論“做中國哲學”的時代意義(yi)

作者：曾海軍(jun) （四川大學哲學係）

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原載於(yu) 《廣西大學學報》，2018年第5期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌十一月初五日丁醜(chou)

           耶穌2018年12月11日

內(nei) 容提要：一種哲學作品讀起來未必是“最哲學”的，也未必是“最中國”的，卻是“最中國哲學”的，這種意義(yi) 必定具有時代性。而這種哲學作品以“做哲學”為(wei) 其創作的主張，不但能鮮明地與(yu) 之前的哲學活動相區分，乃至使其更像是被哲學所做，則這種時代意義(yi) 進一步顯示出來。

關(guan) 鍵詞：“做中國哲學”；“哲學”；“中國”

陳少明師在闡明“做中國哲學”這一主張時說道：“它強調的重點，一是區別於(yu) 隻述不作的哲學史論述，一是追求‘做’出它的中國特色。”[①]這兩(liang) 個(ge) 方麵的重點與(yu) 他的兩(liang) 大發現有關(guan) 。我個(ge) 人以為(wei) ，陳師在哲學研究過程中有兩(liang) 大發現，一是中國哲學史的寫(xie) 作先於(yu) 中國哲學的創作；二是哲學創作有兩(liang) 種形態，一種是觀念建構的形上體(ti) 係，一種經典世界中的觀念分析。後一種哲學形態就是“做中國哲學”的思想主張所呈現的，既不離“中國性”，又追求創作形態。可以說，這兩(liang) 方麵在陳師多年來的研究成果都有充分體(ti) 現，對於(yu) 推動中國哲學發展的意義(yi) 是顯然易見的。本文擬從(cong) 這兩(liang) 方麵入手，進一步揭明這種意義(yi) ，並試圖提升到時代的高度。

上篇 ：“哲學”與(yu) “中國”

陳師強調“做中國哲學”中的“中國特色”，根據我的理解，應該就是“哲學”的“中國性”問題，其背景是上百年來“哲學”這一學科與(yu) “中國”之間世紀性的糾葛。“哲學”以一個(ge) 外來詞的身份，自19世紀末傳(chuan) 入到中國之後，迅速獲得傳(chuan) 播並很快構成與(yu) “中國”之間的緊張。從(cong) 某種意義(yi) 上說，當初“中國”與(yu) “哲學”一經遭遇，便很快強扭成“中國哲學”這一名目，這不過是將屈辱而自卑的中國強行卷入現代性曆程的一個(ge) 縮影。兩(liang) 者之間的緊張，一直籠罩在對於(yu) “中國哲學”這一名目的紛爭(zheng) 上。從(cong) 學理上考究，對於(yu) “哲學”與(yu) “中國”的論述，大概發軔於(yu) “中國的哲學”與(yu) “中國底哲學”之別，後來雖曆經一個(ge) 世紀的紛爭(zheng) ，包括諸如中國古代有無哲學，中國哲學是否可能，或者中國哲學合法性等問題的討論，對於(yu) 化解“哲學”與(yu) “中國”的緊張似乎遠不盡人意，更談不上兩(liang) 者之間的水乳交融。不但如此，上百年的曆程似乎還顯示出，“哲學”與(yu) “中國”之間居然存在著此消彼長的關(guan) 係，“中國”意味的加強往往會(hui) 造成“哲學”維度的衰減，而增強“哲學”維度又難免以減損“中國”意味為(wei) 代價(jia) 。觀當下中國哲學學界的大量作品，依然不難見證這一令人尷尬的處境。有的著作充滿著德裏達的晦澀或海德格爾的艱深，僅(jin) 僅(jin) 飄浮幾個(ge) 中國古典的觀念，如何可能確保其“中國性”呢？而有的著作撲麵而來都是中國古典的氣息，卻不能不讓人懷疑它背後的哲學維度。可見，“中國哲學”這一學科名目自打被強扭開始，就注定了它將曆經一個(ge) 漫長的磨合時期，雖至今一個(ge) 世紀也依然時常會(hui) 讓人覺得不舒坦。

