近年來，一係列事件標誌著中國複興(xing) 傳(chuan) 統文化、確切地說是複興(xing) 儒家文化熱潮的到來。從(cong) “讀經運動”、“儒教問題爭(zheng) 論”、“甲申文化宣言”、大陸文化保守主義(yi) 的“龍場峰會(hui) ”到全國各地與(yu) 儒學文化相關(guan) 的活動，以至於(yu) 《南方周末》等幾家報紙不約而同地把2004年定為(wei) “傳(chuan) 統文化年”。進入2005年，這種熱潮有增無減。人民大學國學院和社科院儒教研究中心的成立，全國各地官方或民間的祭孔活動，儒家文化問題繼續成為(wei) 新聞、時評和文化界的焦點話題。與(yu) 這條推動儒學複興(xing) “顯”的線索相同時，還有一條“隱”的線索，就是中國哲學界進行的“中國哲學合法性”或“重寫(xie) 中國哲學”的討論。有意思的，這顯、隱兩(liang) 條線索無意或有意地相互配合，共同推動著儒學複興(xing) 運動。那麽(me) ，在這場頗有點撲朔迷離的文化複興(xing) 運動下麵，其中蘊涵著什麽(me) 樣的思想鏡像，值得我們(men) 回味思考。為(wei) 了弄清這個(ge) 問題，有必要以顯、隱兩(liang) 條線索，在20世紀中國思想史的大背景下，對它們(men) 進行細致分梳。 


一


　　從(cong) “顯”的線索說，如果我們(men) 撇開民間或官方的祭孔和辦學活動不談，那麽(me) 在理論層麵較明確提出自己複興(xing) 儒學主張的，主要有三種：即蔣慶在政治儒學層麵的“王道政治”，康曉光的“新仁政”，陳明在文化儒學層麵的“即用建體(ti) 論”，這就是所謂“當代大陸新儒家”的三大代表人物。雖然三家的主張沒有如此簡單，但這種貼標簽、符號化的方式頗能凸顯他們(men) 的儒學主張。

　　蔣慶重視政治儒學層麵，他提出“王道政治”。蔣慶認為(wei) ，儒學以政治思想見長，其核心就是“王道政治”，卻可惜被民主思想解構了，成了西方學術的殖民地，儒學的“王道政治”失去了原有的精義(yi) 。他堅決(jue) 捍衛中國思想的獨立性，要以“中國解釋中國”、“以儒學解釋儒學”。蔣慶論政，特別重視政治的合法性問題。他認為(wei) ，“王道政治”的核心就是擁有極強的合法性，它是“天道（神聖）的合法性、曆史（傳(chuan) 統）的合法性與(yu) 人心（民意）的合法性同時構成完整統一的合法性，並且每一重合法性都相互製衡而不能獨大排斥其它的合法性。”“王道政治”是“政道製衡”的政治，是真正能實現長治久安的政治。“王道政治”隻是反對西方民主政體(ti) “民意合法性一重獨大”的缺陷，但它不反對民主政治，而且認為(wei) “王道政治”還能包容民主政治，吸取民主政治“民意合法性”的正麵價(jia) 值，又能通過天道合法性與(yu) 曆史合法性製衡民主政治“民意合法性一重獨大”的偏向，克服民主政治極端世俗化等弊病，建立一種實現人類“中和價(jia) 值”（三重合法性價(jia) 值）的政治。基於(yu) “王道政治”三重合法性的政治理念，他還設計了落實該理念的製度——即議會(hui) ，他所設計的議會(hui) 是包括通儒院、庶民院、國體(ti) 院在內(nei) 的三院製。

    “議會(hui) 三院製”　分別代表三重合法性。即通儒院是代表儒教價(jia) 值之議院。他特別指出，由於(yu) 儒教代表中國六千五百年來之天道性理，是超越神聖之合法性的代表，“在中國政治中，隻有儒教具有憲法地位”。因此，“議會(hui) 中必須對儒教有特殊製度安排”。庶民院是代表民意的議院，它是民意合法性的代表。國體(ti) 院代表曆史文化之合法性，其功能相當於(yu) 西方古代之貴族院，是能真正繼承貴族傳(chuan) 統的。由於(yu) 中國沒有西方式的古代貴族，隻有由代表曆史文化的其他宗教組成國體(ti) 院。至於(yu) 議會(hui) 三院之間的關(guan) 係，他指出，“通儒院”並非其他兩(liang) 院的主導，而是並存製衡的關(guan) 係。 

