重問“哲學何為(wei) ”

——以晚周諸子論“民”為(wei) 中心

作者：曾海軍(jun) （四川大學哲學係）

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

  原載於(yu) 《天府新論》2018年第5期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌十一月初五日丁醜(chou)

           耶穌2018年12月11日

內(nei) 容提要：對於(yu) 晚周諸子哲學缺失一種“哲學何為(wei) ”的追問，上百年的中國哲學史寫(xie) 作曆程，隻是“被哲學”的結果。重問哲學何為(wei) 就是試圖重新以“民”的名義(yi) 思考哲學的事業(ye) ，其與(yu) 以“人”的名義(yi) 之間構成一種鮮明的差異。如同智慧地愛區別於(yu) 愛智慧的哲學路線一樣，不一定在同等程度上相知，卻可以在情的層麵上同歡喜、共憂患，這也是同作為(wei) 人的尊嚴(yan) 所在。以“民”的名義(yi) 提出各自的思想主張，才是晚周諸子哲學之共法。諸家以“民”的名義(yi) 所表達的思想主張雖各有得失，但都不失“民”的視野。

關(guan) 鍵詞：晚周諸子，哲學，民

“哲學何為(wei) ”是一個(ge) 經典的哲學論題，對於(yu) 搞哲學的人而言，這未必是每一個(ge) 人非問不可的問題，但又未必不是每一個(ge) 人都值得追問的問題。與(yu) 此同時，不是每一個(ge) 追問這個(ge) 問題的人都能問出個(ge) 所以然來，而那些不追問這一問題的人並不意味著就對此缺乏自覺。應當說，對這一問題的追問，往往是跟時代相關(guan) ，又或者說，這是一個(ge) 具有著時代性的問題。在某些時代自不必追問，而在另一種時代，可能每個(ge) 搞哲學的人都想追問一下。那是由於(yu) 有的時代哲學的步伐整齊，而有的時代思想的一統局麵被打破，迷茫的人們(men) 不得不重新思考“哲學何為(wei) ”。在今天這個(ge) 時代，哲學的步伐早已不再齊整，卻未必有人覺得“哲學何為(wei) ”重新成為(wei) 了時代的課題，因為(wei) 這可能不再是一個(ge) 值得追問的問題。本文以晚周諸子哲學為(wei) 中心來探討“哲學何為(wei) ”，並非要不自量力地回應這一時代性的大課題。如果“諸子哲學”之名是可以成立的，則諸子立說做哲學上之創作，必然帶著“哲學何為(wei) ”這一問題意識進行。但這不會(hui) 是直接言明了的，而需要以哲學的方式予以揭明。這就是本文的寫(xie) 作任務。

一、晚周諸子的“被哲學”

晚周時期禮壞樂(le) 崩，王官之學衰微而諸子紛紛著書(shu) 立說，是為(wei) “百家爭(zheng) 鳴”時期。此乃中國思想史上的常識。現代學人以哲學的眼光打量這一段思想史，莫不稱此時期為(wei) “哲學的開端”，或“思想的超越”，往往比照著“軸心時代”而言。既然如此，諸子帶著“哲學何為(wei) ”的問題意識就是不言而喻的，卻究竟是“何為(wei) ”卻並非不言自明。上百年的中國哲學史寫(xie) 作，基本上都是在西學的哲學框架下做觀念或範疇史的演繹工作，對於(yu) 諸子百家的哲學創作，也是以這種眼光來梳理，所謂“哲學何為(wei) ”變得不言自明。在這個(ge) 意義(yi) 上，晚周諸子真可謂是“被哲學”了，而關(guan) 鍵是錯失了追問“哲學何為(wei) ”的機會(hui) 。晚周諸子所帶著的“哲學何為(wei) ”這一問題意識，並非以西學為(wei) 默認值，類似於(yu) “軸心時代”的讀法，也未必適合諸子哲學時期。經過了近百年來中國哲學史的寫(xie) 作曆程，我們(men) 才意識到，這種寫(xie) 法有著太多的問題，各種反思的工作紛紛呈現。將晚周諸子時期的“哲學何為(wei) ”這一時代問題提出來重新探討，隻是這諸多反思工作中的一種。

晚周諸子的“被哲學”，這是過去上百年來的研究常態，諸子百家無一例外。最具有某種典範意義(yi) 的可能是對道家的研究，因為(wei) “道”實在太容易“被哲學”了。《老子》開篇聲稱“道可道，非常道”（第一章，本文凡引《老子》，隻注章名），擺明了這“道”是不好懂的。可是現代學人一直以來對老子的“道”保持著高度的關(guan) 注，似乎要是不談“道”，都不好意思說是在研究老子。研究“道”誠然是沒錯的，可老子的“道”有那麽(me) 容易“被哲學”嗎？老子論“道”，思想頗豐(feng) ，尤其是對“道”的描述，內(nei) 容尤其繁多。圍繞著老子的“道”研究，一直以來就陷入到種種根本性的定位之爭(zheng) 。比如之前充滿著意識形態的唯物論與(yu) 唯心論，後來則是宇宙生成論與(yu) 本源論，甚至是實體(ti) 論與(yu) 觀念論等等，都是針鋒相對的爭(zheng) 論。這就是老子本身的“道”論思想的特色決(jue) 定了“被哲學”所陷入的尷尬，是運用西方哲學的框架進行分析所造成的水土不服。試從(cong) 《老子》一書(shu) 中例舉(ju) 一二說明之：

道生一，一生二，二生三，三生萬(wan) 物。萬(wan) 物負陰而抱陽，衝(chong) 氣以為(wei) 和。（第四十二章）

道者萬(wan) 物之奧。（第六十二章）

道衝(chong) 而用之或不盈，淵兮似萬(wan) 物之宗。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵。湛兮似或存，吾不知誰之子，象帝之先。（第四章）

有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為(wei) 天下母。吾不知其名，字之曰道，強為(wei) 之名曰大。（第二十五章）

老子這種對“道”的直接描述，在五千言中還能找出不少來，此處不一一列舉(ju) 。此處所言“道生一”，與(yu) 下文所論“天下萬(wan) 物生於(yu) 有，有生於(yu) 無”，像是給唯心論提供證據。但“有物混成”“湛兮，似或存”，又像是唯物的論調。“道生一，一生二，二生三，三生萬(wan) 物”，這實在是太顯明的宇宙生成論敘說，可“象帝之先”或“為(wei) 天地母”，也可能隻是表達一種本源之義(yi) 。至於(yu) “道”究竟隻是一種最高的實體(ti) ，還是提取出來的最高觀念，也能很輕易地從(cong) 《老子》文本中找到各自的論據。用西學的眼光來打量，則老子的“道”論思想明明就是充滿著模糊性和不確定性。運用西學的框架來分析老子的“道”，盡管有諸多的不適應症，倒也未必完全無助於(yu) 厘清某些思想脈絡。但總體(ti) 而言，對於(yu) 理解老子本身的“道”論思想，作用還是有限的。《老子》反複強調“道常無名”（第三十二章）或“道隱無名”（第四十一章），則討論老子的“道”究竟是唯物還是唯心，或者是實體(ti) 還是觀念，這簡直就是在背“道”而馳了。與(yu) 其用西學的觀念來把捉老子的“道”究竟是什麽(me) ，不如舍棄這些觀念框架來試圖體(ti) 會(hui) 老子論“道”的用心是什麽(me) 。

老子思想“被哲學”得最厲害的，莫過於(yu) “反者，道之動”這一命題。出於(yu) 眾(zhong) 所周知的原因，其中的“反”字特別被現代學人所看中，並提升為(wei) 一種辯證法的觀念被反複表彰。老子對“反”字雖用得不多，但“反”之意確實是老子思想的核心要義(yi) ，《老子》短短五千言充滿了對立雙方複反之意的表達。如：“天下皆知美之為(wei) 美，斯惡已；皆知善之為(wei) 善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾(qing) ，音聲相和，前後相隨。”（第二章）類似於(yu) 這種對子在《老子》文本中可謂不勝枚舉(ju) 。“美”與(yu) “惡”、“善”與(yu) “不善”，事物總是成對出現，如後麵的“有無”“難易”等等。老子當然不隻是指出這種成對的現象，對於(yu) 這種種對子，他論說的一個(ge) 中心意思就是“反”。如果僅(jin) 僅(jin) 就“有無相生，難易相成”這一類論說而言，比較容易得出所謂對立雙方相互轉化的觀點，一如“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏”（第五十八章）所表達的那樣。在這個(ge) 意義(yi) 上，“反”所表達的是向相反方向轉化。

然而，如果進一步考察《老子》文本中所論更多的對子，就會(hui) 發現有特別不一樣的地方。比如：“曲則全，枉則直，窪則盈，敝則新，少則得，多則惑。”（第二十二章）在這些對子當中，由前者向後者轉化是沒問題的，但由後者向前者轉化呢？如果能轉化，難道老子這話可以換成“全則曲，直則枉”這麽(me) 說下去麽(me) ？可以肯定的是，“曲則全”是不可能表達為(wei) “全則曲”的，前者可謂古以有之，不是虛言，後者則聞所未聞。仔細閱讀《老子》文本，其實不難發現，對立雙方在老子這裏，地位是完全不一樣的。在《老子》所言“夫唯不爭(zheng) ，故天下莫能與(yu) 之爭(zheng) ”（第二十二章）中，“不爭(zheng) ”與(yu) “爭(zheng) ”之間顯然不是相輔相成的關(guan) 係，老子提倡“不爭(zheng) ”已成思想史上的常識。這種於(yu) 對立雙方取一麵作為(wei) 價(jia) 值主張的做法，尤其強烈地表現在“強”與(yu) “弱”這一對子上。《老子》有言：“人之生也柔弱，其死也堅強。萬(wan) 物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故堅強者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵強則不勝，木強則兵。強大處下，柔弱處上。”（第七十六章）與(yu) “堅強”相比，這種對“柔弱”的偏愛溢於(yu) 言表，對於(yu) “柔弱勝剛強”（第三十六章）的價(jia) 值表達可謂毫無遮攔。