“哲學”進入中國的背後，是帝國主義(yi) 的船堅利炮和西學的強勁勢頭，“救亡圖存”的時期，大抵都沒能認清“哲學”作為(wei) 西方文明的精髓所具備的價(jia) 值意義(yi) ，而這種認識至今還在展開之中。“中國”則意味著一個(ge) 綿延了兩(liang) 千多年而不斷，並以儒家為(wei) 主幹的古老文明。它的背後卻是清廷的腐朽、民國的混戰以及共和國的悲劇與(yu) 迷妄。“哲學”所對應的西文Philosophy，在遭遇“中國”之前的兩(liang) 千多年裏，雖跌宕起伏而自成係統。即便在遭遇“中國”之後的上百年裏，人家依然可以不承認Philosophy中有任何“中國”的元素，而無損其完整性。反過來，“中國”在遭遇“哲學”之先，聖賢的傳(chuan) 統綿延了兩(liang) 千多年不絕如縷，古老的文明兼容並蓄而博大精深。百年之前其與(yu) “哲學”的遭遇究竟是幸與(yu) 不幸，已無從(cong) 斷言，但今天的“中國”若是缺失了“哲學”，這種局麵也很難想象該如何收拾。在反傳(chuan) 統的激情下，憑依“中國哲學”的名目來達成傳(chuan) 統思想的“現代化”，顯然是個(ge) 方便的法門。同時，盡管也有維護傳(chuan) 統的努力，但同樣也需要通過“哲學”的話語來進行，否則隻會(hui) 被視為(wei) 是在傳(chuan) 統中掙紮。其後近百年的曆程中，無論是胡適派的，還是辯證唯物主義(yi) 的，他們(men) 對於(yu) 中國哲學的寫(xie) 作，無非是以“哲學”的框架來整理“中國”的材料，兩(liang) 者之間不但在顛覆傳(chuan) 統的立場上高度一致，而且運用的手法也並無二致。馮(feng) 友蘭(lan) 的新實在論手法，或許還能抱著某種認同傳(chuan) 統的姿態，但其對“中國”觀念的演繹，亦不離“哲學”的框架，結果仍是“演繹”不成成“肢解”。這些做法都是為(wei) 了遷就“哲學”而犧牲“中國”，隻能造成“哲學”與(yu) “中國”的強烈對峙。

與(yu) 此相比，看起來現代新儒家的中國哲學寫(xie) 作就顯得“正宗”得多。這一方麵是由於(yu) 他們(men) 出自維護傳(chuan) 統的立場，使得他們(men) 對傳(chuan) 統文化有著更為(wei) 同情的投入；另一方麵也是長期生活在港台或海外，讓他們(men) 的學術環境要純粹得多。由此，他們(men) 的中國哲學寫(xie) 作才顯得更為(wei) 圓通，也更具原創性一些，這才有了讓海外新儒家反哺大陸儒學的說法。不過，盡管具備這種種優(you) 勢，卻並不意味著現代新儒家理所當然就獲得了中國哲學的“正宗”。實際上，反觀幾代新儒家學者的成就，仍然不難感受到“哲學”與(yu) “中國”之間的隔閡。尤其是以牟宗三先生一係為(wei) 代表的新儒家，在不否認他們(men) 極具原創力之餘(yu) ，卻不免會(hui) 讓人心中犯嘀咕，為(wei) 何要進入他們(men) 所張揚的道統，會(hui) 顯得如此艱深。一個(ge) 直接的觀感是，如果沒有受過專(zhuan) 門的西方哲學訓練，還如何可能進入他們(men) 的寫(xie) 作文本。這與(yu) 傳(chuan) 統思想文本的距離有多大，是不言而喻的。究其因，則是在他們(men) 雖不照搬“哲學”的框架來肢解，卻不能不依照“哲學”的體(ti) 係來整合，而且還是與(yu) 中國古典氣質相差很遠的西方傳(chuan) 統的形上體(ti) 係。據說致力於(yu) 顛覆傳(chuan) 統形上體(ti) 係的現代西方哲學諸多流派，就越來越與(yu) 中國古典的氣質接近了，尤以海德格爾為(wei) 集其大成者，大有“哲學”主動親(qin) 近“中國”的勢頭。如此一來，“哲學”與(yu) “中國”之間造成的緊張就可以握手言和了，中國學者雖說是白操心一場，但也不乏喜劇色彩。然而，這種“一廂情願”的想法一開始就被潑冷水，海德格爾的“哲學”，最多也就是與(yu) “中國”打個(ge) 擦邊球。謀求“哲學”與(yu) “中國”的緩和，把希望寄托在這上麵，顯然是不現實的。中國哲學界所出現對海德格爾寫(xie) 作的盛況，大概隻能視為(wei) 是海外新儒家成功反哺大陸儒學的產(chan) 兒(er) 。如果居然出現不懂海德格爾，就不懂中國的傳(chuan) 統，這豈不是“哲學”對“中國”的莫大諷刺麽(me) ？這樣除了增強兩(liang) 者之間的隔閡，似乎看不出什麽(me) 更好的結局。