　　與(yu) 蔣慶相同，康曉光也是從(cong) 政治層麵來倡導儒學的。他的“仁政”學說相對較為(wei) 複雜。就理念層麵看，康曉光繼承了孟子的“仁政”。“仁政”是什麽(me) ，就是“仁者行政”，即執政者常懷惻隱之心。就政府形態層麵看，現代“仁政”就是一個(ge) 仁慈的、開明的、權威主義(yi) 政府。仁政是信仰並踐行儒家理念的賢人政治（他以信仰並踐行儒家理念作為(wei) 評判賢人的標準），實質上“仁政就是儒士共同體(ti) 專(zhuan) 政”。康曉光以西方社群主義(yi) 理論批評西方自由主義(yi) 的觀點，反對西方的民主政體(ti) ，他認為(wei) 仁政是一個(ge) 仁慈的權威主義(yi) ，它不能實行西方的民主政體(ti) ，不能采納“人民主權”、“多黨(dang) 製”、“全民普選”等西方式民主的要素。理由是：其一，儒家可以承認“主權”屬於(yu) 全體(ti) 人民，但堅持“治權”隻能屬於(yu) 儒士共同體(ti) 。這是因為(wei) ，天道高於(yu) 民意，而隻有儒士共同體(ti) 才能體(ti) 認天道。可以說，儒家並不絕對拒絕“人民主權”原則。其二、那麽(me) 不信奉儒家理念的政黨(dang) 就沒有資格執政，所以儒家反對“多黨(dang) 製”。其三，“全民普選”是與(yu) 儒家反對抽象平等原則相違背。不實行全民普選，統治者隻能由儒士共同體(ti) 推舉(ju) ，而無需全體(ti) 國民選舉(ju) 。
　　
康曉光還用儒家“道統、學統與(yu) 政統三位一體(ti) ”的架構來解釋仁政。其中“道統”，就是仁政，就是王道政治，是政治哲學的原則。至於(yu) 仁政（有時稱民本主義(yi) ）如何在行政層麵落實，也就是“政統”如何實現，他提出了三種機製：第一種機製，開放的大眾(zhong) 傳(chuan) 媒。第二種機製，行政決(jue) 策谘詢機製。第三種機製，建立法團主義(yi) 體(ti) 製。而在“三統”結構中，最重要的是“學統”的建立。康曉光認為(wei) ，隻有中國建立“儒教國”，即通過推行儒學教育，“儒化”上層的共產(chan) 黨(dang) 和下層的大眾(zhong) ，形成新的儒家化的“統治者”與(yu) 被統治者。最後，康曉光還指出，新的仁政應包涵仁政、儒教、法團主義(yi) 、福利國家，還有新聞自由和結社自由。其中有些新東(dong) 西是中國本土的，如仁政、儒教，有些新東(dong) 西來自西方，如法團主義(yi) 、福利國家，新聞自由、結社自由也可以算作是西方的東(dong) 西。

　　陳明則在文化哲學層麵提出“即用見體(ti) ”理論。陳明關(guan) 懷著文化重建的抱負，其文化重建包括政治建構、文化認同、身心安頓三個(ge) 方麵。陳明認為(wei) ，在民族主幹文化缺位（實質就是儒家文化缺位）的不利條件下完成文化重建，需要一種建設性、創造性和有解釋力的言說架構和平台。為(wei) 此，他提出了“即用見體(ti) ”的命題。其中“體(ti) ”，就是“人的本質”、是“生命存在的內(nei) 在可能性”，也是“中國人的意誌需要”，而“其它一切均是為(wei) 意誌需要服務的用”。作為(wei) 一個(ge) 命題，“即用見體(ti) ”是指人們(men) 在具體(ti) 曆史情境中通過創造性的活動，把生命存在的內(nei) 在可能性表達實現出來，建構起新的生活形式和新的生命形態。在文化重建的過程中，陳明與(yu) 形形色色的“原教旨主義(yi) ”、“全盤西化論”不同，他隻是以“即用見體(ti) ”的中國哲學範疇，增強中國人的認同感，骨子裏在於(yu) 以一切有效的政經、文化等（可能包括西方的民主政治、市場經濟和宗教文化）手段，來實現中國人的主體(ti) 需要和人的存在。　　

