禮智的。[5](PP.217-231)但是這個(ge) 論證需要考慮到一個(ge) 重要區別，即“有一關(guan) 於(yu) X之性的觀念”和“X之客觀本性”的區別。當我們(men) 說一顆好的橡樹籽是能夠長成橡樹的，我們(men) 需要有“這是一顆橡樹籽”的觀念。如果我們(men) 把麵前的這顆東(dong) 西看作是“鬆鼠的食物”，那麽(me) 判斷其好壞的標準就成了“它能不能變為(wei) 鬆鼠的一部分”了。同樣，我們(men) 可以有各種對人性的觀念。如果我們(men) 把人看作是理性的動物，那麽(me) 人之“善”就取決(jue) 於(yu) 理智能力；如果我們(men) 把人看作是能從(cong) 事創造性活動的動物，那麽(me) 人之善就取決(jue) 於(yu) 其創造力。所以，與(yu) 其說人之好壞標準取決(jue) 於(yu) 人之客觀本性，不如說我們(men) 的自我認同就包含了我們(men) 的價(jia) 值選擇。換句話說，“我們(men) 是什麽(me) ”的形上學觀念通常與(yu) “我們(men) 希望把自己看成什麽(me) ”密不可分。用維特根斯坦對於(yu) 那個(ge) 著名的“鴨兔圖”所作出的觀察來說，我看到一個(ge) 鴨子和我把麵前的圖像看作鴨子是同一個(ge) 過程。[6](PP.194-195)

人禽之辨能夠起作用的關(guan) 鍵不是人和禽獸(shou) 的區別在哪裏，而是它包含了人對自我身份的認同，這個(ge) 認同本身是價(jia) 值觀的表現。一個(ge) 人對自我身份的認同包含了他的價(jia) 值認可。中國文化正是在人禽之辨的那個(ge) 理論上建立起了自我身份的認同。雖然在事實上，人禽之間在這一點上的區別並不太明顯，而且能夠找到反例；雖然在邏輯上，此說有漏洞，但是通過人禽之辨，孔孟以來的中國傳(chuan) 統已經牢固地樹立了人之為(wei) 人在於(yu) 我們(men) 有仁義(yi) 的觀念，所以反過來，我們(men) 才說沒有仁義(yi) 的人“禽獸(shou) 不如”。其實身份認同並非表現價(jia) 值觀的唯一方式。有時候，我們(men) 的價(jia) 值觀恰恰是通過發現自身的不足和外在的榜樣來表現的，即儒家提倡的“見賢思齊”。孟子通過人禽之辨來作出這個(ge) 價(jia) 值認同，其實是自己心裏已經有了一個(ge) 需要認同的價(jia) 值，然後基於(yu) 在我們(men) 這個(ge) 星球上人恰好大部分有“四端”這樣一個(ge) 偶然的事實，(1)7以此來表述人應該發揚此“四端”。可以設想，如果孟子是生活在前麵假設的那個(ge) 孿生地球上，他就不會(hui) 去講人禽之辨，或者至少會(hui) 換一種講法。他會(hui) 論證人應當通過學習(xi) 而去改變自己，縮小人禽的差別，“見禽獸(shou) 思齊”，從(cong) 而讓人能夠進化到像動物一樣。