以上隻是百年中國哲學寫(xie) 作曆程的一個(ge) 方麵，它們(men) 的共同特征是，一上來就以很強的“哲學”方式來提“中國”，給人一種將“中國”強行趕進“哲學”，徑直實現“中國哲學”的印象。這種強處理的方式顯示出前輩學者對達成“中國哲學”的迫切心理，卻忽視了“哲學”與(yu) “中國”之間不兼容的難度。這一寫(xie) 作曆程的另一麵則是，降低“哲學”的強度，“哲學”虛化為(wei) 一種觀念或意識的背景，以及方法上的運用，有點類似於(yu) 以“中國”來化解“哲學”。大陸儒學方麵，以馮(feng) 友蘭(lan) 為(wei) 典範的中國哲學寫(xie) 作，在逐漸弱化意識形態的作用後，其研究手法日趨學術化和規範化，通過大量典籍材料的運用和處理，顯得技法老道，方法細膩。現代新儒家中則一直有一支很強的史學寫(xie) 作風格的力量，在他們(men) 的筆下，中國哲學的麵貌遠離了艱深而顯得平易多了。無疑地，這一寫(xie) 作方式，並不意味著他們(men) 缺乏深刻的哲學問題意識，他們(men) 的寫(xie) 作既有哲學的視野，也不乏哲學的手法，並且在獲得更多的“中國性”的同時，也極大地緩和了“哲學”與(yu) “中國”的緊張。然而，從(cong) “哲學”上退卻下來，畢竟不是積極的建構姿態，“中國哲學”總不能在妥協中立腳。這一麵的寫(xie) 作更多地是一種學術史的做法，或者進一步說是思想史，但都代替不了哲學史。或許還有一種寫(xie) 作值得一提，比如鑒於(yu) 中國古代思想更重“情感”，與(yu) 西方哲學史的理性傳(chuan) 統判然有別，於(yu) 是獨提“情感”作為(wei) “中國”的論題，而采用“哲學”的做法，稱之為(wei) “情感哲學”。但這顯然也成就不了“中國哲學”，既避免不了將“中國”趕入“哲學”之嫌，反而還有陷入歧路之感。

由以上敘述可知，解決(jue) “中國”遭遇“哲學”的困境，從(cong) “哲學”這一麵來說，不在於(yu) 對它做出一種強與(yu) 弱的取舍姿態，而實是要謀求對它的重新定位。當然，這種定位其實一開始也就出現過，比如由於(yu) 在中國古代思想中找不到與(yu) 西方傳(chuan) 統哲學對應的本體(ti) 論建構，胡適就曾將“哲學”重新定位為(wei) 尋求對人生問題的根本解決(jue) 的學問。但這種定位顯然還遠遠不夠，它更像是為(wei) 古代中國的思想中包含了“哲學”的成分做出某種“權威”鑒定，然後供人進行任意的提取。應當說，現代西方哲學對於(yu) 自身傳(chuan) 統形上體(ti) 係的顛覆或反思，給予我們(men) 重新定位“哲學”提供了更多的思考空間。不同學者可以從(cong) 不同流派那裏吸取資源，就維特根斯坦而言，他的“家族類似”說為(wei) 不同的哲學論題提供“合法性”成為(wei) 可能，而後期的日常語言分析理論則進一步意味著，論說方式對於(yu) 成就哲學亦具有決(jue) 定性作用。這後一方麵的意義(yi) 顯得尤為(wei) 重大，過去的中國哲學寫(xie) 作，大體(ti) 就沒有在這個(ge) 問題上搞得清楚，因此都急於(yu) 轉換話語係統。這就是由於(yu) 沒能充分認識到論說方式對成就哲學所起的決(jue) 定性意義(yi) ，而僅(jin) 僅(jin) 把眼光集中在論題上麵，以為(wei) 哲學隻是取決(jue) 於(yu) 論說的內(nei) 容或對象，論說方式不過是表現的手法或工具而已。但實際上，如海德格爾所論，技術作為(wei) 工具或手段，所起的作用決(jue) 不會(hui) 隻停留在工具層麵上，而是會(hui) 參與(yu) 到世界架構的形成。論說方式對哲學的意義(yi) ，亦可作如是觀。改變了論說方式，原來的哲學就消亡了。可見，中國古代經典的論說方式，並非可有可無，它成就著“中國”的哲學性，而不是達成“中國哲學”的障礙。經典文本的語錄體(ti) 和對話體(ti) 、敘事性和經驗性、玄妙和雄辯、想象和實錄，等等，就不是需要被置換的外殼，而是與(yu) “中國哲學”血肉相連。