　　然而“隱”的線索沒有“顯”的線索視野那樣開闊，它隻是在狹窄的中國哲學領域內(nei) 追求自主性和中國性。不管是“中國哲學合法性”還是“重寫(xie) 中國哲學”的討論，都是發生在中國哲學專(zhuan) 家內(nei) 部。他們(men) 不滿於(yu) 百年來中國哲學研究的現狀，認為(wei) 中國哲學研究先驅多用“格義(yi) ”的方式，以自己熟悉的某種西方哲學理論來解釋中國哲學，例如胡適以實用主義(yi) ，馮(feng) 友蘭(lan) 以新實在論，賀麟以新黑格爾主義(yi) ，唐君毅以黑格爾哲學，方東(dong) 美以生命哲學，牟宗三以康德哲學，侯外廬、任繼愈（還應包括建國後的馮(feng) 友蘭(lan) ）以馬克思主義(yi) 來治中國哲學，都是以中國哲學的史料“削足適履”去填充西方哲學的框架，結果使中國哲學被西方哲學殖民化而失去了自己的主體(ti) 性，中國哲學成為(wei) 西方哲學在中國的發展史。他們(men) 認為(wei) ，中國哲學沒有西方哲學的本體(ti) 與(yu) 現象、主觀與(yu) 客觀、身與(yu) 心、事實與(yu) 價(jia) 值、超越與(yu) 實在、神與(yu) 塵世等絕對二元對立，中國哲學不僅(jin) 追求這些概念間的兩(liang) 極統一，而且還有自己的宇宙論、本體(ti) 論、倫(lun) 理觀和社會(hui) 政治理論。也就是說，中國哲學有其自身的特性與(yu) 合法性。因此，他們(men) 提出“重寫(xie) 中國哲學”的號召，希望能夠建構一種真正純正的、由民族語言敘述的中國哲學。

　　以上就是複興(xing) 中國文化“顯”、“隱”兩(liang) 方麵的大體(ti) 內(nei) 容，與(yu) 訴諸文化、社會(hui) 政治等實質層麵之　“顯”的線索相比，“隱”的線索更傾(qing) 向純哲學的形式層麵，可以說是發生在象牙塔內(nei) 的一場靜悄悄的中國哲學革命。然而，這一顯又一隱、一實質又一形式的活動，共同為(wei) 中國傳(chuan) 統文化的複興(xing) 推波助瀾。　　


二


　　然而，如果我們(men) 從(cong) 20世紀思想史的長程看，有關(guan) 儒家傳(chuan) 統和中國哲學問題的爭(zheng) 論，絕不是第一次。20世紀20、30年代左右，不管社會(hui) 文化層麵的孔教運動、讀經運動、國學和國學院、“中國本位文化宣言”、孔教會(hui) 和官方的祭孔活動，還是哲學層麵編寫(xie) 中國哲學史的努力，都曾一次又一次地刺激著當時文化思想界敏感的神經，並凝聚成一頗為(wei) 壯觀的文化保守主義(yi) 思潮。也就是說，在表麵上，近年的儒學複興(xing) 運動與(yu) 上世紀初期的文化保守主義(yi) 運動，不僅(jin) 相似，而且似乎完全可以將它們(men) 一一對位，這使得熟悉中國現代思想史的人恍然有回到民國之感，也被批評者目為(wei) “曆史的倒錯”。從(cong) 近景看，近年的儒學複興(xing) 運動可溯源於(yu) 20世紀80年代以來的“傳(chuan) 統文化熱”。80年代初，龐樸、李澤厚、匡亞(ya) 明針對文革“妖魔化”孔子的曆史大悲情，提出“孔子再評價(jia) ”而肯定孔子的人道主義(yi) 和人文主義(yi) ，開啟了儒學研究熱潮，而80年代到90年代中期的“傳(chuan) 統文化與(yu) 現代化”的大討論則是這種熱潮的持續。這場傳(chuan) 統文化熱的直接後果，一方麵使中國哲學研究特別是儒學研究從(cong) 政治鬥爭(zheng) 的旋渦中脫離出來，並逐漸擺脫了“階級分析方法”以及“唯心唯物二元對立”思維的束縛，推動中國哲學研究的縱深多元開展，開啟了中國哲學研究自主性追求。另一方麵也使人們(men) 更多理解、肯認儒學的價(jia) 值，推動儒學價(jia) 值的現代轉化。這些都為(wei) 近年的傳(chuan) 統文化複興(xing) 積蓄力量、鋪墊成路。

