內容摘要：在“儒學的現代化”與“馬克思主義的中國化”雙向會通的過程中，張岱年、張申府、毛澤東等人以儒學來格義、詮釋辨證唯物論，使馬克思主義哲學中國化，同時又間接使儒學現代化；而馮友蘭、熊十力、梁漱溟等人以唯物史觀來引申、發明儒家的曆史和政治哲學，使儒學現代化，同時又間接使馬克思主義中國化。這次富有創意的思想會通，為我們重新討論儒學與馬克思主義哲學的關係提供了有意的啟迪與借鑒。

 

關鍵詞：儒學的現代化、馬克思主義哲學的中國化、唯物史觀、辨證唯物論

 

學術界有關儒學與馬克思主義哲學關係的討論，形成所謂“排斥說”、“互濟說”、“並存說”、“綜合說”等看法。然而這些觀點，大多是把儒學與馬克思主義哲學對立起來而展開的。我們不妨換一角度，從“儒學的現代化”與“馬克思主義中國化”的相向際遇中，來考察儒學與馬克思主義哲學的會通。

 

 

傳統中國向現代社會的轉型，是20世紀中國的主題。在經濟、政治和社會趨向現代化的同時，哲學的現代化也成為20世紀中國哲學家關注的問題。當時，中國傳統哲學的“現代化”，成為哲學建構的主要動力和目標。另一方麵，哲學的“現代化”，還關乎著哲學的“中國化”或“民族化”問題，即一種“現代化的”哲學，是否能接續中國思想的特性並被中華民族所認同。因此，“中國化”也成為當時哲學建構的主要動力和目標。

 

必須指出，在20世紀許多中國哲學家的心目中，其中國傳統哲學的現代化，實際就是傳統儒學的現代化。儒學的現代化，包括形式和實質兩方麵。在形式上，儒學的現代化，就是采用西方邏輯分析方法來說明傳統儒學的概念和辯論，使之更清晰，使儒學更具有理性主義的形式。馮友蘭說：“中國需要近代化，哲學也需要近代化。近代化的中國哲學，並不是憑空創造一個新的中國哲學，那是不可能的。新的中國哲學，隻能是用近代邏輯學的成就，分析中國傳統哲學的概念，使那些似乎含混不清的概念明確起來。”（馮友蘭，1992年，第207頁）馮友蘭的這段話，出自其《中國哲學史新編》第七冊的“中國近代化時代中的理學”章節，他所說的“中國哲學”，實際是指“儒學”；他所說的“近代化”，與“現代化”意思是相同的；他所說的“近代邏輯學成就”，就是指20世紀20年代英美盛行的“邏輯分析法”。 馮友蘭所謂中國哲學的“現代化”，與他以前多次提到並進行實踐的一樣，就是把邏輯分析方法引入中國哲學的觀念，使中國哲學的辯論和證明更清晰、更理性化。張岱年說：“哲學之基本工夫，實在於解析”。“解析法”是英美新實在論的貢獻。中國哲學不太注重解析法，中國新的哲學必須運用解析之方法，使儒學的唯物論觀念更加清楚。（《張岱年選集》，第40、42頁）張岱年所說的“解析法”，就是邏輯分析法。總之，以馮友蘭、張岱年為代表的一些哲學家，把“邏輯分析”理解為“現代化的”哲學特質，他們哲學現代化的努力，首先就是要使中國哲學尤其是儒學邏輯化、理性化，使之更具有理性主義的特征，使儒學在形式上實現現代化。然而，儒學的現代化，不僅在形式上，而且還在實質方麵。在實質上，儒學的現代化，就是引進西方哲學的某些重要概念或理論架構，對傳統儒學的一些觀念進行發明和新詮釋，以應對新時代的社會、政治、自然和人生問題。按張岱年的說法，現代的中國哲學，必須能“指導科學工作”，“給科學一種廣闊的前提”；必須能“指導生活及政治社會的實踐”，為人們提綱“改造世界的指針”；必須“是一種有力量的哲學，能給中華民族以勇氣的哲學”。（同上，第30-34頁）

 

