黃陂胡秋原先生以治學、辦報與參政為主調的一生，幾乎縱貫整個20世紀，並且跨入21世紀初期。在漫長的一生中，胡先生親曆了中華民族災難深重的歲月。深沉的民族意識和執著的愛國情懷，致使他將探求救國救民之道作為自己一以貫之的中心關切，[1]由此得出的結論，就是他於抗戰前夕形成並且終生秉持的“超越前進論”，即“超越傳統派、西化派、俄化派而前進”。[2] 胡先生認為，近現代中國之所以內憂外患、災難頻仍，起因於中國文化、特指其科學技術方麵，在明清之際開始落後於西方；中國的主流知識分子在國家迭遭西力打擊的情況下，認定固有文化已經無用，於是或追求西化，或效法蘇俄，結果外患未絕，內鬥不已；唯有“超越前進”，方為救國救民之正道。[3]

深究胡先生的“超越前進論”，其所謂“超越傳統”，並非主張盡棄固有傳統，而隻是要對明清以降陷於固陋的傳統予以返本開新，實質上，中國古聖先賢所確立的大中至正之道，恰恰是其“超越前進論”的根基，[4]所以胡先生明言“我所說之‘超越’指精神獨立或複歸於中國，然後向前走中國人之路，克服落後”；[5]因此，在“超越傳統”方麵，胡先生更多地是為了顯示立論的平允而一帶而過，並無多少係統的闡發。而所謂“超越俄化”，在胡先生那裏實在有太多基於政治傾向的偏至之論，雖然對某些事件的陳述不為無據，但評價與判斷基本上難稱客觀，故理論意義不大。唯在“超越西化”方麵，胡先生對作為西化派之思想資源的西方文化作了相當全麵深入的述論，梳理了西方文化興衰流變的脈絡，揭示了其長短利弊之所在，這些思想成果，對於仍然處在中西文化相互摩蕩過程中的當今中國，具有不容忽視的啟迪意義。

 

一

 

作為在史學領域造詣甚深的學者，胡先生說：“我覺得一部人類曆史有如運動會，各國競爭，時有先後。”[6]“文化之性質相同，然各民族處境不同，曆史不同，各有特色，時有高下，亦各有興衰。”[7]“中西文化並無本質之異，隻有一時進退之差。”[8]從前現代東西文化的總體比較來看，“事實上，近代西洋文化中的科學與人權觀念，其對中古西洋人之陌生，尤有過於東方人。十六世紀以前，西洋人多相信東方是光明之來源。……歐洲原隻是亞洲之半島。古代希臘文明，近代歐洲文明之策源地，都是近東。從八世紀到十二世紀，回教阿拉伯世界文化超過同時代歐洲不知好遠。近代歐洲人的數學，科學，哲學，大學製度，軍事技術，乃至關於希臘文化的知識，首先得自阿拉伯人，仿效阿拉伯模型，由阿拉伯文翻譯。此後回教文明無甚進步，然在十三世紀，伊本魯西德（Ibn Rushd，即Averroes）是義大利，巴黎，牛津，西班牙人公認的大哲學家。創造近代曆史哲學文化哲學者，是十四世紀之伊本•卡爾東。在十五世紀，土耳其人攻陷君士坦丁的大炮，為歐洲人所不曾夢見。正是這一事實，才逼出文藝複興和哥倫布，開始近代歐洲之前進。直到十六世紀，土耳其人的海陸軍，還是歐洲人敬畏的。而在蘇萊曼大帝時代（一五二〇—一五六六），土耳其帝國有歐洲最文明政府，為今日歐洲史家所公認。近代歐洲文明兩大發祥地的義大利與西班牙，也都是受回教文明遺產或其衝擊最大的區域”。[9]具體到前現代的中西文化而言，“在古代、周秦、兩漢文化足與希臘羅馬並駕齊驅。在歐洲中古，一時有黑暗時代，而中國正是唐宋時代，當時中國文化，實世界最大光明，而亞拉伯人次之”。[10]胡先生引述美國耶魯大學史學教授甘乃第（Paul Kennedy）所著《巨強之興亡》（The Rise and Fall of the Great Powers）中的觀點來說明前現代中國之優越於西方：

在前近代時期，沒有一國比中國更進步，更優越。在十五世紀，他有一億三千萬人口，而歐洲不過五千五百萬。自十一世紀以來，他有肥沃而灌溉的平原，以輝煌運河連貫起來。由有學問的儒家官僚所主持的統一政府，給中國人社會一種統一和精巧，使外國訪客羨慕不置。誠然，那一種文明曾受到蒙古人蹂躪，但中國常能改變其征服者而不被征服者改變。而當明朝擊敗蒙古時，古老的秩序和學術依然如故。在受過教育尊敬“西方”科學的人看來，中國文明最顯著的特色，就是他的技術的早熟。中國的都市，遠比中世歐洲者為大。在十一世紀，中國北方的鐵工業年產十二萬五千噸，這是供給一百萬軍士使用的。中國人從事遠洋貿易遠在西方之前，他的海船，比西班牙的大。一四二〇年，明朝有一千三百五十條作戰船隻。十五世紀鄭和率領幾百條船由馬六甲，過錫蘭直達非洲。也要提到，中國海軍在印度洋一帶從不像歐洲人和葡萄牙人，從事劫掠和謀殺。可是一四三三年以後，中國人不再航海，並禁造海船。雖然中國有極好機會向海外發展，但中國卻對世界掉頭。這也許由於北方蒙古人的壓力，更重要原因是儒家官僚的保守主義。他們不喜歡商業和私人資本，他們也不喜歡對外貿易，而技術也便衰敗下來了。[11]