不過，光從(cong) “哲學”這一麵入手還不夠，關(guan) 鍵還是要在“中國”這一麵下功夫。不是將“中國”趕入“哲學”，而是讓“中國”自身的哲學性顯現出來。通過上百年中國哲學的寫(xie) 作曆程，問題可能已經不在於(yu) 有人要懷疑“中國”自身所具備的哲學性，而是在於(yu) ，與(yu) “正統”的“哲學”相比，這種哲學性隻是以“樸素”的麵目出現嗎，還是必須轉換為(wei) “正統”的麵目。但無論是哪一種情形，都是將“中國”趕入“哲學”，而不是讓“中國”自身顯現出哲學性。趕進去之後所形成的“中國哲學”，對於(yu) “哲學”而言，它已經不是原裝貨，而更像是貼牌生產(chan) ，難怪得不到人家的承認；對於(yu) “中國”而言，手法再高明也避免不了削足適履之嫌，當然就傷(shang) 害更大，得不到自家的認可。“中國哲學”為(wei) 何一定要走“貼牌”之路呢？是“中國”所談論的問題不夠根本嗎？顯然不是，隻要是熟悉儒家對由“立身”到“立國”所提供的根本大法，就不至於(yu) 會(hui) 懷疑上這一點。根據上述言說，論說方式也已經不是問題，精致的形上話語係統隻是提供了一種哲學的版本，而不是訂立了哲學的論說標準。日常語言層麵上的用語係統，同樣可以論說哲學，而且不會(hui) 顯得層次更低。不過，既然如此，難道“中國”搖身一變，就可以成為(wei) “哲學”了麽(me) ？顯然也不是，“中國”肯定不直接等同於(yu) “哲學”，直接延續“中國”的做法，無法達成“中國哲學”，“哲學”所包含的現代轉化意義(yi) 毋庸置疑。那麽(me) ，“中國”與(yu) “哲學”之間的隔膜究竟在哪裏，或者說促成它們(men) 之間融通的瓶頸是什麽(me) ？是公共性。

眾(zhong) 所周知，“中國”是一種聖賢文化，儒家的聖人實施的是一種由“上智”推及於(yu) “下愚”的教化，與(yu) 此同時，“為(wei) 仁由己”、推己及人以及家國一體(ti) 的思想路徑，既意味著重在工夫的修為(wei) ，又顯示出由己身而出的廓然大公、通為(wei) 一體(ti) 。儒家的思想不發端於(yu) 智性的驚異，孔子對弟子的隨機點撥與(yu) 蘇格拉底到處辯難“有知”的風格迥然不同，後者奠基於(yu) 一種個(ge) 體(ti) 理性的相互理解，但在於(yu) 儒家，於(yu) “仁”的發端處更注重對它的證成，而不是辯難。至康德而將啟蒙推向高峰，先驗理性能力徹底打通了通向一種公共理性平台的通道。儒家則自始至終保持著聖人教化的品格，並非是聖人的經典不可置疑一字，實際上疑經之風由來已久，而是聖人的經典不置於(yu) “辯證理性”的基礎上，不在於(yu) 要達成一種個(ge) 體(ti) 理性之間的相互理解。在現代性的背景之下，作為(wei) 一種公共知識分子的定位，其所展開的必須是一種能置於(yu) 公共理性平台之上，可供個(ge) 體(ti) 理性之間相互交流和溝通的論說。當“中國”被重新置於(yu) 這樣一種平台上獲得論說時，它自身的“哲學性”才有可能顯露得出來。過去的中國哲學寫(xie) 作顯然不是做不到這一點，而是由於(yu) 受論說方式的影響太深，必然以為(wei) 這種要求過於(yu) “低度”，而將精力放在了話語係統的轉換上。但實際上，通過一種所謂“低度”的要求，來達到由“中國”向“哲學”的現代轉換，反而需要更為(wei) 持久的積澱和深度的反思，以及更為(wei) 高超的創作手法。

對於(yu) “哲學”與(yu) “中國”而言，反思兩(liang) 者之間的關(guan) 係，不能單純停留在一而二、二而一的說法上。當陳師以哲學的方式來闡述古典儒家的思想論域時，他的作品無論是作為(wei) “哲學的”，還是作為(wei) “中國的”，都經過了高度的自覺和充分的反省。而這種自覺和反省，往往是具體(ti) 分解到中西比較哲學與(yu) 中國哲學、哲學史與(yu) 思想史、哲學史研究與(yu) 哲學創作等諸多問題上。[②]在發起和參與(yu) 世紀之初的“中國哲學”合法性問題討論之後，陳師在上述問題上反複致意，獲得了極具創造性的成果。其諸多作品也許讀起來不會(hui) 讓人覺得是“最哲學”的，也不是“最中國”的，但一定是“最中國哲學”的。就“哲學”與(yu) “中國”的某種“消長”關(guan) 係來說，有更為(wei) “哲學”得多的著作，也有更多“中國”意味的作品，但就兩(liang) 者所可能結合得好的情形而言，陳師的寫(xie) 作卻是最富有成效的。一種哲學作品未必是“最哲學”的，也未必是“最中國”的，卻是“最中國哲學”的，這種意義(yi) 必定具有時代性。而愈是深諳“哲學”與(yu) “中國”這一世紀性的思想糾葛曆程，才愈能體(ti) 會(hui) 到這種時代意義(yi) 的重大性。