相對於儒學，馬克思主義哲學在當時被認為是“現代的”，它無所謂“現代化”，但卻存在著“中國化”的問題。馬克思主義哲學的中國化，也包含著形式和實質兩方麵。在形式方麵，馬克思主義哲學的“中國化”，實際上牽扯著一個更大的問題——即哲學的民族性。眾所周知，科學沒有民族性，文學和哲學卻有民族性。我們不能說“中國的”化學、“德國的”化學，卻可以說“中國的”哲學、“德國的”哲學。因此，無所謂民族的科學，卻有民族的哲學。那麽，哲學的民族性如何表現且有何意義呢？馮友蘭說：“民族哲學之所以為民族底，不在乎其內容，而在乎其表麵。我們以為民族哲學之所以為民族底，某民族的哲學之所以不僅是某民族的，而且是某民族底，其顯然底理由是因為某民族的哲學，是接著某民族的哲學史講底，是用某民族的言語說底”。（《 馮友蘭新儒學論著輯要》，第269-270頁） 照馮友蘭的說法，接著本民族的哲學史並用本民族的語言講，就表現著哲學的民族性；而且這種哲學的民族性，對於這個民族精神上的團結和情感的滿足則有很大貢獻。因此，哲學的民族性是必要的、有意義的。馮友蘭把“接著本民族的哲學史講，用本民族的語言講”，作為衡量哲學民族性的標準，這是一種外在的、形式上的衡量。如果馮友蘭的說法有一定的道理，那麽按其標準，馬克思主義哲學要被中國人接受而成為中國的民族哲學，就必須使它的語言中國化，必須接續中國哲學史講，這是一種形式方麵的“中國化”。

 

事實上，20世紀30年代開始的“馬克思主義中國化”的實踐，就是從語言中國化和接著中國哲學史講的。作為馬克思主義哲學大眾化、通俗化開山之作的《大眾哲學》，就是艾思奇有意識運用本民族熟悉的、日常語言講哲學的典範。陳唯實說過，“語言要中國化”，才能使聽者理解和接受馬克思主義哲學。（陳唯實，1936年，第7頁）當時一些學者認為，馬克思主義哲學不僅要“語言中國化”， 而且要接著中國哲學史講。胡繩在《辨證唯物論入門》（1938年7月）小冊子中說，辨證唯物論的中國化，要“述及中國哲學史的遺產”。（《胡繩全書》第4卷，第162頁）1938年，毛澤東明確提出了“馬克思主義中國化”的命題。他在《中國共產黨在民族戰爭中的地位》（1938年10月）一文中指出：“從孔夫子到孫中山，我們應當給以總結，承繼這一份珍貴的遺產。這對於指導當前的偉大的運動，是有重要的幫助的。共產黨員是國際主義的馬克思主義者，但是馬克思主義必須和我國的具體特點相結合並通過一定的民族形式才能實現”。（《毛澤東選集》第2卷，第534頁）很顯然，毛澤東把繼承孔子以來的中國哲學史遺產，看作馬克思主義中國化的重要環節；而他所說的實現馬克思主義哲學的“民族形式”，就是“中國化”，它不僅包括“語言形式”，而且還包括由接續中國哲學史而來並被中國人喜愛的所謂“中國作風和中國氣派”。正是在毛澤東的號召下，陳伯達在延安開設中國古代哲學講座，研究孔子、墨子的辯證法，這是要接中國哲學史講唯物辯證法的嚐試。艾思奇在哲學《研究提綱》（1939年）中直接指出，馬克思主義哲學在中國有它的基礎，即“中國古來偉大思想中的辨證唯物論要素的存在”。由此可見，當時的馬克思主義中國化，確實是從語言中國化和接著中國哲學史入手的，這其實是形式方麵的“馬克思主義的中國化”。而馬克思主義中國化的實質方麵，就是把馬克思主義的基本原理與當時中國政治、經濟、社會的具體問題相結合，形成有中國特色的社會主義革命和建設的實踐和理論。這是大家所熟悉的，此不再贅述。

 