整個(ge) 《老子》文本中涉及到的對子大概有這麽(me) 幾類，禍福相依與(yu) “難易相成，長短相較”等是一類，具有比較清楚的相互轉化義(yi) ；“曲則全，枉則直”等是一類，隻是一方轉化為(wei) 另一方；“不爭(zheng) ”與(yu) “爭(zheng) ”或“弱”與(yu) “強”則又是一類，由“不爭(zheng) ”而達到無不爭(zheng) ，以及柔弱勝剛強，究竟是轉化還是守住，恐怕還值得進一步推敲。比如“守柔曰強”（第五十二章）的關(guan) 係，不是“柔”轉化為(wei) 了“強”，而是守“柔”本身就意味著“強”，所謂“柔弱勝剛強”，是柔弱本身所包含著強大的力量足以戰勝剛強，如水之“馳騁天下之至堅”。“不爭(zheng) ”與(yu) “爭(zheng) ”亦是類似意思，是因“不爭(zheng) ”本身可以達到無不爭(zheng) 。在這個(ge) 意義(yi) 上，“柔”對“剛”或“不爭(zheng) ”對“爭(zheng) ”就不是轉化，而是持守本身帶來的結果。此時的“反”是“返回”或前言“複歸”之意，即是說，“複返”才是《老子》文本中“反”最核心的含義(yi) 。“返回”或“複歸”於(yu) “柔”並持守“柔”，以“柔”即可勝剛強，以“不爭(zheng) ”即可無不爭(zheng) 。可以肯定地說，以辯證法來讀老子主張的“反者，道之動”，完全是“被哲學”的產(chan) 物。

不過，受“被哲學”危害最大的還不是道家，盡管將道家思想的每一次哲學化幾乎都會(hui) 跑偏，但道家的思想基本上都得到了保留。儒家就不一樣，其“被哲學”的直接危害就是經學排除在外，六經之學直接被無視，儒家的半壁江山盡失。還不止如此，由於(yu) 儒家最推崇的是“仁”，而孟子又以惻隱之心為(wei) 仁之端，是“仁”始終離不開情感的維度，而情感在“被哲學”的過程中，總是被理性給邊緣化，難以登入哲學這座高雅的殿堂。“仁”由此受到了極大的牽製，現代學人的很多論說都是隔靴搔癢。但“仁”的遭遇還算是好的，至少沒有遭到那麽(me) 大的詬病。類似於(yu) “忠”或“孝”什麽(me) 的，很多時候都是“被哲學”打擊的對象。動不動就被指責成“愚忠”“愚孝”，往往是欲除之而後快。仁或惻隱之心受到現代學人不同尋常的眷顧，也不過是因為(wei) 孟子以惻隱之心論仁，看起來不再限於(yu) 君臣或父子之間，從(cong) 而顯得更具普遍性。換言之，“惻隱之心”這一論題更具哲學性，而“忠”或“孝”之類隻是一些瑣碎且不免過時的倫(lun) 理法則。也許不少現代學人對以惻隱論仁確有好感，不過真正論說起來卻不敢令人恭維。一旦惻隱之心被當作了同情心，其哲學性就要大打折扣了。大體(ti) 來說，孟子的“惻隱之心”在現代學人的論述當中，已經被太多地個(ge) 體(ti) 化、心理化以及情感化了。諸多的類似於(yu) 情感心理學方麵的論述已經與(yu) 孟子的“惻隱之心”愈行愈遠，簡直令人不忍卒讀。這樣一來，“惻隱之心”即使方便當作一個(ge) 哲學的論題，卻又常常被哲學所看輕。在“被哲學”的過程中，惻隱之心或仁，竟在哪種意義(yi) 上真正抵達了哲學的殿堂，其實還是很可疑的。可見，儒家“被哲學”之後，基本上是麵目全非了。

除了儒、道兩(liang) 家之外，墨子言“利”被當作功利主義(yi) ，法家論“法”被當作法治主義(yi) ，這都是“被哲學”的方便法門。墨子言“利”始終沒有一種個(ge) 體(ti) 主義(yi) 在裏頭，不是從(cong) 利己推出利他。墨子所言“利”，一定是直陳“眾(zhong) 利”，是“百姓之利”，是“天下之大利”。他所關(guan) 懷的是天下百姓，在利益的公私之間一定是舍私為(wei) 公，這就使得墨子具備了“大公無私”的精神氣質，至少不曾沾染任何自私自利的氣息。這與(yu) 西學中的功利主義(yi) ，完全是兩(liang) 種不同的麵目。一定要說墨子是功利主義(yi) 者，也可以在同樣的意義(yi) 上說韓非是功利主義(yi) 者，因為(wei) 韓非論“人主之大利”的一貫性和徹底性，絲(si) 毫也不亞(ya) 於(yu) 墨子。作為(wei) 法家的代表人物，現代學人往往對韓非論“法”的印象更深，而且不乏頌揚韓非之“法”者，以為(wei) 從(cong) 老祖宗那裏找著了現代法理精神的源頭。其實，韓非的“法”跟“術”完全是同一層麵的，或者說韓非對“法”的理解，一點也沒超出“術”的範圍。兩(liang) 者同作為(wei) “帝王之具”，都是服務於(yu) “人主之大利”這一目的。他根本沒意識到過，“法”居然可以成為(wei) 百姓用來對付君主的東(dong) 西，而始終隻是人主用來控製臣民的工具。墨、法兩(liang) 家同樣是“被哲學”的受害者，而真正得益於(yu) “被哲學”的分析，其實是名家的思想。類似於(yu) “白馬非馬”的名家命題，經由現代學人的一再分析，確實是成功提升了其哲學品格。這也算是一個(ge) 例外。

二、“人”的名義(yi) 與(yu) “民”的名義(yi)

過去上百年來對中國哲學史的書(shu) 寫(xie) 方式是值得反思的，這已經成為(wei) 學界的共識。但如何反思則又是一個(ge) 問題，反思的方式和結論可能多種多樣，再問“哲學何為(wei) ”力圖為(wei) 這種反思提供一種新的可能性。哲學究竟是幹什麽(me) 的呢？這種追問的結論同樣可能各不相同，不過大概基於(yu) “人”的名義(yi) 來追問，則很可能是一致的。要麽(me) 是抽象而普遍的“人”，即通常所謂大寫(xie) 的“人”，要麽(me) 是具體(ti) 而共通的“人”，還有個(ge) 體(ti) 主義(yi) 的或集體(ti) 主義(yi) 的，以及其他諸多名目的“人”。基於(yu) “人”的名義(yi) 來追問“哲學何為(wei) ”，這肯定是能成立的，但是否隻有這樣一種可能，而有沒有其他的名義(yi) 呢，比如“民”？基於(yu) “民”的名義(yi) 來追問“哲學何為(wei) ”，有什麽(me) 不一樣的地方嗎？答案是肯定的，但討論這一問題之前，還得先分析“人”與(yu) “民”的區別。

如何在“人”與(yu) “民”之間作出概念內(nei) 涵上的辨析，這是個(ge) 很棘手的問題。一方麵這種工作已經作過很多，卻基本不在本文所關(guan) 注的問題意識之中；另一方麵，盡管本文很清楚要借這對概念來說什麽(me) ，但回到概念本身來重新開展這種辨析工作，總覺得找不到著力點。對於(yu) 作者試圖區分“人”和“民”的這種做法，同仁丁紀兄在幾年前有過一個(ge) 回應。他寫(xie) 道：“關(guan) 於(yu) ‘人的’和‘民的’，我覺得這個(ge) 問題也有很大可討論的餘(yu) 地。‘民，人也’，但實際上，就著‘人’的視角，與(yu) 就著‘民’的視角，看出來的東(dong) 西確有不同。‘人’，則‘中國一人，天下一家’，一切人的一體(ti) 性意義(yi) 由此發；‘民’，是講一個(ge) 一個(ge) 的自然人，一人而言是‘個(ge) 體(ti) ’，眾(zhong) 人而言是‘群體(ti) ’，因此就存在一個(ge) ‘群己關(guan) 係’、‘群己權界’。”[①]丁紀兄的回應有助於(yu) 作者表達兩(liang) 者之間的區分，“人”的名義(yi) 著重於(yu) 一切人的一體(ti) 性意義(yi) ，思考“人之為(wei) 人”的根本義(yi) 理；而“民”的名義(yi) 著重於(yu) 所有人的群體(ti) 性意義(yi) ，思考“己之為(wei) 己”的實踐價(jia) 值。不過，根據“理一分殊”的根本義(yi) 理，“己之為(wei) 己”的群體(ti) 性意義(yi) 難道不是由“人之為(wei) 人”的一體(ti) 性意義(yi) 所貫通下來的嗎？亦即，“民”的名義(yi) 不正是由“人”的名義(yi) 所保障的嗎？