下篇：做哲學與(yu) 被哲學做

陳師強調“做中國哲學”的態度區別於(yu) 哲學史的論述，這個(ge) 意思比較淺顯，或許不需要專(zhuan) 門來論。不過，陳師的創作方式恐怕不隻是區別於(yu) 哲學史的論述，即便是最早那一批儒家學者，也會(hui) 有相當多的成果不能歸入哲學史的論述。比如陳師寫(xie) 道：“新的詮釋之學，應當致力於(yu) 做哲學。現代新儒家如熊十力、馮(feng) 友蘭(lan) 、牟宗三，均是我們(men) 的先驅，那種通過抽象概念演繹建構起來的形而上學，宏偉(wei) 壯麗(li) ，曾讓我們(men) 這一代有不能望其項背之歎。不過，他們(men) 的傳(chuan) 人多數回歸注疏或格義(yi) 之學。我們(men) 應當繼承前輩做哲學的精神，但不必重複其具體(ti) 軌轍。”在這段話裏麵，經常與(yu) 胡適並列的馮(feng) 友蘭(lan) 也被視為(wei) “做哲學”的先驅，但他們(men) 建構的是宏偉(wei) 的形上體(ti) 係，於(yu) 是陳師表示“不必重複其具體(ti) 軌轍”，這顯然是在表達不一樣的創作方式。甚至可以說，陳師提倡哲學創作固然是針對哲學史的論述方式，但經典世界中的觀念分析這一創作方式，更多地恐怕是針對新儒家的形上體(ti) 係。固如是，陳師所言“新儒家的哲學理想道德形上學，淩空絕頂，美麗(li) 而遙遠，不是大多數人的經驗所能企及的”，才是矛頭所指向之處。明白了這種針對性，所謂“從(cong) 經驗現象入手，是試圖把宏大的思想圖景，分解為(wei) 一係列目標明確、具體(ti) 的觀念展示程序”，就顯得特別好理解了。[③]因此，真正要論述的不是區別於(yu) 哲學史的哲學創作，否則這種意義(yi) 也比較有限，隻有論出區別於(yu) 形上建構的另一種創作方式，其時代意義(yi) 才能得到彰顯。那麽(me) ，現在的問題是，“做中國哲學”的主張能夠顯示這種區別嗎？

實際上，由陳師提出的“做中國哲學”，這一提法乍一聽就令人覺得“此中有真味”，但究竟如何表達，卻不容易把握住。陳師強調過的兩(liang) 點，意思也都好懂。對於(yu) “中國特色”這個(ge) 意思，上篇做了集中的論說。隻是有時候提“做哲學”，有時候又提“做中國哲學”，這兩(liang) 者有沒有區別呢？很顯然，一個(ge) 外國人也能寫(xie) 出中國哲學史，比如說勞思光先生，這就說明寫(xie) 中國哲學史並不必然包含“中國性”。但追求“做”哲學的創作活動就不一樣，一個(ge) 中國人“做”哲學必然包含了“中國性”，即“做哲學”內(nei) 在包含了“做中國哲學”這一意思。不然，一個(ge) 中國作家帶著中國的生活經驗居然寫(xie) 了一部法國小說，這似乎也不違反邏輯，但就是覺得很怪。因此，根據我個(ge) 人的理解，陳師提出的無論是“做哲學”還是“做中國哲學”，內(nei) 涵應該是一樣的。不過，疑惑依舊存在，即“做中國哲學”的“真味”呢？

如果“做中國哲學”代表了一種不一樣的做法，那在此之前的哲學工作屬於(yu) 什麽(me) 呢？難道還可以說人家不是在“做”哲學嗎？顯然不可以，但要找到一種與(yu) “做中國哲學”相對應的提法並做出準確的概括，似乎特別艱難。經過長時期的反複追索，我自以為(wei) 找到了這樣一種提法，即“被哲學做”。也就是說，“做中國哲學”不僅(jin) 包含了由“哲學（創作）”對應的“哲學史”，以及由有“中國”特色的哲學對應的西方哲學，還包含了由主動“做”哲學對應的過去長期以來被哲學所做的形態。“做中國哲學”的提出，表明中國人終於(yu) 可以“做”哲學了，而以前一直隻是被哲學所做。通過這一對比的敘述，“做中國哲學”的時代意義(yi) 頓時就有一個(ge) 直觀的呈現。如果一種哲學作品以“做哲學”為(wei) 其創作的主張，不但能鮮明地與(yu) 之前的哲學活動相區分，乃至使其更像是被哲學所做，則這種時代意義(yi) 卓然可見。