事實表明，在人類曆史的“運動會”上，中國乃至東方曾經長期領先於西方。

當然，自17世紀開始，東西以及中西文化的優劣地位發生逆轉，西方逐漸趕上並超過包括中國在內的東方；西方日益富強，而包括中國在內的東方則日益貧弱，這也是曆史事實。“大體而言，在十六世紀末，東西文化是平衡的。然此後天平漸傾向西方了。中世末期以來，歐洲都市之發達，市民階級之形成，民族國家之結成，在回教文明接觸與衝擊之下，自十五世紀以來，有一種新的意識，漸突破宗教的權威發展出來，此即所謂人文主義。人文主義在學術方麵政教方麵發展，產生文藝複興和宗教改革，這兩個運動與航海運動結合起來，促進了近代西方資本主義，以及哲學科學的新研究，終於使西方文明一步一步趕上和超過東方文明——首先是回教的土耳其人的文明。當西方人在海上戰勝土耳其人後，他們也便在東亞出現了”。[12]與整個東西文化的狀況一樣，在中西文化方麵，“一直到十六世紀，就科學與技術以及工商業的經營方式與規模而論，東方，尤其是中國與當時西方最先進地區，還是平等的。這也可說是西方在十六世紀趕上了中國。但到十七世紀，西方人在學問上已經超過中國，亦即後來居上。這首先是在自然科學上超過；顯然之標誌，中國過去沒有可以在科學上與加利略和牛頓比肩的人物。直到十八世紀，雖然法國啟蒙派還稱讚中國，但以乾隆時代中國文化與啟蒙時代西方相比，畢竟是有遜色；而況，英國開始工業革命，美國開始獨立，法國革命發生，拿破侖出來。這是乾嘉時的學者和大將不能想像的境界與才能”。[13]

對於東西以及中西文化之優劣地位的逆轉，胡先生具有切身感受。1934年春，他因受“福建事變”牽連而出境避風，經香港前往歐洲，沿途遊曆了印度、錫蘭、埃及等東方文明古國，“在印度除了英人區域外，本地市場是擁擠混亂的bazar，農村一片荒涼。最使他吃驚的，梁漱溟以佛教代表印度文明，現在除在博物館外，看不到一點佛教遺跡。在錫蘭，隻有一個廟中還有一座佛像，而頭發則作西裝。他有詩道：‘法顯魂來獅子國，莫驚佛首已西裝。’那時埃及雖在名義上結束了英國的‘保護’，實際上還在英國統治之下……。波塞港是一片混亂的洋場碼頭，而曾為回教文明一大中心，設立大學早於巴黎二百年的開羅，雖有回教大寺和王宮點綴，一般的景象和人民的生活是破落不堪，對照的則是西人區域的大街和高樓大廈。……一過地中海，到了歐洲。他看了古羅馬帝國遺跡，文藝複興以來的歐洲文物。巴黎、柏林、倫敦的富麗堂皇，與東方的破落恰成鮮明對照。……而且，古代東方的或希臘的文物都成為現代西方國家的裝飾品了。天下七奇之一的古巴比倫天空花園被德國人搬到柏林博物館，希臘人的女神住在巴黎的盧佛宮，大英博物館有‘愛而近大理室’，裏麵是希臘的雕刻，包括勝利女神像。而敦煌卷子也為法國圖書館大英博物館所有，中國第一幅名畫，顧愷之的女史箴也在英國。胡先生歎息：‘還我河山猶有日，祖先寶物少歸時。’”[14]但是，由身臨其境的反差印象所獲得的強烈刺激，並未致使胡先生震懾或驚羨於西方文化以致鄙薄並暴棄固有文化，相反，立誌於探求民族複興之道的胡先生，由此持續關注並深入研究東西以及中西文化的諸現象及其動因，[15]從而一方麵認識到東方以及中國文化的衰落乃是由於保守、僵化和停滯，以及近代西方的征服與掠奪；[16]另一方麵卻也了解到西方文化在不過四百年發展繁榮的後期，已經發生深刻危機。[17]

 

二

 

西方文化近四百年的發展繁榮，自始就充斥著罪惡，“數百年間西方人在東方自詡‘白人負擔’，‘傳播文明’。其實他們文化的迅速發展，正由於以東方為犧牲；而他們文明之內容固不盡‘文明’（勢利主義），而‘傳播文明’的方法，更決不‘文明’。此即貪婪、欺詐、販奴、滅人之國，而且用科學武器滅人之種——如西班牙荷蘭之屠殺菲律賓與爪哇華人；如俄羅斯在西伯利亞屠殺土人，而英法比德在印度洋和非洲都實行過滅種政策（extinction policy, genocide）。……在如此獲得的財富基礎上，他們在國內誇奇競富，作聲色狗馬之玩好，在‘不夜之城’中作酒食男女之爭逐。他們的殖民政策和享樂文化，在落後地區，所傳播的一種‘次西方文明’與‘次勢利主義’，全體而言，破壞性的影響也多於建設性的影響”。[18]無奈“歡樂極兮哀情多”！這種以征服與掠奪非西方世界得以發展繁榮的西方文化，自19世紀中期便已發生日益嚴重的社會與精神危機。