丁紀兄接著寫(xie) 道：“……如何在不考慮‘人之為(wei) 人’的情況下，確定‘群體(ti) ’之中的一個(ge) 個(ge) ‘個(ge) 體(ti) ’是如何的‘己之為(wei) 己’（不由‘人之為(wei) 人’而來確定‘己之為(wei) 己’）。由此，我把這個(ge) 問題的意義(yi) 理解成，從(cong) 統一的人之為(wei) 人一貫下來的無限的‘個(ge) 體(ti) ’人的成立，現在不再要求一個(ge) ‘理一分殊’的根本解釋，而是變成尋求對於(yu) 種種差異性的特殊解釋……這到底還是一種氣化論的、不安分卻有著一種命定論意味的，然後，社會(hui) 學意味的工作。”[②]誠然，“己之為(wei) 己”就是在“人之為(wei) 人”一貫下來而成立的，或者說在“理一分殊”的根本解釋上已經完成了。但強調以“民”的名義(yi) 開展的工作，並非要在此之外去尋求“己之為(wei) 己”的差異性解釋，而是尋求“人之為(wei) 人”的根本義(yi) 理如何在“群己關(guan) 係”中真實有效地實踐出來。換言之，如果在“民”的意義(yi) 上思考“己之為(wei) 己”的問題是有效的，則“己”總是對著“群”而言，雖然根本義(yi) 理已經在“人之為(wei) 人”上表達完全了，但在實踐層麵上並非水到渠成，而需要尋求更多的闡明，並且獲得一種道理上的必然性。這種闡明需要直接圍繞著“民”的名義(yi) 來展開。

從(cong) “人之為(wei) 人”的一體(ti) 性根本義(yi) 理，到“己之為(wei) 己”的群體(ti) 性實踐價(jia) 值，就是聖人君子的自覺明理，如何成為(wei) 百姓人倫(lun) 日用而不知的生活實踐。如果“人倫(lun) 日用而不知”具有獨立的價(jia) 值，這就是“民”的名義(yi) 需要闡明的內(nei) 容。這個(ge) 意思可以從(cong) 孔子所言“民可使由之，不可使知之”（《論語·泰伯篇》）論起。不過，這句話不僅(jin) 犯現代人的忌諱，而且看起來還是一句反哲學的話。如果民“不可使知之”，難道哲學居然是極少數人的特權？按說哲學就是每一個(ge) 愛智慧的人都可以追求的學問，雖說總是少數人在某些方麵顯得特別有天賦，則哲學的任務正在於(yu) 讓每一個(ge) 人都意識到，沒有誰可以在哪一方麵擁有什麽(me) 特權，包括哲學。在這個(ge) 意義(yi) 上，民不僅(jin) 是“可使知之”的，而且也必定要使知之，否則，哲學還有什麽(me) 意義(yi) 呢？也就是在這個(ge) 意義(yi) 上，“民”不需要特別標舉(ju) 出來，“民”與(yu) “君”一樣，都需要在“人”的意義(yi) 上來理解。如何理解“人”，也就如何理解“民”，“君”也是如此。所以說，“民可使由之，不可使知之”就是一句反哲學的話。“人”的名義(yi) 正是基於(yu) 民“可使知之”，這種哲學的麵貌已經為(wei) 人所熟知。然而，基於(yu) 民“不可使知之”到底意味著什麽(me) ，是否真的就是反哲學，這還得重新探討。

孔子所言“民可使由之，不可使知之”，極容易被讀成一種思想主張，其意似與(yu) 老子所雲(yun) “常使民無知無欲”相當。其實不然。老子有一種使民無知的思想主張，這沒問題，其與(yu) 老子的“道”論思想相一貫，也並非帶有什麽(me) 愚民的色彩。但孔子的“不可使知之”卻不是這樣一種思想主張，而隻不過是對“民”的一種描述。思想主張可以視為(wei) 某種要求，而描述則是對實情的反映。“民可使由之，不可使知之”，這並不是孔子以統治者的口吻宣布的統治策略，孔子作為(wei) 哲人，隻是洞察民情如此。民往往“不可使知之”，隻是實情如此，而並非由某種本性所決(jue) 定。就本性而言，“民”並不異於(yu) “人”，具有“知之”的根基。這一根基可以確保每一個(ge) 人通過自身的工夫實現“知之”，但對於(yu) 缺失工夫曆程的人而言，並不具有現實意義(yi) ，於(yu) 是就需要有“民”的出場。民不可使知之，不是本性上如此，而是現實上如此。這是一個(ge) 值得麵對的現實，哲學上的致思或思想上的表達，不能無視這一重大的民情。否則，一旦宣稱民“可使知之”，思想就會(hui) 以“人”的名義(yi) 毫無顧忌地飛揚。

以“民”的名義(yi) 究竟意味著什麽(me) 呢？孔子謂“君子喻於(yu) 義(yi) ，小人喻於(yu) 利”（《論語·裏仁》），按通常的看法，孔子是在用“君子喻於(yu) 義(yi) ”來反對“小人喻於(yu) 利”。這就好像是要將所有人分割成兩(liang) 類不同的人，一類人從(cong) 本性上可以曉之以“義(yi) ”，而一類人從(cong) 本性上隻能曉之以“利”。若以“民”的名義(yi) 來理解，恐怕並非如此。民不可使知之，不能知義(yi) 故喻之以利。雖喻於(yu) 利，然則有喻於(yu) 義(yi) 的君子，是喻之以利亦可不失於(yu) 義(yi) 。因此，“民”的名義(yi) 意味著，隻要還有君子喻於(yu) 義(yi) ，則民之“喻於(yu) 利”，或者“不可使知之”，依然“可使由之”並且不失於(yu) 義(yi) 。以“民”的名義(yi) 進一步而言，有君子喻於(yu) 義(yi) ，則“因民之所利而利之”（《論語·堯曰》）可也。雖言“民之所利”，但“因民之所利”卻基於(yu) 義(yi) ，“利之”實則“不以利為(wei) 利，以義(yi) 為(wei) 利也”（《大學》）。

所謂“民之所利”，百姓固然無不好食惡饑、好衣惡寒、好息惡勞，但像墨子那樣隻停留在“饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息”上，雖汲汲於(yu) “三者民之巨患”而“求興(xing) 天下之利，除天下之害”（《墨子·非樂(le) 上》），卻隻能落個(ge) 孟子眼中“飽食、暖衣、逸居”（《孟子·滕文公上》）的下場。可見，墨子終身關(guan) 懷食饑、衣寒、息勞，並非儒家意義(yi) 上的“因民之所利而利之”。儒家的講法是：

五畝(mu) 之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣；雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣；百畝(mu) 之田，勿奪其時，數口之家可以無饑矣；謹庠序之教，申之以孝悌之義(yi) ，頒白者不負戴於(yu) 道路矣。（《孟子·梁惠王上》）

不富無以養(yang) 民情，不教無以理民性。故家五畝(mu) 宅，百畝(mu) 田，務其業(ye) ，而勿奪其時，所以富之也。立大學，設庠序，修六禮，明十教，所以道之也。《詩》曰：“飲之食之，教之誨之。”王事具矣。（《荀子·大略》）

“五畝(mu) 宅，百畝(mu) 田”和“雞豚狗彘”是“民之所利”，“飲之食之”或“富之”正是“因民之所利而利之”。“民之所利”固然隻是在“利”上，但“因民之所利”卻完全超出了“利”，從(cong) 而“利之”就遠不隻是滿足利益那麽(me) 簡單。喻於(yu) 義(yi) 的君子“謹庠序之教，申之以孝悌之義(yi) ”，“利之”從(cong) 來不離“教之誨之”，這是以“民”的名義(yi) 開展的事業(ye) 。

儒家一向有聖人創製而教民稼穡的敘說方式，不是百姓自身在欲望的推動下勞作不息，而是通過聖人的創製將百姓帶入生產(chan) 當中。由於(yu) 聖人教民稼穡，原本隻是民之所利，就轉換成為(wei) 教化的產(chan) 物。百姓種植五穀桑麻不再是惡饑惡寒的好利之心所驅動的，而是聖人教化所成就出的文明步伐，由此斬斷了民與(yu) 衣食之利的內(nei) 在關(guan) 聯，這是“因民之所利而利之”超出“民之所利”的重大意義(yi) 所在。可見，“因民之所利而利之”沒有停留在滿足民之利益上，而是將民的衣食之利轉化為(wei) 一種教化事業(ye) ，並使得民從(cong) 好利之心擺脫出來而追求仁義(yi) 成為(wei) 可能，充分體(ti) 現了儒家以“民”的名義(yi) 把握“民之所利”的高明性。

三、從(cong) 愛智慧到智慧地愛

就“人”的名義(yi) 而言，哲學確實不愧是一門愛智慧的學問，她對於(yu) 智真是付出了全部的愛，也極大地成就了智上的輝煌。但不幸的是，哲學對於(yu) 愛本身卻是有虧(kui) 欠的，因為(wei) 一直以來，愛總是被智所隔離或者邊緣化，難以登入哲學這座高雅的殿堂。也有所謂關(guan) 於(yu) 情感方麵的哲學，看起來是完全將情感置於(yu) 哲學的中心，其實情感隻是成為(wei) 理智分析的對象，成就的仍然是理智的發達。就此而言，過去有學在者將儒家學問當成是這類情感哲學，其實是有問題的。儒家哲學並非是以情感為(wei) 分析對象，而毋寧說是情感本身的哲學化。情感的哲學化意味著情感並非是分析的對象，而是自身就能達成哲學之途。這又需要“民”的名義(yi) 出場。