然而，“被哲學做”是一個(ge) 什麽(me) 意思呢？先通過一個(ge) 比方來說明，比如剛開始學習(xi) 踢足球，看起來是打算玩足球，如果連一個(ge) 球都控不好，絕對是被足球所玩。隻有慢慢熟練之後，掌握了球性，才能有玩足球的感覺。然而，足球不隻是一個(ge) 球，也不隻是球與(yu) 球場、球門的運用和掌握，而是一項具有複雜體(ti) 係的體(ti) 育運動，即便可以熟練地玩足球了，那也不能自以為(wei) 是在“玩足球運動”，而可能隻是被足球這項體(ti) 育運動所玩。隻有參與(yu) 到足球這一套規則和體(ti) 係的製定當中，在這方麵擁有話語權和控製權，視這一規則係統如同己出，才能稱得上是“玩足球運動”。“被哲學做”大概就是這樣一個(ge) 意思。根據西方的哲學框架來寫(xie) 作中國哲學史，這完全就像哲學的初學者拿中國古代的思想材料來練手。在來自西方的“哲學”這一學科的刺激下，不惜通過肢解或裁剪的方式來寫(xie) 作一部中國哲學史，看起來這是想一步到位建立起中國的哲學學科，實際上不過是哲學初學者的迫切心理，剛開始還得不斷地摸索哲學的表達方式。這種找哲學的感覺，難道不像是在熟悉球性嗎？在現代新儒家那裏，宏偉(wei) 的形上體(ti) 係或許已經不在於(yu) 找哲學的感覺，但依然需要嚴(yan) 整的形上係統來保證學問的“哲學性”。沒有誰會(hui) 意識到可以拋開這套嚴(yan) 整的體(ti) 係來做哲學，因為(wei) 學習(xi) 的階段還沒到達這個(ge) 地步。隻有熟悉地掌握和運用這套形上體(ti) 係之後，才有信心繞開來做哲學。但在此之前，都屬於(yu) “被哲學做”的階段，這也是“哲學”這一學科作為(wei) 舶來品到中國之後，從(cong) 學習(xi) 到熟悉掌握再到建立成熟的學科體(ti) 係所必經的階段。

具體(ti) 而言，“被哲學做”的症結在於(yu) 做哲學的問題意識多由哲學本身所帶來。這聽起來是在追求哲學本身，不是挺好的嗎？其實不然，因為(wei) 所謂的“哲學本身”，就是陳師所言“多從(cong) 西方哲學的問題意識出發”。比如教科書(shu) 裏經常說到哲學的基本問題，像物質與(yu) 意識或運動與(yu) 靜止什麽(me) 的，這確實是西方哲學史上的基本論題，可中國古代的經典並不常常論到。從(cong) 類似於(yu) 這種問題意識出發來寫(xie) 作中國哲學史，純屬張冠李戴。雖然現在已經不會(hui) 運用這種笨拙的手法，但其衍生形態卻層出不窮。像前文所言，大量的中國哲學研究作品，如果沒有相應的西學背景就根本不知道在論說什麽(me) 問題，這說到底還是從(cong) 西方哲學的問題意識出發所導致的。哪怕很想在哲學研究中顯示“中國”的特色，可類似於(yu) 前文所言的情感哲學，或者還有境界哲學之類的提法，依然脫不開西方哲學問題意識的窠臼。可見，光有顯示中國特色的用心是不夠的，還得方法對頭。隻要是從(cong) 西方哲學的問題意識出發，便注定了全部的創作從(cong) 整體(ti) 上是被哲學所做，而不是真正主動地“做”哲學。這樣的後果是“既支解了經典的整體(ti) 意義(yi) ，也不能揭示其所關(guan) 注對象的思想內(nei) 涵，沒有呈現好經典傳(chuan) 統中精彩的一麵”。[④]

隨著“哲學”這一學科在中國經曆了上百年的寫(xie) 作過程之後，時代的發展必然要求尋找新的創作形態。如何擺脫西方哲學的問題意識而回歸中國經典當中，這種意識可能早就有了，但要實現出來則是一個(ge) 非常複雜的問題。隻有經曆了足夠豐(feng) 富的積累過程，並且時代有了這種要求之後，才有可能實現對自身經典的回歸。這裏最難的可能是方法論上的突破，正是由於(yu) 陳師多年來對方法論的關(guan) 注和思考，才得以找到這種突破口。對於(yu) 如何回歸中國經典，陳師是這樣表達的：“在思想資源方麵，貼近經典文本，從(cong) 古典生活經驗中獲取題材與(yu) 靈感挖掘事物的深層意義(yi) ，即通過識人、說事、諸多途徑，從(cong) 不同角度進入經典的意義(yi) 世界。同時觀物，還可以探討那些古人津津樂(le) 道但現代教科書(shu) 置之不理的意識經驗，如惑、恥、報、不忍等等，豐(feng) 富我們(men) 對古典道德人格及其培養(yang) 方法的理解。”[⑤]在方法上獲得突破之後，一種新的中國哲學創作形態嶄露頭角，徹底擺脫了西方哲學的問題意識，擺脫了“被哲學做”的狀態，“做中國哲學”的提出才顯得水到渠成。