然而，在中國現代哲學史上，不管是儒學的現代化，還是馬克思主義哲學的中國化，其目標都是為了創建一種新的中國哲學，此兩者不可能是截然分離的。如果我們能撇開長期存在於頭腦中的政治意識形態或黨派性的紛擾不談，那麽就會發現：在具有哲學活力的30至40年代，儒學的現代化與馬克思主義的中國化是融合為一的。在這場創新活動中，儒學與馬克思主義哲學曾在同一群哲學頭腦中際遇，並在雙方的會通中激出了活力。這是一特殊的哲學群體，它包括毛澤東、張岱年、張申府，還有馮友蘭、熊十力、梁漱溟等人。這些頭腦長期被儒學浸染，並能對馬克思主義哲學做相當程度的同情了解。在儒學與馬克思主義哲學的會通中，圍繞著辨證唯物論和唯物史觀，以張岱年、張申府、毛澤東等人為一派，他們從左到右，將辨證唯物論做某種儒學的解讀，通過儒學使馬克思主義哲學中國化；而以馮友蘭、熊十力、梁漱溟為代表的另一派，他們從右到左，將儒學的曆史哲學和政治哲學做某種唯物史觀的解讀，通過馬克思主義哲學使儒學現代化。下麵就沿這一線索述之。

 

 

張申府、張岱年、毛澤東等人的馬克思主義中國化的努力，是接著中國古代哲學哲史，並用儒學的語言來格義、詮釋辨證唯物論的。

 

張申府是較早提出將儒學與辨證唯物論結合的哲學家，他要“合孔子、列寧、羅素而一之”。（張申府，1996年，第240頁）他把《易傳》的辨證思維與馬克思的唯物辯證法結合起來，並用羅素的邏輯分析方法表達，形成了自己的辯證法。其辯證法包括兩方麵：第一便是“相反而相成，矛盾之諧和”；第二便是“科學法”、“純客觀法”，而且認為後者是從前者推引出來的。張申府認為，辯證法的本質，就是“相反相成”、“矛盾的和諧”，它是科學的、客觀的規律。受孔子哲學的啟發，張申府重視“相成”、“和諧”，但又認為“相反者之統一是有待的，暫的，轉移中的，相對的，而互相拒的相反者之交鬥相爭，則是絕對的，如動與演化然。”（張申府，1986年，第117頁）他強調“對立”、“鬥爭”的絕對性, 看上去更接近馬克思的辯證法。當然，張申府的辯證法是零散的、很不係統的，還有待後來者進一步充實和完善，其功勞卻在於指出了儒學與馬克思主義哲學會通的方向。

 

在張申府的影響下，張岱年以儒學來融會辨證唯物論，經過長期沉潛研究，他完成了《天人五論》，建立了自己的“新唯物論”體係。張岱年的哲學，是將《易傳》、張載、王船山、顏元、戴震的辯證法和“氣論”，同馬克思主義的辨證唯物論加以“綜合創新”而成。在方法論上，張岱年首先把馬克思、恩格斯、列寧的辯證法總結為“六條規律”， 即第一，變化觀點；第二，聯係觀點；第三，對立統一規律之第一方麵——對立的統一關係；第四，對立統一規律之第二方麵——內在矛盾；第五，性變與量變互轉規律；第六，否定與否定之否定規律。認為對立統一規律為辯證法的核心並貫穿於“六條規律”之中。然後他又把“六條規律”匯歸為儒學的“反複”、“兩一”兩原則。其中，第一、第五、第六可歸總為反複原則；第二、第三、第四可歸總為兩一原則。並認為“反複”是事物的陰陽兩方麵向對立麵的變化。而“兩一”，即矛盾，它指事物內部矛盾的兩方麵（陰和陽）的作用相推，是事物變化的原因和根據。以此，張岱年便既精巧地將馬克思主義辯證法“儒學化”，又不失馬克思主義辯證法的實質。最後，他順理成章地分析了所謂“顯著矛盾與不顯著矛盾”，矛盾的“主與賓”，並發揮張載的“仇必和而解”觀念，強調了矛盾的“和解”與統一的真義。在宇宙論上，他借用了王船山、“顏李學派”的“事”（包括“物）與 “理”（包括“性”）兩範疇及“事理統一”的命題，認為“宇宙是一大曆程，是一生生日新之大流”。 而在此變易活動的宇宙中，一切“物”皆是流轉遷變之“事”，每一物是事事相續而有一定之理的曆程。“物”較“事”常住持久。“理”就是事物變化中的恒常“規律”，是宇宙變化的根本原因，它就是“對立統一”規律；而對立統一規律內在於每一具體事物，此就是“性”。理、性、對立統一規律，三者是可以等同的概念。張岱年還把宇宙當作一個不斷演化的大曆程，認為在此曆程中，事物經過了從“物質、生物到有心物（即有意識的動物）”的進化階梯。其中，物質是最根本的存在，宇宙統而言之實質是物質的宇宙。宇宙以物質為本源，由此發展演化出生命體和有意識的動物。張岱年說，物質是本源，而動物的意識或心是物質演化派生的。此即他所謂的“物源心流”觀，這也是馬克思主義哲學“物質第一性，意識第二性”的中國化表達。（以上參見王錕，《福建論壇》，第57-62頁）以此，他就巧妙地把馬克思主義的世界觀融合於宋明理學的天道論中。