哲學如果以“民”的名義(yi) ，就不僅(jin) 是愛智慧的問題，同時更需要有深重的情懷。哲學的愛智路線注定與(yu) 絕大多數人無緣，因為(wei) 將個(ge) 人的意見或看法論證到真理層麵，這必定要求有專(zhuan) 業(ye) 之學和精湛之思，從(cong) 而成為(wei) 極少數哲學家的事業(ye) 。但在“民”的名義(yi) 上，哲學就不僅(jin) 是一個(ge) 說理的事情。隻是說清楚了還不夠，別人是否聽得明白，以及聽明白了又是否願意接受，甚至願意接受了又是否能實踐出來，都應該成為(wei) 哲學的事業(ye) 。以“人”的名義(yi) 來看，論理清楚就是全部的事業(ye) ，因為(wei) 每一個(ge) 人都可以明理，剩下的隻能是每個(ge) 人自己的事。哲學不需要情懷，或者抱有情懷也是衝(chong) 著說理本身。一個(ge) 哲學家要靠自己的頭腦構建一整套觀念體(ti) 係出來，沒有足夠的熱情是很難實現的。哲學家可以有關(guan) 懷全人類的情懷，或者是關(guan) 懷那個(ge) 抽象的“人”本身，而事實上隻是表現在對哲學體(ti) 係的熱切追求上。以“民”的名義(yi) 來看，論理清楚隻是事業(ye) 的開端，最重要的並非每一個(ge) 人明理，而是所有人能否都實踐出來。一個(ge) 沒有情懷的人，是沒有資格談哲學的。這種情懷基於(yu) 對現世人間的關(guan) 心，從(cong) 身邊人的喜怒哀樂(le) ，到天下百姓的生老病死，所有人能否都過上一種良善的生活。必須要有這樣一種深重的情懷，才能支撐起整個(ge) 哲學的事業(ye) 。相比於(yu) 愛智慧而言，這種情懷更像是智慧地愛。

這是一條與(yu) 愛智慧完全不一樣的路線，智慧地愛是讓理智來成就情感本身，是情感自身的哲學之途。情感並不依賴理性給出某個(ge) 位置再展開分析，而是不斷地通過格物致知、誠意正心的修身工夫之後，自然顯露出其間的是非。整個(ge) 過程自然不離理性，但理性始終是幕後推手，隻是專(zhuan) 注於(yu) 情感本身而不自以為(wei) 主體(ti) 。這一哲學路線意味著並不基於(yu) 每個(ge) 人發達的理智能力，卻能讓所有人情感上的喜怒哀樂(le) 都參與(yu) 其中。雖說“唯仁者能好人，能惡人”（《論語·裏仁》），而百姓的喜怒哀樂(le) 之情總是飄浮不定的，但仁者可以通達民情，令民由好善惡惡而行，從(cong) 而使得仁者的性命之學為(wei) 天下百姓所分享，哲學不再成為(wei) 極少數哲學家的事業(ye) 。

對應於(yu) “君子喻於(yu) 義(yi) ”，在情感層麵則是“唯仁者能好人，能惡人”。但與(yu) “小人喻於(yu) 利”不一樣，百姓亦有好惡，其與(yu) 仁者在好惡上的區別，至少不如義(yi) 利之間那麽(me) 界線分明。仁者愛惡得當，而百姓在愛惡上則多失分寸，往往喜怒無常、變動不居。是讓百姓保持對智慧的愛，還是達到智慧地愛呢？雖然都是對愛的糾偏，卻是決(jue) 然不同的兩(liang) 種要求。前者相當於(yu) 要求百姓都像哲學家一樣隻愛智慧，在後者的要求中，百姓依然可以是百姓，但要做好的百姓。由於(yu) 有愛惡得當的仁者在，則民之好惡可以不失是非，尤如有喻於(yu) 義(yi) 的君子而民之好利不失於(yu) 義(yi) 一樣。這是在另一種意義(yi) 上區分愛智慧與(yu) 智慧地愛這兩(liang) 條不同的哲學路線，所謂“唯仁者能好人，能惡人”，正是能夠智慧地愛的表現。然則仁者之好惡如何理解，又如何能令百姓的好惡不失於(yu) 是非呢？

《大學》有雲(yun) ：

身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂(le) ，則不得其正；有所憂患，則不得其正。

人之其所親(qin) 愛而辟焉，之其所賤惡而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。故好而知其惡，惡而知其美者，天下鮮矣！故諺有之曰：“人莫知其子之惡，莫知其苗之碩。”

前者論正心，後者論修身。忿懥、恐懼、好樂(le) 、憂患，朱子謂此四者“皆心之用，而人所不能無者”[③]，是其作為(wei) 好惡之情而未必不可以有。但若是為(wei) “物誘心動而生，乃心失其主也”[④]，是心“不得其正”的病症，時時提醒要加強正心工夫。人於(yu) 親(qin) 愛、賤惡、畏敬、哀矜、敖惰處“陷於(yu) 一偏”，則是將原本“自然公正之情”“作成弄私任偏”[⑤]。諺語所言之意，不禁令人想起“智子疑鄰”[⑥]的故事，都是處身不公的病症，需要警醒自己加強修身工夫。《大學》所論雖說不是在好惡之情上有多大一段工夫在，但工夫的好壞卻時時能反映在好惡之情上。好惡之情就像一張心性工夫的晴雨表，無論心失正或身失公，均能由好惡之情及時得到反饋。而且，好惡之情並非隻作消極的反映，《大學》雲(yun) “所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙”，凡是好惡之意皆能如惡惡臭、好好色之自快、自足，可謂真不欺也，此好惡之情便是誠意之積極反饋。雖誠意、正心、修身皆有涉及好惡之情，然其間亦有所別，大概誠意處言好惡之意，隻是心之所向，還未及內(nei) 容；正心處則已發為(wei) 情，四者之間各有內(nei) 容；修身處不光有內(nei) 容，還有對象，已由心偏向於(yu) 物而言好惡。[⑦]修身之後，《大學》又於(yu) 治國處論“絜矩之道”時，屢以“所惡”言之，並及民之好惡，是好惡之情再度現身。可見，《大學》所論“八條目”，大段都要通過好惡之情來表達，是好惡之情特別能表征心性工夫的深淺，所以孔子才會(hui) 聲稱“唯仁者能好人，能惡人”。是仁者心性修養(yang) 工夫如此，好惡之間已克盡人欲私心的幹擾，是能有如此直觀之效驗。朱子注謂“蓋無私心，然後好惡當於(yu) 理”[⑧]，是識理在先而後可當於(yu) 理、克己在前而後能無私心，亦即工夫早已大段都做在格物致知、誠意正心上，即便就最為(wei) 平常的好惡之情而言，自有效驗如此，無有例外。

有仁者好惡如此，則言“與(yu) 民同樂(le) ”可也。“與(yu) 民同樂(le) ”當然不是順著民之喜怒哀樂(le) 去放逐，不然就成了荀子所言“從(cong) 人之性，順人之情”（《荀子·性惡》）了。“與(yu) 民同樂(le) ”之言出自孟子，他與(yu) 齊宣王有一段關(guan) 於(yu) “獨樂(le) 樂(le) ”與(yu) “眾(zhong) 樂(le) 樂(le) ”的經典對話，從(cong) “王之好樂(le) ”談到“與(yu) 民同樂(le) ”（《孟子·梁惠王下》）。孟子的意思是希望宣王能體(ti) 恤百姓，他用文王施仁政而先體(ti) 恤鰥寡孤獨的事來開導：

昔者文王之治岐也，耕者九一，仕者世祿，關(guan) 市譏而不征，澤梁無禁，罪人不孥。老而無妻曰鰥。老而無夫曰寡。老而無子曰獨。幼而無父曰孤。此四者，天下之窮民而無告者。文王發政施仁，必先斯四者。（《孟子·梁惠王下》）

朱子於(yu) 此注雲(yun) ：“先王養(yang) 民之政：導其妻子，使之養(yang) 其老而恤其幼。不幸而有鰥寡孤獨之人，無父母妻子之養(yang) ，則尤宜憐恤，故必以為(wei) 先也。”[⑨]體(ti) 恤百姓疾苦是施行仁政的開端，“與(yu) 民同樂(le) ”的思想內(nei) 涵正是這種體(ti) 恤精神。以體(ti) 恤精神來論“與(yu) 民同樂(le) ”，是孟子所謂“禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饑者，由己饑之也”（《孟子·離婁下》），或者所言“思天下之民匹夫匹婦有不被堯舜之澤者，若己推而內(nei) 之溝中”（《孟子·萬(wan) 章上》），等等。“與(yu) 民同樂(le) ”正是通過這種體(ti) 恤精神充實起來，“能好人，能惡人”的仁者能知百姓冷暖，與(yu) 百姓同歡喜、共憂患，從(cong) 而令民在好惡之中不失是非。