　　這兩(liang) 次相差將近一個(ge) 世紀的保守主義(yi) 文化運動果真如此一致嗎？非也！表皮相似的底下，遮蔽著太大的不同。上個(ge) 世紀前半期的文化保守主義(yi) ，不管是社會(hui) 文化層麵的孔教運動、讀經運動、祭孔活動，還是哲學層麵編寫(xie) 中國哲學史的努力，都是在“自卑羨慕”的心態下做出的。除了個(ge) 別極端保守者外，當時的絕大多數保守主義(yi) 者，往往內(nei) 心裏自卑於(yu) 自己的政治和哲學傳(chuan) 統而羨慕西方的民主政治和理性化、係統化的哲學。即使是唱“以孔教為(wei) 國教”的康有為(wei) ，實際也是羨慕西方基督教在維係文化傳(chuan) 統上的作用，其國教主張真實目的是希望利用孔教維持中國的文化傳(chuan) 統，保持中國的國民性不喪(sang) 失。對於(yu) 西方的民主政治，當時的文化保守主義(yi) 者一般都是服膺的。即使曾主張西方的民主法治傳(chuan) 統不同於(yu) 中國社會(hui) 傳(chuan) 統的梁漱溟，其最終還是向往西方民主政治的。至於(yu) 西方哲學的理性化、係統化，更是當時研究中國哲學者所向往。他們(men) 研究中國哲學的努力，就是吸收西方哲學的概念和構思，實現中國哲學的理性化、係統化、知識化，這在熊十力、梁漱溟甚至馬一浮哪裏（他們(men) 最能認識中國哲學特性）都能看出。正是這些努力實現了中國哲學新開展和現代化，奠定中國哲學的學科範式，這是先驅對中國哲學最大的貢獻，恰恰也是當代中國哲學界最為(wei) 詬病的地方。

　　相對於(yu) 上個(ge) 世紀前半期保守主義(yi) “自卑羨慕”的心態，當代的文化保守主義(yi) 對中國傳(chuan) 統看上去非常自信，他們(men) 要以“中國解釋中國”，即他們(men) 不僅(jin) 反對依傍、“臨(lin) 摹”西方哲學，要以本民族語言自主地寫(xie) 中國哲學，而且還反對西方的民主政治，要以中國的政治智慧解決(jue) 中國的問題。我們(men) 有必要從(cong) 他們(men) 的主張中，具體(ti) 分析其自信表現了何種本質。