 

毛澤東的儒學與辨證唯物論的會通，體現在他的矛盾論、實事求是和實踐論的學說上。毛澤東的矛盾論，主要包括兩個方麵的內容：第一是講變化的宇宙觀，第二是講作為變化的原因及變化規律的矛盾。首先，毛澤東把傳統哲學的“新陳代謝”觀念與質量互變規律、否定之否定規律結合，來討論事物的發展變化。他認為宇宙中的一切事物無時無刻都在變化，變化和發展是宇宙不可抵抗的規律，從而建立了變化的宇宙觀。承認世界在不斷變化，就必須追問變化的原因。毛澤東把事物內部的矛盾（即對立統一）作為事物變化的原因和根據。他認為，中國哲學的“相反相成”、“和而不同”，就是對立統一。他用“相反相成”來分析矛盾的對立性和統一性，指出了主要矛盾、矛盾的主要方麵與次要矛盾、矛盾的次要方麵的區分，重視次要矛盾和矛盾次要方麵在矛盾運動過程中的地位與作用，強調矛盾的對立麵在特定條件下的統一和轉化的重要意義，這與儒學既重“陰陽平衡”又“助陽抑陰”的思維一致。 受王陽明心學的影響，毛澤東重視人的“主體性”，在用矛盾論來分析社會曆史的發展變化時，他強調了意識形態或文化等非經濟因素的能動作用。（以上參見王錕，《馬克思主義研究與現實》第145-149頁）

 

在認識論方麵，毛澤東接著儒學的知與行關係的討論，把儒學的知行論與辨證唯物論的認識論批判地結合起來，形成了獨特的實踐論。其實踐論所主張的理論與實踐、主觀與客觀的統一，和理學家的“知行合一”有很大的相通性。

 

毛澤東還用中國傳統思想中的“實事求是”觀念，來格義辨證唯物論，並對之做出新的解釋，認為“實事”，就是客觀存在著的一切事物，“求”就是研究，“是”就是客觀事物的內部聯係，即規律性。所謂“實事求是”，就是從客觀存在著的一切事物，去研究客觀事物的內部聯係即規律性。毛澤東的“實事求是”，與朱熹的“即物窮理”實質上有一致之處。

總之，張申府、張岱年、毛澤東等人接著中國古代哲學史，並用儒學的語言來格義、詮釋辨證唯物論，使馬克思主義哲學在形式上實現中國化的同時，又間接地使儒學的唯物論和辯證法顯得更思辯且有條理，也促進了儒學在形式上的現代化。

 

 

眾所周知，在馬克思主義的全部理論中，唯物史觀可以說是對中國人影響最大，也最為容易接受的。從理論上看，唯物史觀是辨證唯物論哲學方法在曆史、政治和經濟方麵的運用。作為一種曆史哲學，唯物史觀有以下要點：首先，唯物史觀是一種注重社會環境的曆史觀，認為人的思想和行為，受外在的經濟環境和物質地位的支配；其次，唯物史觀主張一切從經濟出發，承認經濟基礎決定上層建築，認為政治和思想文化的改變，必須從經濟變革入手。最後，唯物史觀主張階級鬥爭是人類曆史演進的根本動力，認為曆史演進有五階段，共產主義是人類理想的社會。正是這些新穎、簡易、有力的觀點，使唯物史觀對現代知識分子產生了很大影響。馮友蘭、熊十力、梁漱溟等人曾經接受唯物史觀，並對儒學的曆史觀和政治思想做新的解釋。

 