總之，人禽之辨本身就是價(jia) 值認同的行為(wei) ，或者說是功夫的運用。如果把它當作一個(ge) 邏輯推論，在其前提中排除了價(jia) 值認同，它就是不能成立的邏輯推理。如果不排斥其中的價(jia) 值認同而又把它作為(wei) 價(jia) 值認同的根據，它就陷入了循環論證。整個(ge) 儒學的心性理論，在被看作對形上世界的純客觀描述的時候，就已經被放到了一個(ge) 本不該屬於(yu) 它的，基礎不穩的位置上了。所以盡管宋明儒一麵大力提倡心性之學，把人心與(yu) 各種意義(yi) 上的“本”打通，提高到“天理”、“天道”的高度，建構其心性理論，一方麵又時時有人點出天地本無心，是人“為(wei) 天地立心”(張橫渠《張子語錄》)，點出“心之體(ti) ”本身“無善無惡”，善惡乃“意之動”(王陽明《四句教法》)，點出“心無本體(ti) ，工夫所至，即其本體(ti) ”(黃宗羲《明儒學案序》)。當程朱過分強調“天理”，強調“性、命”之分和“大體(ti) 、小體(ti) ”之分，從(cong) 而使儒家學說帶有超越性和普遍性，但同時產(chan) 生了抽象化的傾(qing) 向(即脫離經驗內(nei) 容，把人性理解為(wei) 抽象的理性，忽視現實人生的感性存在)和外在化的傾(qing) 向(即理性在被賦予了超越普遍的性質以後，蛻變為(wei) 異己的外在製約，成為(wei) 官方意識形態的理性專(zhuan) 製，切斷了人心這個(ge) 道德源泉和外在的道德原則要求之間的關(guan) 係)的時候，王陽明提出“心即是理”，重新將道心落實到人心，將超越重置於(yu) 經驗，將普遍體(ti) 現於(yu) 特殊。從(cong) 功夫而言，這是讓人可以直接在源頭上用力，重新確立每個(ge) 個(ge) 人作為(wei) 道德主體(ti) 的自信和自決(jue) 能力，但是在這樣做的同時，陽明學說也因而對作為(wei) 主體(ti) 的個(ge) 人提出了更高的要求，因為(wei) 他的哲學更可能會(hui) 使人把主觀意見當作良知，拒絕助緣，一意孤行而發生危險。但這正是功夫的特點——任何功法都有其特定的局限，而不是超時空的純善。可見，從(cong) 功夫角度去理解儒家心性論，則其心性論之理由和得失可以得到恰當安置，而如果離開了功夫論去理解心性論，試圖以心性論作為(wei) 功夫論之基礎，則是本末倒置，其整個(ge) 體(ti) 係也就不能穩固了。

四

《宣言》的作者在論及心性之學的時候，確曾著意將其與(yu) 西方一般意義(yi) 上的形上學區分開來。他們(men) 寫(xie) 道:

西方一般之形上學，乃先以求了解此客觀宇宙之究極的實在，與(yu) 一般的構造組織為(wei) 目標的。而中國由孔孟至宋明儒之心性之學，則是人之道德實踐的基礎，同時是隨人之道德實踐生活之深度，而加深此學之深度的。這不是先固定的安置一心理行為(wei) 或靈魂實體(ti) 作對象，在外加以研究思索，亦不是為(wei) 說明知識如何可能，而有此心性之學。此心性之學中，自包含一形上學。然此形上學，乃近乎康德所謂的形上學，是為(wei) 道德實踐之基礎，亦由道德實踐而證實的形上學。而非一般先假定一究竟實在存於(yu) 客觀宇宙，而據經驗理性去推證之形上學。[1](P.887)