　　蔣慶的“王道政治”儒學，是“懸置”或“括弧”了心性儒學講的。明眼人都看出，蔣慶並沒有嚴(yan) 格按照“以儒學解釋儒學”，雖然他也考據訓詁，但其“王道政治”已不是儒家的本真意義(yi) ，他講政治的神聖、曆史和民意的“三重合法性”，與(yu) 韋伯的Chrisma型、傳(chuan) 統型和法理性的“三種統治類型學”相當吻合，他對“民意合法性獨大”的批評，也是托克維爾、哈耶克等西方政治思想家討論的焦點（我不知道蔣慶本人是否受這些觀點的影響）；而議會(hui) 設計中對貴族院和通儒院的強調，實受柏克思想及英法古典議會(hui) 政治的影響。推開這些不講，蔣慶論政非常有意思，他似乎要給設計一個(ge) 融合所有優(you) 點的、完美穩定的政體(ti) ，但是真正實行起來非常困難。正如韋伯指出的，統治合法性的曆史演變證明，在同一時代合法性的支持往往以某種類型為(wei) 主，三者平等兼具幾乎不可能。也就是說，現代政治合法性受法理型形式下的民意為(wei) 核心支持，其神聖型和傳(chuan) 統型的支持已弱化。具體(ti) 到中國現代的政治情狀，神聖型的通儒院如何確立？如果它可以通過培養(yang) 讀經運動和儒學教育來形成通儒院的主體(ti) ，那麽(me) 儒士的神聖性如何在社會(hui) 其他成員中確立？再者，傳(chuan) 統文化的“國體(ti) 院”到底以那種文化為(wei) 傳(chuan) 統的代表，如果以未來的儒士為(wei) 傳(chuan) 統文化的代表，那麽(me) 它與(yu) 通儒院的關(guan) 係如何處理？如果以大眾(zhong) 為(wei) 文化傳(chuan) 統的代表，那麽(me) 又如何處理與(yu) 庶民院的關(guan) 係？還有，“國體(ti) 院”如果還包括其他宗教，那又如何處理儒教與(yu) 其他宗教的關(guan) 係。很大程度上，政治是一門管理藝術，它特別講究操作性，蔣慶的這套“王道政治”理想最多說明儒家政治思想中有可供人借鑒的有益資源，但在現代中國的政治實踐中很難說能落實。

　　相對於(yu) 蔣慶的王道政治，康曉光的“新仁政”似乎更貼近現實。其政治主張的本質是賢人政治或哲學家統治。與(yu) 東(dong) 、西方政治思想史上的賢人政治主張一樣，賢人政治最大問題是如何在國人中區分賢人以及培養(yang) “賢人”或哲學王，還有合格的“賢人”或哲學家如果不願擔任統治者怎麽(me) 辦；即使“賢人”或哲學家擔任統治者，他們(men) 如何彌合與(yu) 凡俗大眾(zhong) 之間的思想差距；再者，“賢人”或哲學家擔任統治者後是否可能傾(qing) 向墮落，如果可能，又該如何防範？康曉光看上去對這些問題沒有進行深入思考，他徑直說賢人的標準是信仰並踐行儒家理念的人（他沒有給出在各種信仰和理念間選擇的理由，可見是一種預設的信仰）；即使儒士，曆史長期就有“君子儒”與(yu) “小人儒”模糊爭(zheng) 論，這又如何區別；如何培養(yang) 儒士，康曉光的辦法就是“以儒教為(wei) 國教”，推行儒學教育，“儒化”上層的共產(chan) 黨(dang) 和下層的大眾(zhong) 。姑且不論他的這種“儒化”辦法實行起來多麽(me) 困難，假若真的成功實現“儒化”，按照儒家原本的政治設想，如果舉(ju) 國上下的每個(ge) 人都有“君子行”，每個(ge) 人都會(hui) 各得其所、各安其分、各行其道，相互友愛，那麽(me) 統治者就可以“拱手正南麵”、“無為(wei) 而治”了，為(wei) 何還要有法團主義(yi) 、福利國家，谘詢決(jue) 策、還有新聞自由和結社自由呢！所以說，從(cong) 儒家政治哲學嚴(yan) 格邏輯來看，其落實政統的“三種機製”實是多餘(yu) 。當然，康曉光是一個(ge) 冷峻的現實主義(yi) 者，他看出了曆史上儒家政治最大的問題就是民本主義(yi) 或“政道”缺乏有效的落實機製，與(yu) 其說法團主義(yi) 、谘詢決(jue) 策、還有新聞自由和結社自由是落實民本主義(yi) 的有效機製，還不如說是對防止已掌權儒士墮落的機製。如果在實際的賢人政治中，儒士還會(hui) 墮落，那麽(me) 我們(men) 還不如放下“儒化”，重點思考如何建立防範政治勢力腐敗的機製呢？可見，康曉光的儒士賢人政治與(yu) 其落實的“三大機製”之間有矛盾。或許，康曉光的“新仁政”對我國現行政治現象變化的解釋有一定說服力，但我更看重其援引金耀基提出的“行政吸納政治”或“政治行政化”理論，如果他從(cong) 這方麵著力思考，可能對我國現階段的政治民主改造更有建設意義(yi) 。　　