20世紀30年代中期，馮友蘭歐遊回來，接受了唯物史觀，並把它與秦漢“春秋學”的“五德三世說”結合起來，形成自己的“新五德三世論”曆史哲學。馮友蘭的“新五德三世論”，集中表達於當時所寫成的《秦漢曆史哲學》和《曆史演變的形式與實際》兩文裏。馮友蘭認為，從秦漢時期鄒衍的五德說、董仲舒的三統說及何休的三世說，可以尋出適合現代的曆史觀。他指出，曆史是演變的，“沒有永存不變的社會政治製度，《周易》所謂‘窮則變、變則通’之言，很可以拿來說明這個意思。”曆史演變乃非依精神的勢力，而是依經濟的勢力。 “按照唯物史觀的說法，一種社會的經濟製度要一有變化，其他方麵的製度也一定跟著變”。人的意向和行為，不是隨意而為的，必須受到環境的限製。曆史的發展有其必然趨勢，這不是由人力或領袖人物所能遏止或轉移的，人力隻能加快或延緩這種趨勢。人類曆史上所表現的製度，都是“一套一套的”，即有某種經濟製度，就要有某種社會、政治製度；有某種所謂物質文明，就有某種所謂精神文明。一種社會、政治的製度，就是為了適應一種經濟的製度，當它與經濟製度成一套的時候，它就是好的。人類的社會雖可有各種一套一套的製度，但人類社會之所以能成立是由於有一些基本條件是不變的。這些基本條件，就是基本道德，它是每一個社會的人所必須遵守的（譬如“信”），沒有它任何一個社會不能存在。所以，這些基本道德，“無所謂新舊，無所謂古今，是不隨時變的”。關於曆史的運動，五德說或三統說認為曆史是循環的，而三世說認為曆史是進步的；如果把五德說的循環與三世說的進步結合起來，我們就得到辨證的曆史觀：即曆史的演進既是循環的，又是進步的。因為在曆史的演進中，我們不能恢複過去，又不能取消過去，我們隻能繼續過去。也就是說，曆史的演變，遵循著辨證的規律。（馮友蘭，1984年，第345-351頁）以上就是“新五德三世論”的曆史哲學，其基本上是唯物史觀“儒學化”的表達。當然，馮友蘭肯定“基本道德”的普遍不變性，不大符合馬克思唯物史觀的精神。他“以社會之所以成為社會”的“社會之理”來肯定“基本道德”，與他在“新理學”中所強調的“共相”思維是一致的。在《新事論》中，馮友蘭還用程朱理學的“體”“用”範疇來討論唯物史觀，認為生產力等經濟基礎是體，政治、文化等上層建築是用。體改了，用會跟著改。（《馮友蘭集》，第72頁）然後，馮友蘭用這種“儒學化”的唯物史觀，來討論中國的社會政治發展問題，並指出：中國的發展道路，要經過“生產社會化而支配家庭化者”（即所謂資本主義社會），然後實現“生產社會化而支配亦社會化者”（即所謂社會主義社會），最後向共產主義社會過渡。這是為中國的現代化來尋找道路了。

 