先是西方國家內部勞資對立和貧富分化引發階級鬥爭和社會主義運動，西方國家之間為爭奪疆土與資源而爆發兩次世界大戰，以及西方殖民主義、帝國主義對亞非古老文明地區的侵略擴張激起廣泛的民族主義反抗，這些矛盾的糾結作用，致使西方文化結構動搖和歐洲時代終結。其大致社會曆史脈絡是，“起於法國革命時代的民族主義與社會主義思想，在中東歐和西歐發展為民族主義，社會主義運動，‘大日耳曼主義’，‘大斯拉夫主義’，‘國際社會主義運動’。又由於科學與資本主義發展，使地球縮小，歐洲人的世界爭霸，又牽一發而動全身；這一切便將世界推向第一次世界大戰。經此重大破裂而無必要的調整，西洋文化便因兩種非合理主義（由機械主義過度的‘實質非合理主義’，由科學主義之反動的‘思想非合理主義’）之合流，發生根本的危機。科學變為神話和權力崇拜，金力和暴力崇拜；個人與群眾之矛盾，變為領袖主義與遊牧部落主義；為資本主義之反動的社會主義，變為社會革命；而民族主義也便在戰敗國變為血族複仇：這一切結晶為獨權主義，他們充分利用西洋文化之物質成就，並發展科學，集中資本，向戰勝國挑戰，不過也要摧毀西洋文化最大精神成就之個人尊嚴，理性觀念和民主政治。至此科學與宗教，資本主義與社會主義皆無辦法。於是西洋人便由‘精神危機’，‘文化危機’變為全麵經濟危機政治危機，走向第二次大戰。同時，自西洋權力使世界‘西化’後，西洋思想，製度，帝國主義，民族主義，資本主義，社會主義，群眾運動，獨裁主義，神話，勢利崇拜，領袖崇拜這一套東西，亦隨西洋文化本身之危機向全世界衝擊，發生模仿和反擊。凡此一切，固非西方文化所能解決，而且，二次大戰之結果，殖民地獨立，美俄‘兩大’出現，歐洲曆史與文化之霸權亦告終結”。[19]在這一過程中，最為西方文化之墮落記錄的，就是納粹德國在二次大戰中令人發指的反人類罪行，“用科學的機關槍，煤氣，電氣，作集體屠殺和焚燒。在集中營中，以死人之脂肪用作燃料，未死者之身體作醫學實驗，同時還應用心理學的恐怖手段進攻人心。對本國人如此，到了戰場之上，除了恣意屠殺之外，更迫敵人集體自掘墳墓以自埋。……要之，人肉是食糧，人血是美酒，而人的眼淚，可博他們一笑”！[20]

與西方社會病態相伴隨的是社會心理的悲觀絕望或麻木不仁，這類社會心理通過西方學術思想界而集中反映出來。胡先生列述布哈特（按即布克哈特）、尼采、B•亞當士、井美爾（按即齊美爾）、斯本格勒、瓦勒裏（按即瓦雷裏）、巴特、貝加也夫、尼布爾、東比（按即湯因比）、索羅金、威爾士（按即H•G•威爾斯）、格魯塞、A•韋伯、普魯斯特、馬羅（按即馬爾羅）、沙特爾（按即薩特）、湯麥斯•曼（按即托馬斯•曼）、卡夫卡、A•赫胥黎、奧維爾、卓別林等最具睿識的西方人士的觀點，表明他們都是抱持悲觀態度而對“西方文化危機之確認”。[21]另如“彭涅特編‘此我之哲學’（一九五七），二十個現存思想家，大都是談的‘危機’。最近科赫女士編‘危機時代之哲學’（一九五九），選輯十五個最有名的思想家著作，包括幾個美國人在內，所談都是‘危機’”。[22]作為悲觀的社會心理之哲學表達的是實存哲學，“這是一種慘淡的悲觀主義”，“他們既否定神，益認人生是向必死之掙紮，無可奈何之嘔吐”；“這種哲學最近風行歐陸，不過表示歐洲無可奈何之心境而已”，“這不是一國之悲哀，而是一洲之悲哀，乃至整個西歐文化之悲哀”！[23]至於麻木不仁的社會心理，則以邏輯實證論為代表。在這一哲學派別看來，“不獨上帝問題玄學問題屬於無意義，即一切真美善價值問題，亦在所不顧。哲學不在建立世界觀與人生觀，隻是語言之邏輯分析。他們說，‘邏輯之中無道德’”。[24]胡先生批評道：“我反對他們否定價值之意義及研究不可能說。反對價值即否定道德與正義之真實，此即實際上主張強權即公理，有錢即有理，此將助長帝國主義、法西主義、……及各種次殖民地的流氓主義。”[25]總之，在西方，“除極少數外，當代哲學缺乏一種基於理性與熱情的救世努力，反之，主要的情調，是在當前的自由與獨裁大對立中表示中立和希望中立，不是逃避於‘符號’與‘邏輯’之中，即傾向於神秘主義，或將最後的救濟，求之於上帝。再不然，即是承認人生之宿命的挫折與‘悲劇感’，如實存主義”。[26]