　　現在看來，如果撇開對儒學的信仰不談（如果他們(men) 有的話），蔣慶和康曉光的政治儒學主張不僅(jin) 零散，而且內(nei) 部外部存在著難以克服的困難和矛盾。這些政治主張與(yu) 其說是一套應對中國複雜政治社會(hui) 問題的可行理論，還不如說是通過批評或解釋現代政治困境來展示儒學政治智慧的努力，以便為(wei) 儒學在未來中國建設中爭(zheng) 一個(ge) 正統的位置。

　　至於(yu) “中國哲學合法性問題”或“重寫(xie) 中國哲學”的問題，我認為(wei) 更是一個(ge) “假問題”。因為(wei) 這個(ge) 問題的提出，是建立在對20世紀中國哲學的片麵理解甚至基本否定基礎上的。實際上，20世紀的中國哲學，絕不是僅(jin) 僅(jin) 依傍、“臨(lin) 摹”西方哲學，絕不是以中國哲學的史料“削足適履”取填充西方哲學的框架。一句話，中國哲學絕不是西方哲學在中國的發展史。如果我們(men) 全麵閱讀20世紀重要哲學家著作就會(hui) 發現，除個(ge) 別例子外，凡是思想深刻的哲學家，在自己的哲學構建或中國哲學的研究過程中，大多都能不同程度地梳理出中國哲學的發展脈絡、特征及其與(yu) 西方哲學的差異。不要說熊十力、梁漱溟的哲學，就是西方哲學味濃厚的哲學家，譬如早期張東(dong) 蓀對中、西哲學本體(ti) 論和語詞表達方式的對比，馮(feng) 友蘭(lan) 對“天地境界”和“負的方法”的解釋，金嶽霖對“道”的精彩論述，唐君毅對中國文化精神價(jia) 值的貞定，牟宗三對價(jia) 值哲學及“心體(ti) 與(yu) 性體(ti) ”的梳理，方東(dong) 美對“生生之德”的弘揚，都是在中西哲學比較研究中形成的。不僅(jin) 如此，就連中國哲學沒有本體(ti) 與(yu) 現象、主觀與(yu) 客觀、身與(yu) 心、事實與(yu) 價(jia) 值、超越與(yu) 實在、神與(yu) 塵世等絕對二元對立（如西方哲學那樣的）這樣的論斷，不是我們(men) 發現的“寶貝”，而是這些哲學家在中西方哲學艱深的比較研究中總結來的。也就是說，他們(men) 的研究已經證明：中國有自己的哲學，中國哲學有自己的特質。

　　當然，我們(men) 有必要寫(xie) 符合中國哲學特質的哲學史，但寫(xie) 中國哲學史時要借鑒以上中國哲學家的成果而不是簡單排斥。果真如一些人主張的——寫(xie) 真正純正的、由本民族語言敘述的中國哲學，那麽(me) 就像錢穆那樣來研究經學和子學並“寫(xie) 學案”好了，或者讓後人直接讀中國哲學的典籍好了，還有比它們(men) 更原汁原味的中國哲學嗎！這也就取消寫(xie) 中國哲學史的必要了。當然，中國哲學史還是要寫(xie) 的。因為(wei) 這既可以保持文化的傳(chuan) 承，更重要的它能使現代的中國人和世界其他民族理解中國哲學並吸收其智慧。而中國哲學要被現代人所理解，就必須使中國哲學現代化和世界化，何況在中國人的哲學思維、哲學語言已經現代化、甚至相當西方化的今天。

　　“重寫(xie) 中國哲學”就是使中國哲學現代化和世界化的過程，這正是以上哲學家孜孜追求的。因此，“重寫(xie) 中國哲學”絕不是閉門造車，我們(men) 應追隨那些哲學家的腳步，吸收他們(men) 成果，在中西哲學細致入微地相互比較和相互解釋中完成。那些寫(xie) 真正純正的、由本民族語言敘述的中國哲學的主張，既不可能也不必要。所以說，“中國哲學合法性問題”或“重寫(xie) 中國哲學”的問題，是一個(ge) “假問題”。它不過是大陸中國哲學界，在走出“唯物唯心論”簡化的旋渦後，為(wei) 爭(zheng) 得一個(ge) 正統地位的申說。這種“哲學的民族主義(yi) ”實像，有走向“哲學原教旨主義(yi) ”的危險，不利於(yu) 中國哲學的真正發展。