此語既是解蔽又是遮蔽。它所揭示的是，儒家心性論與(yu) 西方一般的形上學有相似處，即它也包含一形上學，但此形上學是“近乎康德所謂的形上學”，因為(wei) 它也是“道德實踐之基礎”。它不是外在研究思索的結果，而是必須由道德實踐而得到證實的。牟先生在自己的著作中特地用“道德的形上學moralmetaphysics”與(yu) “道德底形上學metaphysicsofmoral”來表述這種區別。前者以“道德”為(wei) 形容詞，是需要通過道德實踐而得到呈現的形上本體(ti) 。後者則是理論的形上學，是站在一旁客觀了解作為(wei) 對象的道德的形上學。[4](P.220)而此語遮蔽的是，心性之學本質上不是一個(ge) 知識體(ti) 係，而是一個(ge) 功夫體(ti) 係，因而其合理性最終不在於(yu) 被證實為(wei) 真，而在於(yu) 其顯現的功效!它之作為(wei) 道德實踐的基礎與(yu) 康德所謂的道德實踐的基礎是不同的。在康德的體(ti) 係裏，道德形上學的論證要解決(jue) 的是有關(guan) 道德實踐之可能的條件的問題，這本質上依然是個(ge) “是然”的問題，即道德的根據事實上究竟是什麽(me) 的問題。這個(ge) 問題在康德之前的哲學傳(chuan) 統當中被認為(wei) 隻有兩(liang) 種可能的途徑，即綜合的經驗歸納或分析的理性推論，而康德則發明了第三種論證法，即先驗的(transcendental)的論證法。它避開了對事實究竟如何作出任何直接的判斷，而是問:我們(men) 所說的事實(道德實踐)必須具備什麽(me) 樣的形上條件才有可能。通過其先驗論證揭示出來的道德實踐的基礎，回答的是道德實踐之可能的必要條件。它之由後天的道德實踐所“證實”，隻能是在“先驗的”意義(yi) 上，即“如果我們(men) 進行的是道德實踐的活動，那麽(me) 這樣的活動必須依賴那些條件才有可能”。儒家心性論之為(wei) 道德實踐的基礎，當然也可以從(cong) 康德的角度去理解，並得出它們(men) 有一致性的結論，因為(wei) 儒家所說的心性，也是道德實踐之可能性的必要條件。但同時，它又與(yu) 康德所說的“基礎”有一個(ge) 重要的不同，即它的最終依據不是在“良知自我呈現”的那種作為(wei) 本體(ti) 之存在的存有論意義(yi) 上的證實，或者說是“實在”，而是在其後天的允許人生能夠“發而皆中節”的功效上的“實效”。儒家心性論中的“擇善而固執之”不隻是通過內(nei) 觀而發現良知本體(ti) ，像康德式的“絕對命令”那樣，理性按照自身的法則作出自我決(jue) 定並固執之，而更是突破自我封閉，進入實踐的領域，就像射箭者那樣，“失諸正鵠，反求諸其身”[2](P.24)，按照射箭的效果來確定什麽(me) 是善，然後固執之。儒家心性之學作為(wei) 一種自我認同，當然可以成為(wei) 道德實踐的出發點(基礎)，但這個(ge) 出發點的合理性的證明不在理性自身當中，而是在實踐的結果所顯現的“弘道”當中。

把那完全不同意義(yi) 上的“基礎性”作為(wei) 類似而放到一起，籠統地使用“證實”會(hui) 導致對儒家心性論的嚴(yan) 重誤解。好比把一首唐詩交給一份科學雜誌的編輯去評審，在唐詩裏“黃河之水天上來”是絕佳妙句，可是其真正的妙處，不在於(yu) 比“黃河之水青藏高原來”看得更深一步，看到青藏高原的水也是天上降雨而來，而在於(yu) 通過對自然現象的誇張想象，產(chan) 生人心情感的特殊呼應。儒家心性論與(yu) 康德心性論的區別，在於(yu) 儒家的心性論是從(cong) 屬於(yu) 功夫論的，是以功夫看到本體(ti) 論之必要性，甚至是為(wei) 了取得特殊的功效而設計構造出來的，而不是相反，以本體(ti) 論出發去論證功夫之可能性或者以本體(ti) 論來作為(wei) 功夫論的理據。前者的目的是證本體(ti) 功夫之實效，後者的目的是證功夫本體(ti) 之實存。

其實牟先生在《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》中說，“此‘心性之學’亦曰‘內(nei) 聖之學’”[7](P.308)，“此‘內(nei) 聖之學’亦曰‘成德之教’”[7](P.309)，並且將儒家的本心性體(ti) 稱作是“直接而自然”[7](P.355)呈現的“具體(ti) 清澈精誠惻怛之圓而神的境地”[7](P.356)，是聖人才有的“襟懷”。這些話語已經非常接近從(cong) 功夫論的角度來解釋存在論意義(yi) 上的本體(ti) 。唐先生在談到孟子人性論時曾說道:

吾初意從(cong) 宋明儒之說，……惟以人之心是善，故人皆可以為(wei) 堯舜，而有其良賢，遂得言民貴。……然近忽有會(hui) 於(yu) 孟子言心性之善，乃意在教人緣此本有之善，以自興(xing) 起其心誌，而尚友千古之旨。……吾對整個(ge) 孟子之學之精神，遂宛然見得其中有一“興(xing) 起一切人之心誌，以自下升高，而向上植立之道”。……斯道也，簡言之，可姑名之為(wei) “立人”之道。[8](P.212)

此語道破了心性之學的實質:雖然表麵上它是一個(ge) 形上學、本體(ti) 論，但它實際上是功夫論。或許唐先生在起草《宣言》的時候，尚處於(yu) “從(cong) 宋明儒之說”的階段，未達到那“忽有會(hui) 於(yu) ”的覺悟。

五

《宣言》的作者所麵臨(lin) 的曆史背景，與(yu) 宋明時期有一共同點，即儒家文化再次麵臨(lin) 巨大的挑戰。在宋明時期，以本體(ti) 論形式出現的心性之學可以對應佛老的心性之學，形成對後者的有效回應。但《宣言》的作者麵對的不是宋明時佛老盛行的中國，而是一個(ge) 以起源於(yu) 古希臘，經曆了休謨、康德的近代啟蒙而集聚了巨大物質能量的西方文化為(wei) 主流的世界。這個(ge) 文化不是以形上理論引導人走向消極離世，而是肯定人欲人生，以邏輯計算理性見長。麵對這樣的新挑戰，《宣言》作者重新祭起思孟心性學理論的大旗，以為(wei) 中華文化確立其“超越的安立”，為(wei) 世界文明重新建立其精神的維度，是否能夠取得與(yu) 宋明儒一樣的成功？在《宣言》發表後60年的今天，情況又有了變化。近代西方理性在實踐領域的黃金時期已經漸漸過去，其本身所包含的種種局限正通過日益深刻的全球性危機而暴露。經過德裏達等後現代思潮的解構和宗教極端勢力的反彈，世界正在進入“後現代”、“後殖民”和“後世俗”的時代。在這個(ge) 世界裏，一方麵人們(men) 感覺到真理的缺席和價(jia) 值的失落，連人類持續存在所要求的最基本的道德底線都難以維持，所以亟需提倡精神性，另一方麵卻廣泛存在著對形上語言的本能的抵觸和譏諷，對任何“精神性”、超越性和普遍性抱有深度的警惕和懷疑。在當代的語境中通過複興(xing) 形上學存有論來發展儒學並為(wei) 世界文明注入活力的理想顯得美麗(li) 但卻不切實際，因為(wei) 它勢必會(hui) 被當作已經被後現代哲學所否棄的形上學、獨斷論一類。以那樣的形式出現的“精神性”，出於(yu) 政治正確性，或許會(hui) 被“容忍”而在世界哲學舞台上保留一席之地，但很難成為(wei) 世界文化發展的資源。