這就是另一條智慧地愛的哲學路線。愛智慧的路線往往迷信理性主體(ti) 之間的相互交流和溝通，可要是好惡之情不通，理性主體(ti) 的溝通作用就很有限，即便升級為(wei) 所謂交互主體(ti) 的版本，也無法從(cong) 根本上解決(jue) 問題。小到人與(yu) 人之間，大到不同文明之間，很多致命的問題並非是由於(yu) 不夠理性導致的。即便是都講清楚了，也相互明白了，但就是不認同、不接受，為(wei) 什麽(me) 呢？因為(wei) 彼此間不通好惡，不關(guan) 心對方的歡喜和憂患，相互間不抱善意。智慧地愛的路線突顯情感自身的哲學化道路，顯示出完全不一樣的思想視野。這恰恰不是排斥理性，而是可以讓理性更好地發揮作用。隻有在乎彼此之間的喜怒哀樂(le) ，關(guan) 心對方的人情冷暖，理性才能在這種共通的情感保持著謙卑，從(cong) 而以最大的善意來相互溝通。否則，理性一味想著駕馭情感，卻往往被情感所碾壓，最終充當了窮盡情感各種可能性的急先鋒，並負責為(wei) 各種私情私欲背書(shu) ，提供五花八門的說辭。

古代君民之間並不致力於(yu) 以理性為(wei) 主體(ti) 的相互溝通，而是強調君主“與(yu) 民同樂(le) ”，所謂“樂(le) 民之樂(le) 者，民亦樂(le) 其樂(le) ；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂(le) 以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也”（《孟子·梁惠王下》）。君民之間的好惡相通，與(yu) 達成主體(ti) 理性之間的共識相比，恐怕更富現實性，也絲(si) 毫不會(hui) 拉低其哲學品格。畢竟跨越智愚之別並不現實，而溝通君民與(yu) 上下之間的憂患與(yu) 歡喜顯得可能性更大。智慧地愛的哲學路線表明，雖說在知的層麵上，很難期待百姓盡心知性知天，但對於(yu) 百姓的喜怒哀樂(le) 之情，完全可以通過“與(yu) 民同樂(le) ”而期待百姓獲得真情實感，達到對真實生活的追求。通過“與(yu) 民同樂(le) ”而達成在情上的相通，並非是無關(guan) 輕重的情緒流露，而是相互分享道理的真情實感。與(yu) 百姓溝通好惡，關(guan) 懷天下百姓的冷暖，令民在日用而不知中由好善惡惡而行。這也是同作為(wei) 人的尊嚴(yan) 所在，不一定在同等程度上相知，卻可以在情的層麵上同歡喜、共憂患。這是智慧地愛所可能達到的境地。

四、民生、民性與(yu) 民情

在晚周諸子當中，並非都能準確無誤地遵循智慧地愛的哲學路線。墨子是特別有愛的，卻未必很智慧；韓非肯定足夠智慧，卻明確反對相愛之道；在老、莊之間，既不乏智慧也不乏情懷，卻未必將智慧與(yu) 情懷結合得很好。雖然如此，諸子之學都不能以愛智慧的學問視之，以“民”的名義(yi) 提出各自的思想主張，才是諸家之共法。道家“常使民無知無欲”是洞悉民情，墨家“率天下之萬(wan) 民以愛利”是關(guan) 懷民生，法家主張“上掌好惡以禦民力”則是駕馭民性，諸家以“民”的名義(yi) 所表達的思想主張雖各有得失，但都不失“民”的視野。

說墨子是對民生疾苦關(guan) 注最直接、最用力也最廣泛者，大概不會(hui) 有什麽(me) 問題。不難想象，在當時諸侯爭(zheng) 霸、天下大亂(luan) 的世道中，天下黎民百姓因戰亂(luan) 而遭受的災難有多麽(me) 深重。估計是百姓長期處在饑寒交迫的狀態中，給墨子以強烈的心靈衝(chong) 擊，使得他終其一生關(guan) 懷民生疾苦，並為(wei) 此奔走呼告。一定是由於(yu) 戰爭(zheng) 直接導致了這種民不聊生，墨子提出“非攻”的思想主張，堅決(jue) 反對戰爭(zheng) 。在他看來，隻要是戰爭(zheng) ，無非就是導致生民妻離子散、餓殍遍野，何況還會(hui) 耗費掉驚人的財富。同時，他恨不得將天下所有的財富都拿來讓百姓吃好、穿好，任何意義(yi) 上不利於(yu) 百姓吃和穿的，都是他所不能容忍的浪費，這就是他的“節用”主張。與(yu) 這一“節用”主張相配套，他又明確表示要“節葬”和“非樂(le) ”，因為(wei) 厚葬久喪(sang) 和撞鍾鳴鼓什麽(me) 的，也都嚴(yan) 重不利於(yu) 百姓的吃和穿。具體(ti) 而言，由於(yu) 厚葬久喪(sang) 純粹是耽誤百姓的生產(chan) 、揮霍百姓的錢財，所以得“節葬”；由於(yu) 彈琴雕刻之類會(hui) 消耗百姓大量的衣食之財，所以得“非樂(le) ”。墨子質問道，大辦喪(sang) 葬之事，能讓貧苦的人變得富裕起來嗎？整天鶯歌燕舞，能解決(jue) 吃飯穿衣問題嗎？反對這些就是為(wei) 了能多積累財用，而少鋪張浪費，最終解決(jue) 的是百姓的吃、穿、住問題。沒錯，就是這吃、穿、住的問題，被墨子稱為(wei) “三者民之巨患”。吃不飽、穿不暖、住不好，這在墨子眼裏，就是天下百姓最大的三種禍患，或者說是墨子眼中最大的政治：

民有三患，饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息，三者民之巨患也。然即當為(wei) 之撞巨鍾、擊鳴鼓、彈琴瑟、吹竽笙而揚幹戚，民衣食之財將安可得乎？即我以為(wei) 未必然也。意舍此。今有大國即攻小國，有大家即伐小家，強劫弱，眾(zhong) 暴寡，詐欺愚，貴傲賤，寇亂(luan) 盜賊並興(xing) ，不可禁止也。然即當為(wei) 之撞巨鍾、擊鳴鼓、彈琴瑟、吹竽笙而揚幹戚，天下之亂(luan) 也，將安可得而治與(yu) ？即我未必然也。是故子墨子曰：姑嚐厚措斂乎萬(wan) 民，以為(wei) 大鍾鳴鼓、琴瑟竽笙之聲，以求興(xing) 天下之利，除天下之害，而無補也。是故子墨子曰：為(wei) 樂(le) 非也。（《墨子·非樂(le) 上》）

墨子的思想相當好懂，他從(cong) 來不玩那些玄虛的，吃飯穿暖是所有人的基本訴求，他的全部思想主張都不曾脫開這一出發點。有人認為(wei) 是馬克思才發現人得先吃飯穿衣，這可能是擱在西方哲學史上的情形，要是在中國哲學史上，這一發現權就應該歸功於(yu) 墨子。沒有誰會(hui) 像墨子那樣，一生都在不遺餘(yu) 力地為(wei) 百姓的吃飯穿衣問題而辯護。墨子無論是思想主張還是政治實踐，都是為(wei) 了實現讓天下百姓吃飽、穿暖、住好。要是說墨子的追求不夠理想的話，則時至物質高度繁榮的今天，也未曾把他這一願望給實現了。但要說他的願望足夠理想了，大凡隻要有點人的自覺就會(hui) 覺得很不甘心。如果是作為(wei) 慈善家，墨子的胸懷已經足夠廣大了；可要是作為(wei) 思想家，墨子的眼光始終停留在這“三患”上，就會(hui) 讓人覺得特別窩心。尤其是墨子那著名的“兼愛”主張，更加讓人覺得憋屈。所謂“兼相愛、交相利之法”，就像是某種法門一樣，“愛”能起到意想不到的作用，甚至能引發翻天覆地的變化，所以“愛”很重要。看起來也把“愛”說得很偉(wei) 大，可終究隻是個(ge) 手段，無異於(yu) 利用了人與(yu) 人之間的相愛，目的還是“交相利”，哪怕實現的是天下之大利，卻並沒有超出“民之三患”的眼光，無非是讓所有百姓都能“飽食、暖衣、逸居”，是其所謂“率天下之萬(wan) 民以愛利”也。

當然，這並不意味著墨子的率民思想路徑是沒有價(jia) 值的，墨子的可貴之處正在於(yu) ，以利的方式而言是最能論到個(ge) 體(ti) 上去的，而墨子卻依然在率民的思路中。“利”是最容易被分割到個(ge) 體(ti) 的，墨子又熱心關(guan) 懷百姓的福祉，應該是最有機會(hui) 論出一種個(ge) 體(ti) 主義(yi) 來。但墨子論“利”顯然沒有論到個(ge) 體(ti) 上去，這在某種意義(yi) 上是失去了思想提升的機會(hui) ，但另一種意義(yi) 上卻是守住了古典精神的底線。現代學人常言墨子是功利主義(yi) ，此論似是而非。墨子言“利”始終沒有一種個(ge) 體(ti) 主義(yi) 在裏頭，不是從(cong) 利己推出利他。這與(yu) 西學中的功利主義(yi) ，完全是兩(liang) 種不同的麵目。以利己主義(yi) 的眼光來打量墨子，某種意義(yi) 上是抬高了墨子，另一種意義(yi) 上又貶低了墨子。墨子思想仍在中華文明的古典精神裏頭，若就“天人合一”而言，雖無對峙之處，卻也乏善可陳。但在身國天下一體(ti) 上，其思想特征卻鮮明得很，其所言“利”，一定是直陳“天下之利”“萬(wan) 民之大利”。墨子所關(guan) 懷的是天下百姓，在利益的公私之間一定是舍私為(wei) 公，這就使得墨子具備了“大公無私”的精神氣質，至少確實不曾沾染任何自私自利的氣息。在這個(ge) 意義(yi) 上，墨子的“天下之大利”顯然要比利己主義(yi) 高尚許多。隻是利己主義(yi) 的秩序追求，通過人與(yu) 人之間權利與(yu) 義(yi) 務的劃分來達成，墨子的“天誌”“尚同”與(yu) 之相比，完全不可同日而語。但這並不影響墨子成為(wei) 一個(ge) 哲學家。對於(yu) 墨子而言，率民的思想路徑堅守的是哲學家為(wei) 絕大多數人而思想的精神氣質。一個(ge) 人的吃飯穿衣並不是什麽(me) 大問題，但讓天下所有人都能夠吃飽穿暖，就是一種真正的哲學追求。不是吃飽穿暖是哲學追求，是為(wei) 天下所有人怎麽(me) 樣才能夠吃飽穿暖而思索，才是哲學追求。哲學家的本質就是為(wei) 絕大多數人而思想，思想的內(nei) 容決(jue) 定了哲學家的水平，而這樣一種思想方式，則決(jue) 定了哲學家的本色。墨子作為(wei) 哲學家，其思想水平很有限，他提出了很多的思想主張都不盡人意，但作者以為(wei) 他依然不失為(wei) 古典的哲學家，因為(wei) 他牢牢把握好了哲學是幹什麽(me) 的。即便隻是實現讓天下所有人都能吃飽穿暖這一理想，墨子依然覺得要有“率天下之萬(wan) 民”的擔當，因為(wei) 這就是哲學的使命。否則，哲學就會(hui) 淪為(wei) 極少數人的觀念遊戲。