　　三


　　綜上可以得出結論，在中國文化複興(xing) 的自信下麵，潛意識仍是不自信的心理。中國文化複興(xing) 熱潮是一種“虛像”，其所掩蓋的“實像”，就是在現代中國文化爭(zheng) 正統的努力。這種“實像”，發生在中國大陸政治、社會(hui) 文化迅速變動的具體(ti) 情境，它的確能重新喚醒國人對傳(chuan) 統文化特別是儒學的認識和理解，可以培養(yang) 中國知識分子的自信而逐漸洗腿其“世紀的自卑情結”，有利於(yu) 積累文化保守主義(yi) 的資源。但從(cong) 長遠建設性眼光看，除陳明的“文化儒學”外，它們(men) 似乎可能傾(qing) 向“儒學原教旨主義(yi) ”的危險。

　　然而就陳明的“即用見體(ti) ”理論來說，雖然它沒有“王道政治”和“新仁政”實質化，但它確實是一種建設性、創造性和有解釋力的言說架構和平台，可能是中國文化重建的生長點。但他確實需要細細分梳“體(ti) ”與(yu) “用”的內(nei) 涵，特別是對“體(ti) ”的說明，即如果“體(ti) ”是人的存在、人的可能實現的意誌需要，那麽(me) 人的存在、可能實現的意誌需要到底指的是什麽(me) ，也就是那個(ge) 要見的“體(ti) ”、要證的“體(ti) ”是什麽(me) ？它僅(jin) 僅(jin) 指中國人的優(you) 裕生活的日常需要呢，還有其它完善？如果有人的完善，它是不是包括傳(chuan) 統儒家的形而上的“生理”和“仁道”？如果有的話，這又牽扯到有形而上學的相關(guan) 的價(jia) 值哲學的問題，這又如何在其存在論進路中如何存在呢，也就是在具體(ti) 曆史情境中，人們(men) 的創造性活動有沒有價(jia) 值指導的問題！

　　至於(yu) 中國哲學的重寫(xie) ，一些中青年學者用存在主義(yi) 詮釋儒學（如黃玉順的“生活儒學”）有建設性傾(qing) 向，隻可惜雕琢的、西哲語言的痕跡太濃，不如近年蒙培元詮解的“生態儒學”及張立文的“和合學”自然、富有啟發性，其在中西互釋中不露痕跡，大有“舊學商量加邃密、新知涵養(yang) 轉深沉”之勢，值得效仿。總之，在探索中國哲學重寫(xie) 過程中，中西互釋是非常必要，但中西互釋不僅(jin) 僅(jin) 是靜態比較，更不是“削足適履”為(wei) 得出中國有西方“某某哲學”的結論，而是在動態地差異性比較中，相互補充、相互充實、相互提高、相互成就，成就一種更完善、更有解釋力的哲學體(ti) 係，這才是積極的、富有建設性的中國哲學重寫(xie) 。

　　必須指出，大陸的儒學複興(xing) 運動，是在自己的情境和問題中產(chan) 生的，這與(yu) 港台海外新儒家不同，但他們(men) 之間應該互動，大陸的“新儒學”也應關(guan) 注港台海外新儒家的問題、思路、眼界和成果。因為(wei) 當資源積累一定量以後，理性的、現代的、世界的、建設性與(yu) 可實踐的文化重建更有價(jia) 值和意義(yi) 。或許，我們(men) 從(cong) 一開始就應克服一種褊狹的傾(qing) 向，因為(wei) 源頭上的稍許偏離，可能導致結果的更大失誤，而那些有能力、有抱負的思考者更有責任去克服這種傾(qing) 向。這是我們(men) 的一種建議，也是一種期望。

    作者惠賜儒家中國網站（www.biodynamic-foods.com）發表