二次大戰以後，由於推行了一些新政策新機製，如經濟上的福利國家或混合經濟、建立聯合國和其他國際合作機構以解決國際政治經濟爭端、放棄殖民製度，西方國家內部、西方國家之間以及西方國家與原殖民地半殖民地之間的矛盾衝突有所緩解。[27]但是，由冷戰所引發的核軍備競賽，由現代西方經濟模式和生活方式以及非西方世界對這種經濟模式和生活方式的仿效所引發的資源枯竭和生態破毀，由消費刺激與物欲膨脹循環遞增所引發的人的心靈的萎縮、卑鄙甚至冷酷，將製造這些問題的西方乃至整個人類帶入更加嚴重的危機境地。就冷戰問題而言，“現在美俄所準備的化學戰、雷射戰及星戰計畫都可毀滅人類和地球而有餘”，[28]“如不幸兩霸之爭變為核子大戰，則浩劫之後還將有一冰凍時代，人類生存的可能性也不多了”。[29]就資源枯竭和生態破毀而言，“美國式世界不能維持另一個美國，就是一個美國也難於持久：全世界三分之一的礦物資源支持全世界百分之六的美國居民。如果將美式擴張於其他人類，最多到百分之十八。於是其他百分之八十二的人民就無法生活了”；[30]“現在種種化學工業，殺蟲劑（如DDT），或其他更毒藥物，破壞環境，汙染環境，業已造出許多禍害（如印度、台灣）和畸形後代，而潛伏的病原還不知多少”。[31]而人的心靈問題則如淮德海（按即懷特海）所指出的，“科學唯物論造出對價值、道德、美感之忽視，對環境重要之無知，知性之不平衡和民主政體之危險。……西方因商業與技術之發展，無人大陸之發現而趕上和超過東方以後，逐漸出現靈魂之‘省略’，經濟人觀念之發展與人與人之間同情與敬意之缺乏，專門教育之發展以及思辨精神之缺乏，此外，還有內心寧靜之缺乏而以‘麻醉’代之”。[32]所有這些，就是西方文化引發的當今人類身處其中的嚴重現實。

西方文化為什麽會持續發生如此嚴重的危機，乃至危及整個人類？胡先生認為，根本原因在於近代西方資本主義和科學技術的畸形發展。他說：“近代西洋人最主要成就，實在二事——資本主義與科學——以及此二事之一時超過東方。一部近代史由此構成。由於東西文化發展之不均衡，使西方文化之發展染上一種文化之副產物毛病，這便是勢利主義（The Cult of Mammon and Might）毛病，這毛病古已有之，而因科學與資本主義之發展，特別因東西兩方科學與資本主義發展之不平衡而尤烈。為控製東方而競爭，一切集中於此一控製之需要，又促成西方世界發展不均衡，以及西洋文化片麵發展；因而才有西洋文化本身之分裂，才有所謂科學玄學對立的觀念。……然正由於西方文化之勝利，是以科學為工具，而以東方文化之失敗為條件的，所以西方世界以既得利益地位，不複重視科學技術與社會製度之調和。至此科學崇拜也變為勢利崇拜。所以，就西方人而言，毛病不在自然科學太多，而在其他社會科學，曆史學的研究不足，而此其不足，不是沒有應用科學方法於社會科學，而是誤於將科學概念囚於自然科學概念，因而誤用自然科學方法於社會科學。所以然者，也就是勢利主義使智力地平線狹隘了。由於東西文化之分裂，以及科學哲學之分裂，愈促進勢利主義之發展，這便先有帝國主義，繼有獨權主義之抬頭，終於造成今日世界之分裂與恐怖之均衡。”[33]而資本主義和科學技術畸形發展所導致的勢利主義，又必然伴生“蔑視道德和人的價值，此即虛無主義。此即所謂西方文化危機之本質”，[34]“這是人道與文化之否定。這也是本世紀兩次世界大戰和四十幾年冷戰之根源”，[35]而“納粹德國所發生的一切——特許的荒淫，以殘忍為樂，屠殺病人與低能者，煤氣室與電殺室之集體屠殺等——不過是整個歐洲虛無主義後果之一部分”！[36]