墨子是以“天下之大利”的立場為(wei) 百姓說話，時不時將矛頭指向挑起攻伐之戰、又喜歡靡民之財或奪民衣食的諸侯王，韓非則站在人主的立場上說話，其矛頭直指百姓。在韓非眼裏，百姓總是以違背天下秩序的麵目出現。所謂“夫民之性，惡勞而樂(le) 佚”“夫民之性，喜其亂(luan) 而不親(qin) 其法”（《韓非子·心度》），百姓不但是好逸惡勞的，而且還總喜歡違法亂(luan) 紀。其實百姓究竟是好吃懶做，還是勤勞節儉(jian) ，這取決(jue) 於(yu) 想如何來刻畫百姓的麵目。如果隻是找事實依據，哪一種情形都能得到落實，恐怕哪一種情形也都說明不了什麽(me) 問題。隻有將兩(liang) 者放一起看，則百姓可以變得好吃懶做，也可以成為(wei) 勤勞節儉(jian) ，這可能就說明問題了。正因為(wei) 兩(liang) 種情形在百姓那裏都是常有的，則主張哪一種更能體(ti) 現百姓的本性，就成了非常重大的問題。那韓非為(wei) 何要以好逸惡勞為(wei) “民之性”？不管思想家在這個(ge) 問題上做何種判斷，其目的都指望著百姓能勤勞節儉(jian) ，韓非亦不例外。隻不過他認為(wei) ，正因為(wei) 百姓生性是好吃懶做的，所以需要通過“法”來強迫其變得勤勞節儉(jian) 。在這個(ge) 意義(yi) 上，“法”就顯得特別重大了。這一思路明顯與(yu) 荀子論“禮”有淵源，算不上韓非的發明。這樣一來，“法”也就是百姓所憎惡的，一句“喜其亂(luan) 而不親(qin) 其法”，就將百姓的形象刻畫出來，百姓從(cong) 骨子裏頭與(yu) 天下秩序是相悖逆的。這就是韓非想要達到有效果，針對“民”的主要論說，都是如何通過刑賞法術來進行有效地控製，從(cong) 而獲得一種穩固的統治秩序。

在韓非看來，治國所需要的就是百姓所憎惡的，而百姓所喜歡的就是治國所嚴(yan) 禁的。所謂“夫嚴(yan) 刑重罰者，民之所惡也，而國之所以治也；哀憐百姓，輕刑罰者，民之所喜，而國之所以危也”（《韓非子·奸劫弑臣》），百姓的本性是與(yu) 統治秩序直接衝(chong) 突的。要造就秩序，就必然會(hui) 以威懾百姓為(wei) 要務，而“嚴(yan) 刑重罰”就成了其中應有之義(yi) ：

夫嚴(yan) 刑者，民之所畏也；重罰者，民之所惡也。故聖人陳其所畏以禁其邪，設其所惡以防其奸，是以國安而暴亂(luan) 不起。吾以是明仁義(yi) 愛惠之不足用，而嚴(yan) 刑重罰之可以治國也。無捶策之威，銜橛之備，雖造父不能以服馬；無規矩之法，繩墨之端，雖王爾不能以成方圓；無威嚴(yan) 之勢，賞罰之法，雖堯、舜不能以為(wei) 治。今世主皆輕釋重罰嚴(yan) 誅，行愛惠，而欲霸王之功，亦不可幾也。故善為(wei) 主者，明賞設利以勸之，使民以功賞而不以仁義(yi) 賜；嚴(yan) 刑重罰以禁之，使民以罪誅而不以愛惠免。（《韓非子·奸劫弑臣》）

為(wei) 了獲得穩固的統治秩序，對於(yu) 百姓不是“禁其邪”就是“防其奸”。既然是這樣子，就隻有用“嚴(yan) 刑重罰”來對付百姓，而“仁義(yi) 愛惠”則純粹隻會(hui) 放縱。

緊接著“夫民之性，喜其亂(luan) 而不親(qin) 其法”之後，韓非說：“故明主之治國也，明賞則民勸功，嚴(yan) 刑則民親(qin) 法。勸功則公事不犯，親(qin) 法則奸無所萌。”（《韓非子·心度》）百姓雖說有著違法亂(luan) 紀的本性，但隻要明主治國能明賞嚴(yan) 刑，也是可以讓百姓做到奉公守法的，正如讓好吃懶做的人變得勤勞節儉(jian) 一樣。隻要賞賜足夠分明，百姓可以為(wei) 國效死；隻要刑罰足夠嚴(yan) 酷，百姓必定親(qin) 近酷法。韓非所言當然並不虛妄，卻不近情理。在韓非看來，凡治天下者必依據人情上的好惡，而“民者好利祿而惡刑罰”（《韓非子·製分》），這樣的好惡簡直就是為(wei) 統治而生的。正因為(wei) 好利祿，明賞設利才能誘惑百姓；正因為(wei) 惡刑罰，嚴(yan) 刑重罰才能威懾百姓。要造就出穩固的統治秩序，正好又需要這種好惡。如此看來，在百姓的本性中，固然全是與(yu) 秩序相違背的東(dong) 西，卻又未必不是可以造就秩序的本性。毋寧說正由於(yu) 民性如此，人主才有可能獲得穩固的統治秩序。他公然聲稱“好惡者，上之所製也”，堅決(jue) 擁護“上掌好惡以禦民力”（《韓非子·製分》），然後百姓可以“有難則用其死，安平則盡其力”（《韓非子·六反》），人主就這樣通過控製百姓的好惡來實施統治。甚至民之好生惡死，也成為(wei) 人主統治的資本，即“人不樂(le) 生則人主不尊，不重死則令不行也”（《韓非子·安危》）。隻要確保好“嚴(yan) 刑重罰”，再通過“明賞設利”，這樣一邊禁一邊勸，就可以達到“賞刑明則民盡死，民盡死則兵強主尊”（《韓非子·飾邪》）的目的。

韓非對百姓的手法為(wei) 何表現得如此恐怖呢？難道是他對百姓抱有什麽(me) 深仇大恨嗎？當然不是。韓非有過這樣的論述：“故其治國也，正明法，陳嚴(yan) 刑，將以救群生之亂(luan) ，去天下之禍，使強不陵弱，眾(zhong) 不暴寡，耆老得遂，幼孤得長，邊境不侵，君臣相親(qin) ，父子相保，而無死亡係虜之患，此亦功之至厚者也。愚人不知，顧以為(wei) 暴。愚者固欲治而惡其所以治，皆惡危而喜其所以危者。”（《韓非子·奸劫弒臣》）很難想象，韓非論“明法”“嚴(yan) 刑”居然是為(wei) 了“救群生之亂(luan) ，去天下之禍”。他把百姓描述得如此不堪，最後卻是為(wei) 了拯救他們(men) ，這的確讓人難以信服。但可以肯定地說，韓非的這種表態是真誠的，他的所有思想都基於(yu) 天下一統這一關(guan) 懷。晚周亂(luan) 世時至韓非，天下之亂(luan) 久矣，而韓非汲汲於(yu) 天下一統，將統一大業(ye) 視為(wei) 高於(yu) 一切的價(jia) 值追求。所謂“救群生之亂(luan) ”，其與(yu) 晚周亂(luan) 世之中諸子百家對於(yu) 秩序的強烈訴求高度吻合。為(wei) 什麽(me) 可以這麽(me) 說呢？

雖說與(yu) 墨子相比，韓非更多地站在人主的立場上說話，並將矛頭直指百姓。他也明確表示“霸王者，人主之大利”（《韓非子·六反》），他的全部思想就是衝(chong) 著人主的這一大利表達出來的。可對於(yu) 人主而言，利益的訴求有很多種，統一列國未必不是每個(ge) 諸侯王所向往的，但大多數諸侯王都很清楚，大利益就有大風險，從(cong) 而不會(hui) 將統一當作最高的利益，甚至根本不會(hui) 考慮這一利益。天下一統其實就是韓非的關(guan) 懷，隻不過是他借以表達為(wei) 人主的利益，卻並非真的是站在了人主的立場上。這可以從(cong) 韓非筆下的人主形象可以看出，一方麵人主固然享有絕對的權威，另一方麵人主恰恰又是最不能隨心所欲的，出於(yu) 權力控製的需要，甚至連流露一下自己的好惡都不行，更不用說是憑一時的好惡行事了。毋寧說，人主如同臣民一般，同樣充當了韓非追求天下一統的工具。在這個(ge) 意義(yi) 上，人主與(yu) 臣民相比，確實沒有什麽(me) 不一樣的。