更為(wei) 重要的是，以形上本體(ti) 論形式出現的心性理論為(wei) 中華文化之核心，會(hui) 導致對儒家心性學真實價(jia) 值的遮蔽。在筆者看來，當今儒學的複興(xing) ，應該從(cong) 功夫的角度去把中國文化中的心性論講透，而不是簡單重複宋明儒的做法，去致力於(yu) 建構超越的形上心性理論。筆者有關(guan) 儒學心性論的功夫解讀並不是為(wei) 了迎合世界化的要求。筆者主張要放棄從(cong) 存有論、本體(ti) 論的角度去論證心性學，這不是要否棄儒家的心性論。儒家心性論的真正內(nei) 容從(cong) 來就不是西方意義(yi) 上的形上學理論。李澤厚先生說，整個(ge) 宋明儒學的心性論在哲學上是失敗的(1)8，我想也就是這個(ge) 意思。但李先生沒有指出的是，它作為(wei) 功夫的指導，作為(wei) 提升境界的杠杆，是極有意義(yi) 的。作為(wei) 功夫指導的儒家心性論，才是心性論的真正內(nei) 容，因而也是中國文化的核心內(nei) 容!而且，它也正是過分理智化的西方哲學所最為(wei) 缺乏的。在後現代的理論對西方近代理性主義(yi) 哲學全麵解構以後的今天，實際上世界範圍內(nei) 的哲學亟需注入新的建構資源。對心性論的功夫解讀不但不是放棄中國文化的核心以迎合世界，反而是揭示和弘揚中國文化的核心，以改變世界哲學的圖景。

也許一個(ge) 更有哲學深意的問題是，筆者的這個(ge) 功夫解讀是不是意味著對本體(ti) 論的消解，把儒家解釋為(wei) 薩特式的主體(ti) 選擇。這樣說又對又不對。它可以說是對的，因為(wei) 在功夫論的解讀裏，本體(ti) 即功夫，本體(ti) 論的意義(yi) 也是被從(cong) 功法上來理解，並且通過其功效來予以評價(jia) 的。在這裏確實不再有離開了功夫含義(yi) 的本體(ti) 本身的地位和意義(yi) 。這樣做可以防範形上學的獨斷論，因為(wei) 一旦明確表麵上的形上學之爭(zheng) 實質上是功夫論的分歧，就可以避免獨斷的危險和無謂的爭(zheng) 論，直達問題的實質，訴諸經驗來檢驗其功效了。歸根結底，儒學的合理性在於(yu) 成就“見而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不說”[2](P.38)那樣的君子和王道，而不在於(yu) 個(ge) 人內(nei) 心對自己形上本體(ti) 的“自證”。但上述說法又可以說是錯的，因為(wei) 這不是否認本體(ti) 論的價(jia) 值，不是要簡單地回到日用綱常，而是要糾正把心性論簡單地當作形上學理論的那種傾(qing) 向。在功夫論的解讀裏，本體(ti) 論的觀點是決(jue) 定人生態度和生活方式的重要思想基礎和概念框架，因此不但不能消解，而且要很認真地予以取舍。這在形上學被解構的後現代，為(wei) 形上學找到了其恰當的位置:它不是反映客觀世界的鏡子，而是指導生活方向的杠杆。它的目的不是提供超越的理據，而是提升和指導功夫。作為(wei) 人生的藝術，功夫絕非隻是“主體(ti) 選擇”的問題。

參考文獻

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[2]朱熹:《四書(shu) 章句集注》，北京:中華書(shu) 局，1983年。

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[8]唐君毅:《中國哲學原論.原道篇》卷1，香港:新亞(ya) 書(shu) 院研究所，1974年。

注釋

1、本文基於(yu) 在複旦大學“宋明理學國際論壇暨上海儒學院第二屆年會(hui) ”(2018年8月22-23日)上的發言稿整理擴充而成。《為(wei) 中國文化敬告世界人士宣言》為(wei) 四先生1958年發表於(yu) 雜誌的標題，收入唐君毅先生《中華人文與(yu) 當今世界》一書(shu) 中改為(wei) 《中國文化與(yu) 世界---我們(men) 對中國學術研究及中國文化與(yu) 世界文化前途之共同認識》，本文沿用發表時標題，《宣言》內(nei) 容引自唐君毅先生《中華人文與(yu) 當今世界》一書(shu) ，特予說明。

2、有人認為(wei) 西方對道家和佛家文化的興(xing) 趣在很大程度上是一種“東(dong) 方主義(yi) ”的表現，即將其當作一種“另類”文化來消費，而不是真正對佛道文化的接受。見J.J.Clarke，The Tao of the West:Western Transformations of Taoist Thought，LondonandNY:Routledge，2001。