誠然，近代西方啟蒙思想家曾經提出一係列在理論上具有崇高意義的價值理念，諸如理性、人權、自由、平等、博愛、公正、民主、進步等等，“當西方布爾喬亞與其國內之王權奮鬥時，其‘自由平等博愛’之要求，是全人類的”。[37]但是，在近代西方資本主義、科學主義畸變為勢利主義、虛無主義的過程中，所有這些價值理念要麽根本未能落實，要麽發生扭曲。例如自由，“自由主義之失敗，主要由於自由主義支持者（布爾喬亞）不忠於自由主義的原則。歐洲資本主義之發展，原與殖民主義不可分。殖民主義使東西資本主義發展更不平衡，且造成西方之帝國主義政策。……西方資本主義發展為獨占資本主義和經濟的帝國主義。這在國內在國際，都使自由隻成為‘獨占自由’和‘白人自由’。這是勢利主義，寄生主義。西方文化之庸俗與危機由此而來”。[38]又如民主，“許多美國人的書高談一六二〇年‘五月花號’上麵清教徒的公約‘是美國自由民主的種子’；……也是一麵之見。例如，在英國被壓迫的清教徒，在登陸之前宣誓實行多數統治及公正公平法律。然上陸以後，卻在麻州建立了清教的暴君教會，……在殖民時代，如有人講民主、講平等，是要處割耳穿舌之刑的”；[39]“到了近一世紀，科學提供權力武器（所謂知識即權力），國際上權力瓜分地球，市民亦將其子弟之教育及家族扶養委於國家：此全能國家之由來。權力且以大眾之名行使，使權力與法律一致。此蓋由於民主政治亦隻為權力競爭，並將利害與輿論混而為一。……在‘大眾’名義下議會以全場一致決議，成為絕對權力。人民主權論之發展必使民主政治‘全體化’，而為一黨專政開路”，[40]由此導致“多數暴政”或獨裁體製；到1960年代，鑒於“大眾民主”的弊害，於是美國學界與政壇又提出“新民主”口號，“他們所謂新民主，乃反對‘大眾民主’，而主張‘菁英的或領袖的民主’”，[41]這又偏向“少數民主”。再如理性，“自然科學及其方法論以經驗論與客觀主義並吞哲學與人文科學。並有科學的價值相對主義否定價值研究之可能。凡此一切，趨向於一種結論：人不是理性動物，世界亦無絕對真理之可言。這是虛無主義之論據。虛無主義的後果——用技術而屠殺——是我們知道的”。[42]至於進步，“啟蒙時代以來，歐洲人在‘進步’觀念中看社會與曆史。無論孔德、黑格爾或馬克斯（按即馬克思），都以為曆史是進步的。經過兩次世界大戰，歐洲與世界麵目全非。於是二十世紀以來，我們看見維可（按即維科）的輪回的曆史觀之抬頭”；[43]“曾幾何時，斯本格勒與東比之書先後出世。他們說西洋文化，不是唯一文化，但將與其他文化一樣，趨於死亡——不是進步”！[44]如此說來，近代西方四百年發展繁榮，並非真正包含什麽崇高的精神內涵，而隻是依恃資本主義和科學技術，然而“一點科學技術殺人技術算不得文化的。這種‘蓄積的知識’，隻要有時間與金錢，誰也能夠，正如獄卒能發明酷刑一樣。一點政治上的手段，一點商業上的噱頭，算不得文化的，這是宮廷宦官，江湖術士也都能夠的。在西方的布爾喬亞使其社會空氣中勢利主義成分日增之時，勢利主義即日益變為虛無主義之毒菌。其初對道德理想傳統價值懷疑，繼而否定，終於當勢利主義飽和時，虛無主義便表現為毀滅人類文化的禽獸主義便實現了”！[45]這種自17世紀開始在人類文化中領先，但卻自始便充斥著罪惡，並因資本主義、科學主義畸變為勢利主義、虛無主義而持續引發危機以至危及整個人類的文化，必須予以揚棄的超越，這是西方睿智之士也完全讚同並且為之努力的。[46]

 

三

 

胡先生揭露西方文化的危機，雖然不無針砭西方病症的用心，但主要目的則在於矯正本國西化人物崇西貶中甚至趨西棄中的心態。

如上所述，胡先生肯定中國文化自17世紀以降也發生了危機，“而自一百二十年前與西方世界接觸以來，遭遇一連串的失敗，我們不能不震驚於西洋科學的神奇，乃至政教學藝之優秀。中國文化成了問題。我們能抱殘守缺嗎？能不承認他人之長嗎？我們開始學習和模仿。而結果是一連串的大敗，以及革命和內戰。還是我們沒有全盤西化呢，還是我們不應西化呢？中國文化究有無一點價值呢？這便是中西文化問題，亦即‘中國文化之危機’問題。這是我們回顧百年來的思想界和各種實際活動，可以看出其重要，而此一中西問題之爭論，是至今還在糾纏不休的”。[47]對於這些問題，胡先生的回答是，一方麵，“諱言不如人，空言自欺自慰，不自振作，徒誇遺產祖德，正敗家子習氣，也才是永久之恥。……西方文化雖趨衰落，仍有可法者在，而新的西方文化尤有其長，我們應當學習，以期能人之所能。……許多人怕學習他人，會將自己長處失去，其實，學習他人之長，就是增進自己能力。自己能力增進之後，自己固有文化自然隨之而發展，決不會失去的。隻是自己因落後無知而不能自保之時，才會失去自己的文化”，[48]這顯然是主張吸收西方文化的優長以超越明清以降的固陋傳統；而另一方麵，“我們的科學原在西方之先，隻是一時落後而積敗下來的，是有充分條件可以複興的。我們有‘正德利用厚生’（書經）的科學理想，有衣食足而後知榮辱，與其奢也寧儉，以及藏富於民的經濟理想（管子、孔子）。我們有隻製侵淩，不求遠征和殺傷的國防理想（杜甫），我們有仁民愛物，四海兄弟，世界大同的立國理想（孔子），將這些在學問上、政治上、經濟上充分以新科學技術表現出來，就可與西方國內的文化平衡運動，蘇俄國內的人權運動聯合起來，促進人類的新文明和新世界之出現”，[49]這則體現了對於固有文化的高度自信。這兩個方麵實際上完全不相矛盾，而恰恰是一種以我為主、兼收並蓄的文化主體意識和處剝知複、守先待後的民族文化信心。

但正是在上述兩個方麵，西化人物卻是隻知其一而不知其二，隻知趨西而不知守中,“他們大多不知代表古代西方文化的希臘人羅馬人與代表近世西方文化的西方人根本是不同的民族。他們以為西方文化就是賽先生、德先生，而且自希臘以來即是如此，而中國是從來沒有這兩位的。他們不知近世西方文化之母體是基督教。他們不知西方科學原在中國和阿拉伯人之後，而西方人知道希臘學問，還是經由阿拉伯人之譯本，……他們亦不知道一切民族都有原始的民主，……因此，他們不知道中國過去不是沒有科學與民主，隻是沒有發展到現代西方高度而已。至於‘西方文化危機’之說，他們從不注意，且似乎從未聽見。直到九一八之時，‘全盤西化派’（如陳序經）還以為西方文化就是世界文化或其標準”。[50]這種學問上的膚淺和認識上的錯誤的思想根源，就在於“在優勢西方文化之前陷於自卑感。不自知自己問題及需要之所在，亦不作學問根本研究。非纏綿故紙之中，即對西方學術，隻盲從一時潮流，慕其時髦，而不究其所以然之故，及其真相之所在”。[51]而其後果“是拾洋人唾餘崇洋媚外，對內自雄”，[52]“不僅以他人之哲學為自己之哲學，而且以他人之欺詐為自己的出路”，[53]由此在文化方麵“隻知道反傳統，否定中國古史，乃至主張廢止漢字”，“舍己從人，是自斷其根；而失其自主，亦決無文化可言”；在精神方麵“造成精神上之混亂、墮落與分裂”；在社會現實方麵則“不僅未能再建國家，根絕外侮，反而自相鬥爭至今未已”。[54]