梁漱溟對唯物史觀的態度極為複雜含混。一方麵，在哲學理論上，他似乎是與唯物史觀相悖的。梁漱溟在《東西文化及其哲學》中批評唯物史觀，指出物質環境對意識或文化創造，隻能說是有“緣”，不能說物質環境是產生意識的“因”。 （《梁漱溟集》，第139-143）也就是說，隻能說兩者有“關係”或“關聯”，不能說物質決定意識。他認為，中、西、印文化的不同，不是基於物質條件的不同，而是基於人生態度或精神欲求的不同。一個民族經濟和政治的發展道路，取決於一個民族的人生態度。因此，梁漱溟看上去更傾向於精神決定論而不是唯物史觀。另一方麵，在實踐上，梁漱溟又主張社會經濟製度的改革，以便能改善社會階層的不公平，實現理想的人生。30年代他放棄純學術研究而推行鄉村建設運動，就是先從改善農村經濟入手，促興農業以引發工業，為政治建設尋找新的出路，這又是肯定經濟基礎對政治上層建築的決定作用。以此，梁漱溟在理論上背離而實踐上又接受唯物史觀，使得他似乎既沒有陷於物質決定意識的窠臼，又沒有陷於意識決定物質的窠臼。可以說，唯物史觀在他的思想中形成了一種奇特而矛盾的混合。然而，可能正是對唯物史觀在理論上的拒斥而在實踐上的接受，才使得他在尋找中國現代化的道路時，既沒有簡單選擇歐洲近代資本主義政治、經濟道路，又沒有簡單選擇蘇俄共產黨發明的道路，而是要走中國特色的“民族自救道路”。其中的理由，也在精神和經濟兩方麵。他認為，歐洲近代資本主義政治、經濟道路走不通，是由於中國現有物質條件的不適應，或因中國人對民主政治的態度問題；但最重要的原因是東西民族根本精神的不相契，即中國是“倫理本位”的社會，中國人重視人際情誼，缺乏個人權益和競爭心，這與重視法律、個人權益保障和競爭心的資本主義是格格不入的。蘇俄共產黨發明的道路走不通，是由於中國是“職業分途”的社會，缺乏西方社會的階級對立，因此，革命的階級基礎不存在、革命對象不明確、思想理論難於統一。而民族自救道路的道路走得通，因為它是取於本民族固有的精神，同時符合當時的中國具體現實。梁漱溟的這條“民族自救道路”，似乎要把“孔家的生活”方式與基爾特的“合作社會主義”結合起來，要走一種“儒家式的社會主義”道路。（《梁漱溟全集》第1冊，第510-512頁）

 

熊十力的“新唯識論”哲學，主張“心物一源” “翕辟成變”，認為“心”具有剛健純善的德性，它能主宰物而不隨物轉，具有改造物的特殊作用。因此，熊十力重視“心”的作用，此與辨證唯物論重視“物”的觀點大異其趣。然而，熊十力也承認，中國哲學有如張載、王船山那樣的唯物論係統，但其“氣”之為物，是靈妙有理且生生不息的，它具有泛神論之意義，這與近代辨證唯物論之“物”差距甚遠。不僅如此，熊十力認為唯氣論不是儒學的真宗，講心物同源的孔子之學才是正宗。建國後，熊十力主張“馬列主義中國化”，認為要完成這一任務，必須先“昭明孔學真相，為吸收馬列主義之基礎”。（熊十力，1994年，第32頁）注意：熊十力雖然倡導馬列主義中國化，卻要以孔學吸收、消融馬列主義，是要使孔學借馬克思主義來實現自身的現代化。

 

熊十力晚年的學術活動，最值得關注的，就是他用唯物史觀解讀孔子的政治哲學。在《原儒》中，熊十力指出：“孔子之外王學，主張廢除統治階級私有製，而實行天下為公之大道。”（《熊十力全集》第6卷，第475頁）因為“在統治階級與私有製之下，大多數人受少數人之侵欺，其道德與智慧不易表現。在階級與私有製廢除，天下一家之製度下，人人可以表現其道德與智慧”。“即蕩平階級，而建立天下一家之新製”。（同上，第463頁）這就是大同之世，而在大同之世裏，沒有階級統治和壓迫，沒有私有製，人人都是道德和智慧覺悟很高的士君子。如何實現大同之世呢？他認為，中國古代社會有天子、諸侯、大夫三層統治階級，即孟子所謂治人者食於人；天下最大多數的小民，即治於人者的食人，是被統治階級。在政治方麵上，必須通過“人民革命撥亂”的方式“取消王權”，消滅統治階級，並通過人民選舉來決定公共權力之執掌。（同上，第476、520）在廢除私有製方麵，他明確提出三方麵的措施：一是土地國有；二是生產事業，其大者皆國營，乃至全地萬國，亦逐漸合謀平等互助，以為將來世進大同，國際公營事業之基礎；三為金融機關與貨物之聚散，皆由國營，無私人資本家。（同上，第534頁）熊十力用唯物史觀來解釋孔子的大同思想，將馬克思主義政治學說容納進儒學裏，使儒家政治哲學看上去更有係統、更有說服力並具有現代內涵，從而使儒學現代化。

 

總之，馮友蘭、熊十力、梁漱溟等人用唯物史觀對儒家的曆史觀和政治觀賦予一種新解釋，這不僅使儒家的曆史和政治哲學顯得更思辯化、條理化，而且還用唯物史觀來分析中國曆史的社會發展過程，企圖能為中國的現代化尋找一種道路，從而使唯物史觀與中國的具體實際結合起來。也就是說，他們的努力，不僅使儒學在形式上實現了現代化，而且使馬克思主義的唯物史觀在實質上實現了中國化。