3、子貢的話常被理解為(wei) 是孔子對此隱秘不發，但孔子說過，“二三子以我為(wei) 隱乎？吾無隱乎爾。吾無行而不與(yu) 二三子者，是丘也”(《論語·述而》)。其實最為(wei) 合理的解釋是他故意避而不談性與(yu) 天道，以強調後天之“習(xi) ”的重要性，強調“人能弘道，非道弘人”。

4、朱熹在《中庸章句序》中明確闡述了建立此道統的意義(yi) 在於(yu) 應對當時“異端之說日新月盛，以至於(yu) 老佛之徒出，則彌近理而大亂(luan) 真”的局麵，“以斥乎二家似是之非”。參見朱熹《四書(shu) 章句集注》，北京:中華書(shu) 局，1983年，第15頁。

5、參見倪培民《作為(wei) 功法的孟子人性論》，《中國傳(chuan) 統哲學的現代詮釋---第12屆國際中國哲學大會(hui) 論文集之二》，方克立主編，北京:商務印書(shu) 館，2003年，第484-495頁，及“AComparativeExaminationofRorty’sandMencius’TheoriesofHumanNature”，inRorty，Pragmatism，and Confucianism，editedbyYongHuang，NewYork:SUNYPress，2009，101-116，withRorty’sresponse，285-286。

6、在中國思想史上，一方麵由於(yu) 思維方式的相同，另一方麵在《孟子》成為(wei) 經典以後，儒家學者多將孟子的言論當作權威來理解而不敢從(cong) 批判的角度去審視，所以較少有人指出孟子論辯邏輯方麵的問題，而海外漢學界則由於(yu) 邏輯分析的傳(chuan) 統較強，相對而言比較容易從(cong) 旁觀者的立場來審視，所以對《孟子》當中所牽涉的邏輯問題討論較多。參見韓振華《孟子是個(ge) 講“邏輯”的人嗎？---基於(yu) 對西方漢學視角的考察》，《複旦學報(社會(hui) 科學版)》，2014年第1期，65-75頁。

7、參見楊澤波《新“人禽之辨”》[《雲(yun) 南大學學報(社會(hui) 科學版)》，2017年第3期]及王覓泉《進化論倫(lun) 理學視野下的孟子人禽之辨》[《天津大學學報(社會(hui) 科學版)》，2016年第3期]。

8、孟子既說人皆有“四端”，又說無此“四端”者“非人也”，如果前者是基於(yu) 客觀觀察而得出的歸納，後者則是把它變成了規定性的定義(yi) (stipulativedefinition)，即便在經驗世界發現有人生而無此“四端”，亦不能作為(wei) “人皆有四端”之反例了。事實上，按照哈佛大學心理學家MarthaStout的研究，人類當中大約有4%是所謂的sociopath，即沒有同情心的人(MarthaStout，TheSociopathNextDoor，NewYork:Broadway，2005)。這些人生來就不會(hui) 對別人的痛苦產(chan) 生同情感，但是他們(men) 可以通過其它的經驗而學會(hui) 如何表現得有同情心的樣子，以便得到周圍的人的接受。按照孟子關(guan) 於(yu) 無“四端”者“非人也”的說法，那些人就不能算作是人了。在休謨和康德以後，我們(men) 都知道，經驗永遠不會(hui) 給我們(men) 提供普遍性和必然性。那麽(me) 孟子的普遍性和必然性來自於(yu) 什麽(me) ？他的論斷是不是因為(wei) sociopath的存在而被證偽(wei) 了？

9、參見李澤厚《實用理性與(yu) 樂(le) 感文化》，北京:三聯書(shu) 店，2005年，第61-67頁。又見李澤厚、劉悅笛《哲學對談.李澤厚、劉悅笛2017年對談錄》，《社會(hui) 科學家》，2017年第7期。

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