作為認可並接受西方價值的民族主義者，胡先生對西化人物提出規勸，他說：

中外社會是不同的，所以外國社會科學必須參考，但不能照本宣科。至於哲學，尤其要自己創造。……我國很多人曾大談馬克斯、杜威、羅素，今日複大談卡納普、沙特爾，但這些哲學家畢竟是人家的人。當然人智是人類共同財產，但我們不能老作外國人的跟班。哲學是愛智，不是耳食，不是學舌。我的意思是說，一個國家沒有自己的哲學，表示該國尚未在精神上成熟，而別國的哲學，亦不能作我們自己精神成熟之代用品。……大家須知，哲學是做什麽的？對一時代最根本最重大問題作最根本、深入而包括之思索的；同時，提出一個理想的。哲學根本是理想之學。古人如此，西人亦然。今日西洋思想界討論的最重大而中心題目是什麽呢？西洋人的命運，西洋文化的前途，而此自亦是在他們過去背景之下，當前世界之中，並對未來展望而思索的。然而，一個在文化史上有地位的中國，何以衰亂至於今日？中國的命運如何？中國文化的前途如何？而中國與西方與世界之將來關係又如何？——這難道不應是好學深思的青年的大問題嗎？……哲學是一種‘看法’，而看法首先要有一個立場。了解自己，了解自己的成功失敗與苦難，參考古人的研究，研究外國人的問題，研究西洋學術的成就，研究世界及其文化之變化，大家苦心的研究、思考、討論，然後拿出自己的哲學，鼓舞自己的同胞，向前追求一個更適於中國與人類自由與尊嚴的世界，而這亦必能對全人類有所貢獻。隻有中國人思考自身的問題，提出理想，而此一思考與理想，對於世界問題與思考能有裨益之時，才是中國人在思想上之成年。這是我們研究哲學者應有的抱負。”[55]

由此可見胡先生是在讚成借鑒西方文化的同時，特別強調基於中國人的立場，做中國人的學問，解決中國人的問題，進而有所貢獻於整個人類，這也正是他所汲汲提倡的“三大尊嚴”，即“人格、民族和學問的尊嚴。[56]

應該說，隨著中華民族逐漸走出百年坎陷而轉入一陽來複的新境，西化思潮的影響力也日益減小。但是，從清末經五四、“文革”乃至1980年代的所謂“新啟蒙運動”，西化思潮在中國畢竟積澱了相當深厚的社會心理基礎，以至於在當今西方文化的優越性不斷降低而中國文化的主體性日益高揚的形勢下，仍有西化人物放言西方文化一貫優秀並且永遠優秀，且將理論形態的近代西方啟蒙價值認作西方社會的現實而大加鼓吹；相應地醜詆中國文化自始至今都隻是錯誤和失敗，隻有融入西方文化才是唯一出路，並在所謂“新批判主義”的旗號下對世人公認的中國文化（主要是儒家文化）價值加以肆意歪曲和糟蹋。他們片麵的、甚至是汙蔑不實的言論，對於國人（特別是青年一代）的自信心和凝聚感，對於中華民族的全麵複興，具有不可低估的負麵影響。針對這種狀況，對胡先生“超越前進論”中所包含的“超越西化”思想予以特別表彰，無疑是極具現實意義的。早在1960年代初，胡先生有見於西方文化的式微和西化人物的盲從，曾以富於詩意的語言點化道：“如一味崇拜西洋，拾其一說以自矜，固由不知其本末及所以然之故，亦由一種榮利之見，仰慕王謝高門；而未睹三玄，亦作清談之狀。至於今日，尚仍以西方文化至上，是猶抱六十年前之曆書，不知烏衣巷口，日早西斜矣。”[57]誠哉斯言！西化人物若不幡然醒悟，改弦易轍，或不免隨著西方文化一道沉入曆史的暗夜之中！

注釋

[1] 胡先生青年時代曾服膺馬克思主義，對歐美文化也頗為欣賞，至1930年代中期遊曆歐洲、蘇聯和美國之後，所見所聞與讀書思考使他終於立定民族主義立場；而此前在他的心靈深處也埋藏著民族主義的根芽，1928年濟南慘案發生後他撰寫《日本侵略下之滿蒙》一書以表示抗日態度，以及1931年九一八事變後他毅然放棄公費留日學業，即為例證。參見氏著《西方文化危機與二十世紀思潮•中下冊前記》，台北：學術出版社1981年版，第5-6頁；編輯部《胡秋原先生之學問思想及其意義》，載中華雜誌編輯部編《祝賀胡秋原先生七十壽辰文集》，台北：學術出版社1981年版，第321-322頁。