韓非何以如此關(guan) 懷天下一統呢？其實，“救群生之亂(luan) ”並不是韓非的創造，而實是晚周諸子共同的精神傳(chuan) 統，他也就是延續了這一傳(chuan) 統而已。他一方麵極盡嘲諷聖賢之能，另一方麵卻又不自覺地讓自己充當了一回聖賢，抱有為(wei) 天下百姓而汲汲於(yu) 天下一統的情懷。韓非論“民”，以背棄傳(chuan) 統而駕馭民性始，最終卻又回到了為(wei) 民救亂(luan) 的傳(chuan) 統當中。他為(wei) 了不顧一切地獲取秩序而毫不留情地破壞傳(chuan) 統，卻在最深刻的問題上，依然受了傳(chuan) 統文明的滋養(yang) 而不自覺。

韓非的思想受老子的影響，但老子或許慣於(yu) 冷眼旁觀，卻決(jue) 不冷血，更不恐怖。即便老子明確表示，“古之善為(wei) 道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福”（第六十五章），或者“將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強之；將欲廢之，必固興(xing) 之；將欲奪之，必固與(yu) 之，是謂微明”（第三十六章），可這並不意味著有愚民的動機或權謀的色彩。老子的這種主張自有其思想上的一貫性，不能從(cong) 形上的道論體(ti) 係中抽離出來而論。老子基於(yu) 對民情的洞察而主張“使民無知無欲”，亦作如是觀。其謂：

不尚賢，使民不爭(zheng) ；不貴難得之貨，使民不為(wei) 盜；不見可欲，使民心不亂(luan) 。是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其誌，強其骨。常使民無知無欲。使夫知者不敢為(wei) 也。為(wei) 無為(wei) ，則無不治。（第三章）

晚周諸侯國為(wei) 了壯大自己的勢力，而相互間不斷發動征戰，這在老子的眼裏，無非就是導致民不聊生，也很少有哪些諸侯國就真正因此而壯大了。這種人世間的興(xing) 起作為(wei) ，在老子看來未免太過於(yu) 造作了，完全無助於(yu) 避免惡運，甚至本身就導致了惡運。不難想象，老子原本作為(wei) 周室史官，在流落民間之後，所到之處都是滿目瘡痍、生靈塗炭，這種人為(wei) 作惡可能給他造成了強烈的衝(chong) 擊。如果隻是根據對社會(hui) 現實的觀察，一般說來，人的種種作為(wei) ，總是有好有壞。上至國家的政策措施，下至百姓的言行舉(ju) 止，很多方麵會(hui) 招致惡果，這是社會(hui) 現實的狀況。與(yu) 此同時，也肯定有人做出來的所謂善言善行，老子當然不會(hui) 意識不到。但他可以認為(wei) ，人的這種為(wei) 善的力量太微弱，並與(yu) 作惡糾纏在一起，既製衡不了作惡，同時善惡力量的對抗又隻會(hui) 強化惡。更何況，善惡的分辨本身也太過於(yu) 平常，或者就是不及根本。最根本的做法莫過於(yu) 從(cong) 人為(wei) 造作上全麵退卻而主張“無為(wei) ”，比如“不尚賢”“不貴難得之貨”“不見可欲”之類的，是“為(wei) 無為(wei) ，則無不治”。

老子主張的“無知無欲”在《莊子》文本中多有相照應之處，所謂“至德之世，不尚賢，不使能”（《天地》），明顯是重複老子的主張；聲稱“貨財聚，然後睹所爭(zheng) ”（《則陽》），亦與(yu) “不貴難得之貨”相近。在欲望方麵，《莊子》中有一句名言，曰“其耆欲深者，其天機淺”（《大宗師》），這話也常為(wei) 現代人所引用。欲望這東(dong) 西一向都比較好理解，人不能沒欲望，但也不能欲望膨脹。常人最易為(wei) 欲望所裹脅，卻也最能嚐盡欲望的苦頭。欲海橫流之中多少辛酸和痛苦的故事，不難讓人明白“嗜欲深者天機淺”的道理。雖說擺脫欲望總是很難的，但這並不妨礙懂得對“無欲則剛”的讚賞。然而，對於(yu) “知”就不一樣了，即便沒有經受“知識就是力量”的洗禮，“知”難道不是越豐(feng) 富越好嗎？“知”在什麽(me) 意義(yi) 上會(hui) 與(yu) “欲”是一回事，“無知”竟然是值得追求的嗎？這顯然就不那麽(me) 好理解了，至少要比“無欲”難懂得多。

無論老、莊，理解其“無知”的主張，不妨與(yu) “欲”勾連起來看。或者可以說，欲望膨脹的根源就在“知”，隻有“無知”，才可能“無欲”。仔細琢磨一下，這意思其實也並不難懂。雖說“知”未必一定刺激欲望膨脹而陷入貪汙腐化，可若是多想一下，不正是雖“有之未必然”，而“無之”則“必不然”嗎？雖然將車禍的原因歸結於(yu) 根本就不該有車，會(hui) 讓人覺得可笑，但確實可以借以理解老、莊的思路。如老子所言“五色令人目盲”之類，《莊子》則進一步發揮，“一曰五色亂(luan) 目，使目不明；二曰五聲亂(luan) 耳，使耳不聰；三曰五臭熏鼻，困惾中顙；四曰五味濁口，使口厲爽；五曰趣舍滑心，使性飛揚”（《天地》）。《淮南子》和《文子》均有類似言論，[⑩]可見是道家常有的思想表達。縱欲傷(shang) 身也算是生活常識，放縱耳目口鼻之欲，必然會(hui) 傷(shang) 害到耳目口鼻本身。與(yu) 其追求所謂恰當地運用耳目口鼻之欲，徹底地“塞其兌(dui) ，閉其門，終身不勤”（第五十二章）又如何呢？同樣地，與(yu) 其追求恰當地把握“知”而提防陷入到欲望的泥潭當中，難道就不可以幹脆否定“知”嗎？這確實顯示出老子對民情的深刻洞察，指望百姓恰當地把握“知”未免太艱難了，相比之下以徹底否定“知”的方式達到“無欲”，或許更具有現實性。如果一定要辯解“知”未必刺激欲望，老、莊的意思肯定不是要無視這一點，可問題在於(yu) ，“知”真的是值得追求的嗎？雖然有車未必會(hui) 導致車禍，可擁有車的意義(yi) 又在哪裏呢？巧得很，莊子很早就拒斥過類似於(yu) 汽車這樣的機械物：

子貢南遊於(yu) 楚，反於(yu) 晉，過漢陰，見一丈人方將為(wei) 圃畦，鑿隧而入井，抱甕而出灌，搰搰然用力甚多而見功寡。子貢曰：“有械於(yu) 此，一日浸百畦，用力甚寡而見功多，夫子不欲乎？”為(wei) 圃者卬而視之曰：“奈何？”曰：“鑿木為(wei) 機，後重前輕，挈水若抽，數如泆湯，其名為(wei) 槔。”為(wei) 圃者忿然作色而笑曰：“吾聞之吾師，有機械者必有機事，有機事者必有機心。機心存於(yu) 胸中，則純白不備；純白不備，則神生不定；神生不定者，道之所不載也。吾非不知，羞而不為(wei) 也。”子貢瞞然慚，俯而不對。（《莊子·天地》

就汽車所能帶來的方便、快捷以及輕鬆而言，所有這些不就是槔這樣一個(ge) 早期機械物所要實現的嗎？可是當莊子代表人類第一次反思這種機械物的時候，他表現了高度的警惕而非讚揚，因為(wei) 他從(cong) 這裏預感到了“知”的運用所刺激的欲望膨脹。莊子既反對槔所代表的技術上的“知”，又反對槔這種技術必然引發的擴張生產(chan) 所刺激的“欲”，正是道家“無知無欲”之意而表現“無為(wei) ”。當平常人為(wei) 機械和技術所帶來的高效和快捷而歡欣鼓舞時，莊子看到的是被挑動的人心。人是不是一旦接受了這種機械物，就必然陷入到利益算計和欲望膨脹之中呢？這得看在什麽(me) 意義(yi) 上說，至少現代性的事業(ye) 已經提供了確切的答案。高度發達的現代技術帶來了空前的物質繁榮，人類卻比以往任何時代更加感到資源的匱乏，這就已經證實莊子在兩(liang) 千多年前的警惕不是杞人憂天。將車禍的原因追尋到根本就不該有車，這並不可笑，老子還將偷盜的原因追尋到了根本就不該有奇珍異寶呢。“無知無欲”並非隻是極端那麽(me) 簡單，要反思現代性的事業(ye) ，道家的“無知無欲”依然不失為(wei) 一種可能的思想資源。如果“知”總是淪為(wei) 挑動“欲”的幫凶，那它的價(jia) 值就很可疑了。何況，否定了“知”，並非什麽(me) 也沒剩下。老子有雲(yun) ：“不出戶，知天下；不窺牖，見天道。”（第四十七章）“無知”不是懵懂，也可能是內(nei) 心澄明，像明鏡似地知天下、見天道。