那麽(me) ，這一新的創作形態與(yu) 之前的形上體(ti) 係之間，區別究竟在哪裏呢？陳師將哲學創作的這兩(liang) 種形態分別用“在高空鳥瞰與(yu) 在景物中穿行”[⑥]來比喻。他寫(xie) 道：“哲學的經典圖景，是形而上學，欣賞它類似於(yu) 觀看放飛的風箏。風箏飛得越高，離地麵越遠，形態越模糊。同樣，理論越抽象，離開經驗越遠，就越難捕捉思想的切實意義(yi) 。高水平的表演不僅(jin) 要把風箏放高飛遠，而且得把它操控在手中，否則，斷了線的風箏，飛得越遠越沒有意義(yi) 。玩形而上學也是這樣，需要抓緊從(cong) 大地飄向天空的那根線。隻剩空洞概念的形而上學，就會(hui) 如失控的風箏，最終將墜落於(yu) 讀者的視線之外。與(yu) 此相對，哲學還有另外的圖景，不是仰望天空，欣賞思想的風箏，而是麵對大地，在日常生活中做功課，從(cong) 經驗中領悟觀念的具體(ti) 意義(yi) 。”[⑦]對於(yu) 形上體(ti) 係的寫(xie) 作方式，陳師通過放風箏的比喻，描述得相當細致而生動，尤其是非常傳(chuan) 神。其實高空鳥瞰不一定要通過風箏來說明，比如站在小蠻腰上也可以。風箏的比喻之所以傳(chuan) 神，不隻是在沒有小蠻腰的時代得借助風箏來說明，關(guan) 鍵是當時建構的形上體(ti) 係與(yu) “中國性”的關(guan) 係，用一線之牽來形容，是再貼切不過了。所謂“從(cong) 經驗中領悟觀念的具體(ti) 意義(yi) ”[⑧]，這之所以是可能的，是由於(yu) 有了上百年的學科積累，不需要再擔心哲學的學科麵貌，哪怕是繞道抽象的概念演繹，也有信心依然確保這種做法是足夠“哲學”的。還是用踢足球來比喻，這相當於(yu) 是在練自己的踢法，但需要在對足球運動有足夠的熟悉和掌握，才能走到這一步。

與(yu) “在高空鳥瞰”相比，“在景物中穿行”除了意味著與(yu) 中國大地的牢靠性之外，還表征哲學與(yu) 自身的生活經驗息息相關(guan) 。主張“從(cong) 經驗中領悟觀念的具體(ti) 意義(yi) ”是需要信心的，也就是脫開形上體(ti) 係的哲學外衣，紮根於(yu) 自身的經典世界與(yu) 生活經驗之中，信手拈來一個(ge) 個(ge) 觀念分析其具體(ti) 意義(yi) ，卻一點也不擔心其哲學性。陳師表示，這種哲學論述“不是麵對前人的思想遺存發感慨，它同樣需要思想技能的訓練，既包括經典的釋讀能力，也包括觀念的證成技術。文本、經驗、想象力與(yu) 推理的運用，缺一不可”，言下之意是誰還能質疑這種論述不夠“哲學”嗎？“在景物中穿行”雖然沒有“高空鳥瞰”的全景視野，但“每一篇論文，都可以描繪一道思想的風景線”，甚至“每一篇成功的作品都是獨一無二的”。[⑨]可見，這種創作形態一點也沒有讓“哲學”打折扣，這也正是“做中國哲學”的信心所在。

“做中國哲學”何以能有這種信心，可以再借助於(yu) “哲學”與(yu) “中國”的關(guan) 係來論，以表明“在景物中穿行”確實可以足夠“哲學”。主張“從(cong) 經驗中領悟觀念的具體(ti) 意義(yi) ”，陳師的創作方式無疑是“新”的，但這種“新”是針對上百年來的中國哲學寫(xie) 作方式而言的，而對於(yu) 傳(chuan) 統的經典文本，則恰恰意味著一種回複和延續。相對於(yu) 那種將話語體(ti) 係轉換為(wei) 精致的形上建構，陳師的寫(xie) 作方式更多地是在一種傳(chuan) 統倫(lun) 常的語境當中展開論說。經典文本中的經驗性敘述，無論是對話還是語錄、史實還是寓言，包括詩、史、論、劇等多種體(ti) 裁，在這種新的論說方式下，都可以以“哲學”的方式獲得延續。根據上篇的分析，這一思想路徑避免了將“中國”趕入“哲學”所造成的對峙和不舒坦，新的論說方式是將“中國”自身的哲學性顯露出來。固如是，就“中國”而言，它才確保了一種延續性和完整性，但這種確保不是以從(cong) “哲學”退卻下來作為(wei) 代價(jia) 的，更不是直接將“中國”等同於(yu) “哲學”。在新的論域當中，無論是將觀念置於(yu) 具體(ti) 的背景中去理解，還是從(cong) 古典經驗中發掘未經言明的觀念，觀念性的寫(xie) 作仍然是居於(yu) 中心地位。隻是不但區別於(yu) 那種以範疇演繹為(wei) 中心的形上話語係統，同時也區別於(yu) 以材料的引證來疏理概念或範疇的“原貌”這種哲學史的做法。觀念性的寫(xie) 作確保了“哲學”所應有的維度，而關(guan) 注於(yu) 經典文本中的觀念所具備的思想張力，是通過一種高超的哲學創作手法而達成古典的生活經驗與(yu) 現代性的交融，從(cong) 而獲得“哲學”所應有的高度。這種高超的創作手法就是“觀念的想象”[⑩]。