[2] 見《西方文化危機與二十世紀思潮•中下冊前記》，第24頁。這一提法又作為胡先生一篇書信體文章的題目，見氏著《文化複興與超越前進論》，台北：學術出版社1980年版，第527頁。胡先生有時還將這一提法表述為“超越傳統主義、西化主義、俄化主義而前進”（《西方文化危機與二十世紀思潮•論工業化與現代化》，第1499頁）或“超越傳統、西化、俄化而前進”（同書《現象學之發展及其批評》，第501頁；同書《自我割讓與當代思想》，第1100頁）。

[3] 參見《西方文化危機與二十世紀思潮•前記》，第10頁，同書《中下冊前記》，第3頁。

[4] 胡先生關於中國文化至明清之際開始衰落的言論在在多有，例見《西方文化危機與二十世紀思潮•前記》，第10頁；同書《中下冊前記》，第29頁；同書《曆史哲學基本問題兼評東比之“曆史研究”》，第1146頁。他對中國聖賢傳統的肯定以及對中國文化的信念也隨處可見，如謂中國傳統中“有極寶貴的東西，如人文主義之特別發達（非宗教、非階級、親親、仁民），戒殺人、反侵略、愛和平；義利之辨，道統高於政統；蔑視不義之富貴及威權、尊重人民，且承認反抗暴君之權利。儒家的德治主義傳到西方，促進啟蒙運動，發展自由民主理論，有功於美法革命，是美法學界所承認的。對照今日西方文化中之拜金主義與蘇俄‘古拉格群島’文化，中國儒道釋的思想中實有甚多優良觀念可以發揚，足為未來人類文化之重要成分的”（同書《中下冊前記》，第21頁）；又謂“中國文化之大建築雖然早已衰敗，然在不斷的風暴與苦痛之中，不但看見他的基礎的花崗岩石安然不動，而且這建築內麵常發出閃閃精光。此亦見中國文化有其不可磨滅的價值，因而有其偉大的將來”（同書《近代西洋哲學之背景與概況》，第297頁）。

[5] 《西方文化危機與二十世紀思潮•自我割讓與當代思想》，第1100頁。

[6] 《西方文化危機與二十世紀思潮•中下冊前記》，第5頁。

[7] 《西方文化危機與二十世紀思潮•中下冊前記》，第3頁。

[8] 《西方文化危機與二十世紀思潮•東西文化問題及科學與哲學問題》，第286頁。

[9] 《西方文化危機與二十世紀思潮•近代西洋哲學之背景與概況》，第289-290頁。關於古代東方文化長期領先於西方文化的敘述，另見同書《曆史哲學基本問題兼評東比之‘曆史研究’》，第1135-1136頁。

[10] 《西方文化危機與二十世紀思潮•曆史哲學基本問題兼評東比之‘曆史研究’》，第1146頁。

[11] 《西方文化危機與二十世紀思潮•美國精神逆轉中之社會學、政治學及其批評》，第1290-1291頁。

[12] 《西方文化危機與二十世紀思潮•近代西洋哲學之背景與概況》，第290頁。

[13] 《西方文化危機與二十世紀思潮•美國精神逆轉中之社會學、政治學及其批評》，第1235-1236頁。

[14] 編輯部《胡秋原先生之學問思想及其意義》，載中華雜誌編輯部編《祝賀胡秋原先生七十壽辰文集》，第323-325頁。胡先生本人對此也有簡括陳述，見《西方文化危機與二十世紀思潮•中下冊前記》，第5頁；同書《現象學之發展及其批評》，第500頁。

[15] 胡先生說：“當一九三〇年左右西方思想危機發展時，也是我開始有係統的研究西方思想史之時，而這也是我一生心力之所在。”見《西方文化危機與二十世紀思潮•西方文化新動向與虛無主義及西方中心主義之克服》，第271頁。

[16] 參見《西方文化危機與二十世紀思潮•曆史哲學基本問題兼評東比之“曆史研究”》，第1146頁；同書《西方文化危機與二十世紀思潮•最近西方哲學潮流》，第1422頁。

[17] 胡先生說：“我西行以後才真正了解西方文化危機之深刻”。見《西方文化危機與二十世紀思潮•由現象學論當代科玄之戰》，第31頁。

[18] 《西方文化危機與二十世紀思潮•西方文化新動向與虛無主義及西方中心主義之克服》，第240-241頁。另參見同書《美國精神逆轉中之社會學、政治學及其批評》，第1237頁。

[19] 《西方文化危機與二十世紀思潮•由科玄之戰論西洋文化危機》，第44-45頁。

[20] 《西方文化危機與二十世紀思潮•由科玄之戰論西洋文化危機》，第101-102頁。

[21] 《西方文化危機與二十世紀思潮•由科玄之戰論西洋文化危機》，第103-108頁。同書《西方文化新動向與虛無主義及西方中心主義之克服》（第243頁）還提到紀德、覺伊斯（按即喬伊斯）等也都表達悲觀情緒。

[22] 《西方文化危機與二十世紀思潮•由科玄之戰論西洋文化危機》，第109頁。

[23] 《西方文化危機與二十世紀思潮•談最近世界思潮》，第405-406頁。按此所謂“實存哲學”即存在主義（Existentialism），胡先生又譯作“實存主義”、“生存哲學”、“生存主義”。關於譯名問題，胡先生有專門辨析，見同書《論生存哲學》，第508頁；同書《實存哲學與今日中國青年》，第516-517頁。