有理由相信，老子很清楚仁義(yi) 禮智是為(wei) 了追求人性的善，但身陷晚周亂(luan) 世之中的他，目睹的卻是仁義(yi) 禮智被用來粉飾惡行，正如聖人之道被盜賊之心所托一樣[11]。然而，即便如此，作為(wei) 哲學家，老子同樣應該清楚，隻要有強大的思想頭腦，無論是仁義(yi) 禮智，還是別的認知訴求，必定可以把握好人性之善。可問題在於(yu) ，難道可以指望芸芸眾(zhong) 生都憑借這種思想頭腦來武裝自己嗎？老子肯定覺得是不可能的，但這並不意味著哲學家與(yu) 生民之間就注定走不到一塊。雖說不能苛求達成“知”上的共識，還不能在“無知”的意義(yi) 上相互分享嗎？如果任何一種“思想武器”都有可能被眾(zhong) 生玩壞，那麽(me) 解除武器本身才是杜絕禍患的根本之路。哲學家的頭腦不會(hui) 因“無知”而停止思想的步伐，而芸芸眾(zhong) 生卻會(hui) 止於(yu) “無知”而“不爭(zheng) ”“不為(wei) 盜”，以及可以“使民心不亂(luan) ”。因此，“無知無欲”並非是思想的頭腦不顧眾(zhong) 生而任性飛揚的產(chan) 物，而是老子基於(yu) 民情的洞察而提出的思想主張。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，莊子延續“無知無欲”的思想路線，依然沒有偏離老子奠定的“民”學視野。無論老、莊，基於(yu) 對民情的洞察，“無知無欲”體(ti) 現在治理層麵上，主要意味著“民心不亂(luan) ”。比如那個(ge) 南越的建德之國，“其民愚而樸，少私而寡欲；知作而不知藏，與(yu) 而不求其報”（《莊子·山木》）雲(yun) 雲(yun) ，沒有任何私有觀念，民心相當純樸，自然就好治理了。與(yu) 儒家描述的“民可使由之，不可使知之”相類似，道家主張“常使民無知無欲”，始終將思想收斂在“民”的層麵，不管生民是基於(yu) “無知”還是“不可使知之”，哲學的使命就是為(wei) “民”擔負起這種“知”。道家未必找到了最恰當的方式知“民”之所當知，但確實是在完成這種哲學的使命，晚周諸子都非常清楚哲學應該幹什麽(me) 。

五、餘(yu) 論

當然，也有例外的情形。如前文所言，儒家或諸子百家都是“被哲學”的受害者，但名家可能例外。在百家之學當中，名家的思想顯得特別格格不入，乃至於(yu) 很難被視為(wei) 與(yu) 智慧地愛相關(guan) ，尤其缺失“民”的視野，反倒與(yu) 愛智慧相雷同。比如名家有一個(ge) 命題，叫做“一尺之捶，日取其半，萬(wan) 世不竭”（《莊子·天下》），是說一根在空間上很有限（如一尺長）的棍子，如果每天從(cong) 中截取一半下來，則會(hui) 陷入在時間上沒有窮盡的地步。現代學人都明白這是什麽(me) 意思，管它叫悖論，其與(yu) 中國古典的思想語境特別不類，可正契合古希臘時期的哲學風貌。

除“一尺之捶”這一命題外，還有兩(liang) 個(ge) 命題“飛鳥之景，未嚐動也。鏃矢之疾，而有不行不止之時”（《莊子·天下》），以及《列子》一書(shu) 中的“影不移者，說在改也”（《仲尼》），這三個(ge) 命題與(yu) 古希臘時期的“芝諾悖論”有著驚人的相似。“鏃矢之疾”是指飛動中的箭，正是芝諾悖論之一“飛矢不動”中的飛矢。“飛鳥之景”中的“景”讀成“影”，“未嚐動”與(yu) “影不移”意思是一樣的，所謂“不行不止”也是與(yu) 運動相關(guan) ，與(yu) “飛矢不動”討論的主題相一致。芝諾悖論中的另一命題“阿基裏追龜”，是說隻要爬得最慢的烏(wu) 龜先爬一段距離，即便跑得最快的運動員阿基裏也無法追上烏(wu) 龜，思考的還是運動這一主題。對於(yu) 辯者二十一事中的“飛鳥之景”與(yu) “鏃矢之疾”，馮(feng) 友蘭(lan) 提供了幾種理解的可能，其中之一是說：“亦可謂動而有行有止者，事實上之個(ge) 體(ti) 的飛矢及飛鳥之影耳。若飛矢及飛鳥之影之共相，則不動而無行無止，與(yu) 一切共相同也。”還有一種理解是指思想中的飛矢與(yu) 飛鳥之影，並認為(wei) 與(yu) “一尺之捶”同。[12]馮(feng) 氏這種以共相或思想上的存在這種方式來分析，不能說沒有關(guan) 係，但並不是最準確的，唯其稱這些命題實相同則為(wei) 至當。如果通過芝諾悖論來理解，就會(hui) 發現“飛矢不動”和“阿基裏追龜”都是運用了“一尺之捶，日取其半，萬(wan) 世不竭”的思想邏輯，一根在空間上很有限的棍子，相當於(yu) 是一段有限的距離，卻能夠在時間上進行無限的分割，於(yu) 是就會(hui) 陷入到類似於(yu) “飛矢不動”和“阿基裏追龜”的悖論。名家的“飛鳥之景”“鏃矢之疾”或“影不移者”這些命題，雖然不一定表達得這麽(me) 清晰和精致，但思想邏輯是一樣的。經過“被哲學”的分析，未必不是對名家哲學品格的一種提升。像公孫龍的“白馬非馬”命題，尤其被辨析得非常精細，卻並未損失什麽(me) 。

名家的這種思想風格是否夠得著愛智慧的哲學路線，可能還不一定。芝諾悖論質疑的是物質的運動方式，而主張萬(wan) 物都是靜止的，芝諾作為(wei) 埃利亞(ya) 學派的哲學家，自有其哲學上的價(jia) 值追求，但名家未必就有這種哲學上的理想。不過可以肯定的是，名家的基本視野已經脫離了中國古典的思想關(guan) 懷。像“萬(wan) 世不竭”這樣一個(ge) 特別具有人倫(lun) 秩序感的用語，卻用來表達截取半根棍子的事上，這就有超脫人倫(lun) 而進入純粹時空觀念中的苗頭。雖然曾一度讓現代學人感到歡欣鼓舞，但現在來看顯然也不是什麽(me) 值得驕傲的現象。中國古代典籍喜歡用“萬(wan) 世”來表達時間上的無限概念，像“足以為(wei) 萬(wan) 世則”（《荀子·禮論》）之類的，表達出古代思想追求垂法萬(wan) 世的基本精神。“萬(wan) 世”的觀念顯然來自於(yu) 一世又一世的綿綿不絕，比如說婚禮是“萬(wan) 世之始”（《禮記·郊特牲》），或是“萬(wan) 世之嗣”（《禮記·哀公問》），就是這個(ge) 意思。雖然可以很自然地引申出時間上的無限，但始終不離人世間的人倫(lun) 秩序。當荀子聲稱“與(yu) 萬(wan) 世同久”時，指的正是“君臣、父子、兄弟、夫婦”（《荀子·王製》）這種基本的人倫(lun) 關(guan) 係。由是，“萬(wan) 世不竭”用在“一尺之捶，日取其半”上，才顯得特別突兀。脫離了中國古典的人倫(lun) 秩序，名家在哲學何為(wei) 的問題上未必是清楚的，這又是一個(ge) 例外。

注釋：

[①]丁紀：《論學信劄（十八通）》，載《切磋二集》，第166頁，四川人民出版社2012年。

[②]丁紀：《論學信劄（十八通）》，載《切磋二集》，第166-167頁。

[③]朱熹：《四書(shu) 章句集注》，第8頁，中華書(shu) 局1983年。

[④]丁紀：《大學條解》，第60頁，中華書(shu) 局2012年。

[⑤]丁紀：《大學條解》，第62頁。

[⑥]宋有富人，天雨，牆壞。其子曰：“不築，必將有盜。”其鄰人之父亦雲(yun) 。暮而果大亡其財。其家甚智其子，而疑鄰人之父。（《韓非子·說難》）

[⑦]參丁紀：《大學條解》，第62頁。

[⑧]朱熹：《四書(shu) 章句集注》，第69頁。

[⑨]朱熹：《四書(shu) 章句集注》，第218頁。

[⑩]《淮南子·精神訓》雲(yun) ：“是故五色亂(luan) 目，使目不明；五聲嘩耳，使耳不聰；五味亂(luan) 口，使口爽傷(shang) ；趣舍滑心，使行飛揚。”另見《文子·九守》篇。

[11]蹠之徒問蹠曰：“盜亦有道乎？”蹠曰：“奚適其無道也！夫意而中藏者，聖也；入先者，勇也；出後者，義(yi) 也；分均者，仁也；知可否者，智也。五者不備，而能成大盜者，天下無之。”由此觀之，盜賊之心，必托聖人之道而後可行。故老子曰：“絕聖棄智，民利百倍。”（《淮南子·道應訓》）

[12]馮(feng) 友蘭(lan) ：《中國哲學史》，第167頁，華東(dong) 師範大學出版社2000年。

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