 

 

在“儒學的現代化”與“馬克思主義的中國化”雙向會通的過程中，張岱年、張申府、毛澤東等人以儒學來格義、詮釋辨證唯物論，使馬克思主義哲學中國化，同時又間接使儒學現代化；而馮友蘭、熊十力、梁漱溟等人以唯物史觀來引申、發明儒家的曆史和政治哲學，使儒學現代化，同時又間接使馬克思主義中國化。在此富有創意的儒學與馬克思主義哲學的會通中，我們能得出以下的啟迪與思考：

 

第一，在哲學的現代化和中國化活動中，儒學與馬克思主義在以上哲學家的頭腦中並不存在著僵化的二元對立。他們看來，儒學與馬克思主義哲學不僅在精神上有相通的地方，而且完全可以創造性地相互轉化。那些所謂“排斥說”、“衝突說”隻是由於政治意識形態或黨派性的立場而來，而那種對儒學與馬克思主義都給予肯定的不痛不癢的“並存說”，在潛意識中還是存在著政治意識形態對立的影子。

 

第二，建構新的中國哲學，必須做到哲學的現代化與中國化的統一。即一方麵我們要吸收現代知識學的新成果，使傳統哲學的概念、辯論和證明更加明晰化、理性化和係統化，且不與現代科學常識相違背，以便使傳統哲學適應現代人的心智，同時又能使之切實應對現代人所遇到的自然、社會和人生問題；另一方麵，所引進的西方哲學範疇和理論必須有一個中國化的過程，使之能接上中國哲學史、並用中國人熟悉的語言來表達。那些要求保持“原汁原味”中國哲學的論調，隻是理想化的“田園牧歌式”的情調，它隻能滿足少數人的美學口味，卻有可能導致中國哲學在現代社會中“死亡”。同樣，那些照搬照抄西方哲學而不能將其“中國化”的哲學，也隻能供學院書齋中極少數人的“把玩”，它不可能在多數中國人的心靈土壤裏生根發芽並結果。因此，一種未來的中國哲學，必定是現代化與中國化的統一。

第三，上述20世紀的哲學創新，不論是儒學的現代化，還是馬克思主義哲學的中國化，它們都以辨證唯物論為橋梁或焦點，有力的肯定了辯證法思維是中國思維的特性之一。這似乎已經印證了李約瑟的說法：即“當希臘人和印度人很早就仔細地考慮形式邏輯的時候，中國人則一直傾向於發展辯證邏輯”。（李約瑟，1978年，第337頁）也就是說，是由於儒學與馬克思主義唯物辯證法在思維上的相通性，才使得深受儒學影響的中國人毫無困難地接受了馬克思主義哲學。然而，正如熊十力所說的，儒學唯物論的“氣”，是靈妙有理且生生不息的物，它具有泛神論之意，而不同於辨證唯物論的“物”。如何將中國哲學的“氣”與西方哲學傳統中實體意義上的“物”真正融合起來，是儒學“唯氣論”與辨證唯物論在會通過程中仍未能完成且具有挑戰性的問題。

 

第四，在儒學現代化與馬克思主義中國化的追求中所產生的“中國特色”問題，值得我們認真反思。這包括哲學層麵的“中國作風和中國氣派”，或者“中國味”、“中國精神”。試問：哲學上的“中國特色”到底是什麽？是儒學的唯氣論和辯證法，還是熊十力所說的“孔學真相”，抑或兩者都有？另一方麵包括政治社會層麵的“中國特色”，它是關於中國現代化道路的選擇問題。梁漱溟所謂“照搬歐洲近代資本主義政治、經濟道路走不通，照搬蘇俄共產黨發明的政治、經濟道路走不通”的說法，現在看來有相當的正確性，那麽他所說行得通的“儒家式的社會主義”到底指什麽？它與現在的“中國特色的社會主義道路”有何關係，姑望好學深思者回答之。

 

 

李存山 主編，2005年，《張岱年選集》，吉林人民出版社。

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發表於《哲學研究》2010年第1期

 

作者惠賜儒家中國網站發表