[24] 《西方文化危機與二十世紀思潮•談最近世界思潮》，第407頁。

[25] 《西方文化危機與二十世紀思潮•論實證派反實證派與頗柏》，第1022頁。

[26] 《西方文化危機與二十世紀思潮•近代西洋哲學之過程》，第18頁。

[27] 參見《西方文化危機與二十世紀思潮•西方政治經濟思想與實際新趨勢及殖民主義獨權主義之克服》，第214、217、220頁；同書《中下冊前記》，第11頁；同書《最近西方哲學潮流》，第1426頁。

[28] 《西方文化危機與二十世紀思潮•論最近西方哲學新潮與科學帝國主義》，第1479頁。

[29] 《西方文化危機與二十世紀思潮•最近西方哲學潮流》，第1427-1428頁。蘇聯解體之後，冷戰雖然結束，但核大國的核軍備依然存在，恐怖平衡依然維持，且又出現了核擴散的新威脅，核毀滅的危險性依然甚至更加嚴重。

[30] 《西方文化危機與二十世紀思潮•西方經濟學之危機與新反省》，第1371頁。

[31] 《西方文化危機與二十世紀思潮•論最近西方哲學新潮與科學帝國主義》，第1479頁。

[32] 《西方文化危機與二十世紀思潮•論淮德海之有機體哲學與西方文化論》，第684頁。

[33] 《西方文化危機與二十世紀思潮•東西文化問題及科學與哲學問題》，第285-286頁。

[34] 《西方文化危機與二十世紀思潮•中下冊前記》，第8頁。

[35] 《西方文化危機與二十世紀思潮•中下冊前記》，第28頁。

[36] 《西方文化危機與二十世紀思潮•西方文化新動向與虛無主義及西方中心主義之克服》，第256頁。

[37] 《西方文化危機與二十世紀思潮•西方文化新動向與虛無主義及西方中心主義之克服》，第240頁。

[38] 《西方文化危機與二十世紀思潮•西方政治經濟思想與實際新趨勢及殖民主義獨權主義之克服》，第181頁。另參見同文，第232頁；同書《西方文化新動向與虛無主義及西方中心主義之克服》，第257頁；同書《現象學之發展及其批評》，第500頁；同書《美國精神逆轉中之社會學、政治學及其批評》，第1238頁。

[39] 《西方文化危機與二十世紀思潮•美國精神逆轉中之社會學、政治學及其批評》，第1238-1240頁。

[40] 《西方文化危機與二十世紀思潮•西方文化新動向與虛無主義及西方中心主義之克服》，第257頁。

[41] 《西方文化危機與二十世紀思潮•美國精神逆轉中之社會學、政治學及其批評》，第1261頁。

[42] 《西方文化危機與二十世紀思潮•現象學要義》，第456頁。

[43] 《西方文化危機與二十世紀思潮•二十世紀西方曆史哲學與社會科學之哲學》，第1207頁。

[44] 《西方文化危機與二十世紀思潮•西方文化新動向與虛無主義及西方中心主義之克服》，第244頁。

[45] 《西方文化危機與二十世紀思潮•西方文化新動向與虛無主義及西方中心主義之克服》，第249-250頁。末句似有語病，原文如此。

[46] 參見《西方文化危機與二十世紀思潮•由科玄之戰論西洋文化危機》，第103-110頁；同書《西方文化新動向與虛無主義及西方中心主義之克服》，第251-268頁；同書《論耶士培》，第557-576頁；同書《論淮德海之有機體哲學與西方文化論》，第684-687頁；同書《羅素論科學與道德，中西文化與世界和戰》，第772-786頁；同書《二十世紀之曆史、文化、知識社會學》，第1195-1196頁；同書《紀念施維澤博士》，第1231-1234頁；同書《論最近西方哲學新潮與科學帝國主義》，第1474-1487頁。在以上文章列述的諸位西方人士中，凱賽林、施維澤（按即史懷哲）、耶士培（按即雅斯貝爾斯）、淮德海（按即懷特海）、羅素都對東方或中國文化深懷同情與敬意。

[47] 《西方文化危機與二十世紀思潮•東西文化問題及科學與哲學問題》，第282頁。

[48] 《西方文化危機與二十世紀思潮•曆史哲學基本問題兼評東比之“曆史研究”》，第1147頁。

[49] 《西方文化危機與二十世紀思潮•論最近西方哲學新潮與科學帝國主義》，第1486頁。由此亦可概見胡先生所謂“超越傳統”的真實涵義乃是返本開新。

[50] 《西方文化危機與二十世紀思潮•中下冊前記》，第2頁。

[51] 《西方文化危機與二十世紀思潮•評邏輯實證論》，第831頁。

[52] 《西方文化危機與二十世紀思潮•論最近西方哲學新潮與科學帝國主義》，第1486頁。

[53] 《西方文化危機與二十世紀思潮•現象學之發展及其批評》，第499頁。

[54] 《西方文化危機與二十世紀思潮•中下冊前記》，第3、4、13頁。胡先生在此往往將“西化派”與所謂“俄化派”對舉而論，究竟如何評說當然還可以討論，但文化思想取向上的偏頗與分歧造成近現代以來整個民族的不幸，卻是事實。

[55] 《西方文化危機與二十世紀思潮•評邏輯實證論》，第832-833頁。

[56] 《西方文化危機與二十世紀思潮•中下冊前記》，第25頁。

[57] 《西方文化危機與二十世紀思潮•西方文化新動向與虛無主義及西方中心主義之克服》，第271頁。

作者惠賜儒家中國網站發表