如果說一種觀念性的寫(xie) 作確保“哲學”的地位，那麽(me) 也可以簡潔地描述為(wei) 一種經驗性的敘述確保了“中國”的身份。觀念本身其實沒有什麽(me) 身份可言，決(jue) 定某種觀念的身份性在於(yu) 支撐起這一觀念的經驗性內(nei) 涵。以範疇演繹為(wei) 中心的中國哲學寫(xie) 作，過濾掉了經驗性的敘述，也就難以分清中西了。在陳師的哲學作品中，一麵是觀念性的寫(xie) 作，一麵是經驗性的敘述，那麽(me) 兩(liang) 者之間是通過什麽(me) 創作手法來達成“中國哲學”的呢？這就是“觀念的想象”。這一方式可以自龐樸先生的《談玄》《解牛之解》《相馬之相》一類文章中看出些許端倪，而至陳師的哲學作品中達到成熟。上篇已經論述到，由“中國”而“哲學”的瓶頸在於(yu) ，“中國”作為(wei) 一種聖賢的教化文明，其論說方式不是置於(yu) 一種“辯證理性”的基礎上。而現代性的論說是作為(wei) 公共理性平台上的相互交流和溝通，要將中國古代經典文本中的言說置於(yu) 這種公共理性平台上麵，同時既不是作單純的觀念提取或分離，又不是依賴近乎考據或史學的做法，這就需要有方法論上的突破。中國古典文本中的觀念嵌入在多種形態的經驗性敘述當中，通過一種“觀念的想象”，便使得公共理性平台上的觀念性寫(xie) 作運用和重構傳(chuan) 統的經驗性敘述成為(wei) 可能。對於(yu) 一種形上的範疇係統建構而言，一種“觀念的想象”反而是不可想象的，想象恐怕降低了觀念的品格。但在新的論域當中，正是通過想象的抒寫(xie) 方式，才使得經驗性的敘述得以充實觀念性的寫(xie) 作，並在呈現古典的生活經驗的同時，又融入了當下經驗的現代性。這不是一種單純觀念的“客觀”演繹，而是帶著對古典德性的深重關(guan) 懷。與(yu) 此同時，這種關(guan) 懷又避免了一種單純道統式的立場訴求，而可以進入公共理性平台上，達成個(ge) 體(ti) 理性之間的相互溝通和理解。由此，通過“觀念的想象”這一創作手法，新的寫(xie) 作方式既保持了“中國”的品格，又無損於(yu) “哲學”的地位。“做中國哲學”何以能有這種信心，也就不難明白了。

總之，由“被哲學做”到“做哲學”，這是一種具有時代意義(yi) 的轉變。這種轉變避免了被西方哲學的問題意識所主導的命運，但也並非盲目地排斥西學，關(guan) 鍵是對西學的資源要運用得法。一個(ge) 非常直觀的印象是，陳師同樣運用了西學的資源，從(cong) 曼海姆的知識社會(hui) 學，到詹姆士的“觀念的支票”，甚至連“做中國哲學”這一表達結構也是來自於(yu) 維特根斯坦，但這些資源的運用一點也沒有成為(wei) 妨礙閱讀其作品的因素。即便完全不懂這些西方哲人的思想，也能無障礙地閱讀和理解他的哲學作品。這固然是陳師運用西學資源手法高明的表現，但更可能意味著到“做中國哲學”的轉變是成功的。當然，在景物中穿行久了，或許還需要重新考慮在高空鳥瞰的可能性。由於(yu) 有了小蠻腰，站在上麵鳥瞰，其與(yu) 中國大地緊密關(guan) 聯，就不再需要擔心那一線之牽的脆弱了。既然小蠻腰已經有了，高空鳥瞰的哲學圖景還會(hui) 遠嗎？

注釋：

[①]陳少明：《做中國哲學——一些方法論的思考》，頁6，北京三聯書(shu) 店2015年。

[②]參見陳少明著《經典世界中的人、事、物》中的相關(guan) 篇目，上海三聯書(shu) 店2008年。

[③]以上所引均出自陳少明：《做中國哲學——一些方法論的思考》，頁5。

[④]陳少明：《做中國哲學——一些方法論的思考》，頁4-5。

[⑤]陳少明：《做中國哲學——一些方法論的思考》，頁5。

[⑥]陳少明：《做中國哲學——一些方法論的思考》，頁5。

[⑦]陳少明：《做中國哲學——一些方法論的思考》，頁229。

[⑧]陳少明：《做中國哲學——一些方法論的思考》，頁229。

[⑨]以上所引均出自陳少明：《做中國哲學——一些方法論的思考》，頁6。

[⑩]參見陳少明《經典世界中的人、事、物》中的《自序》部分，以及《做中國哲學》中《想象的邏輯》等篇目。

責任編輯：姚遠