重思天人合一思想及其生態價(jia) 值

作者：劉震（中國政法大學人文學院哲學係副教授）

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《哲學研究》，2018年06期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌九月三十日癸卯

          耶穌2018年11月7日

【摘要】

在中國文化之中，“天”作為(wei) 一個(ge) 核心概念，其內(nei) 涵表述以及由此引出的“天道”、“天人合一”等一係列思想體(ti) 係是中國哲學的主流價(jia) 值所在。本文從(cong) 自然性、道德性與(yu) 博愛性三個(ge) 層次剖析了早期中國文化之中“天”的形象以及人們(men) 對於(yu) “天”的認知與(yu) 探索，同時，從(cong) “天”的三重屬性出發，以“天人同道”、“天人同德”、“天人同構”三重維度解析了漢代以來的“天人合一”思潮的興(xing) 起與(yu) 架構，並從(cong) 中提煉出中國哲學“天人合一”思想的當代價(jia) 值。並著力從(cong) “不妄為(wei) ”與(yu) “有作為(wei) ”兩(liang) 個(ge) 方麵闡發了中國哲學構建“生態觀”的可能性與(yu) 必要性，從(cong) 而凸顯了中國哲學獨有的生態智慧。

【關(guan) 鍵詞】天、天人合一、生態觀

引言

談到中國哲學，“天人合一”是一個(ge) 十分矚目的詞匯，甚至於(yu) 可以將它作為(wei) 中國哲學乃至中國文化的標簽來使用，那麽(me) 在“天人合一”的理念之下，中國哲學是如何審視生態自然，又是如何處理人與(yu) 自然的關(guan) 係呢？帶著這樣的問題，我們(men) 走進今天的論述。

一、“天”之屬性

馮(feng) 友蘭(lan) 先生曾劃分天的五種含義(yi) [①]，一方麵成為(wei) 中國哲學研究的典範，而廣受讚譽；但另一方麵，學者們(men) 又紛紛提出與(yu) 馮(feng) 友蘭(lan) 先生不盡相同的結論，以天有不同的含義(yi) [②]。這一吊詭的情況，體(ti) 現出中國古代“天”之概念的複雜性、含混性。當我們(men) 對“天”的概念展開分析時，貌似澄清了“天”的具體(ti) 內(nei) 容；但當我們(men) 直麵具體(ti) 的文本表述時，卻仍然容易陷於(yu) 含混之中，而難以界定文本與(yu) 作者的具體(ti) 指向。針對這樣的情況，筆者認為(wei) ，應充分尊重“天”之概念的整體(ti) 性，所謂主宰、自然、道德等，隻是整體(ti) 之“天”內(nei) 含的多重屬性之重疊而已。這些重疊的多重屬性，在文本中，會(hui) 因話語者的思想個(ge) 性與(yu) 具體(ti) 的語言環境，而或隱或顯的有不同呈現。從(cong) 屬性重疊的視角，筆者認為(wei) 中國古代的“天”主要顯明為(wei) 三重屬性：自然性、道德性、博愛性。

（一）自然性

在早期中國文化中，“天”的形象多是以實在的宇宙自然為(wei) 主，而摻雜有神明的殘存印記。“天”的這種屬性，與(yu) 中國文化的整體(ti) 走向相關(guan) 。三代之時，有對“帝”、“天”的崇拜，這時的“天”便有神明的特征。如《尚書(shu) 》所載，商湯伐夏桀，稱“有夏多罪，天命殛之”，“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正”（《湯誓》）。顯然“天”在這裏有賞罰意識，類似人格神的形象，而“代天伐惡”的觀點也一直是後世發動戰爭(zheng) 的理論依據。先秦諸子中，墨子將“兼相愛，交相利”主張的根據上溯至“天”，認為(wei) “天意”有賞罰之明，“天意”鼓勵人們(men) “兼愛”，懲罰人們(men) 相惡相殺。此外，如孔孟常稱之“命”、董仲舒所舉(ju) 之“天”，也都雜有神明的特征。

雖然中國自三代始便有“天”的崇拜，但這種崇拜並未將“天”幻化成為(wei) 創世的神明，中國並沒有出現類似“耶和華”或“安拉”等一神宗教的絕對神靈主宰。“天”的神明屬性在中國文化中一直是雜存、隱含的；“天”在很大程度上是實在的宇宙與(yu) 自然界，以樸素的物質自然性為(wei) 主。“天”的主導性並非在於(yu) 其創造了整個(ge) 世界，而在於(yu) 其主導著世界的變化規律。

由自然之“天”的視角，中國人在審視“天”的時候，除了對於(yu) 自然的崇敬之外，更有著探索自然與(yu) 認識自然的訴求。先秦儒家哲學家荀子在書(shu) 中提到：

天行有常，不為(wei) 堯存，不為(wei) 桀亡。…大天而思之，孰與(yu) 物畜而製之！從(cong) 天而頌之，孰與(yu) 製天命而用之！望時而待之，孰與(yu) 應時而使之！（《荀子·天論》）

從(cong) 這段文字之中，我們(men) 不難看出荀子對於(yu) “天”的認識集中體(ti) 現在兩(liang) 個(ge) 方麵：其一是強調了天道的客觀性，其認為(wei) 天道不受任何人的影響，人間所謂的治亂(luan) 吉凶，完全取決(jue) 於(yu) 人們(men) 是否能夠正確的理解與(yu) 把握天道，即“應之以治則吉，應之以亂(luan) 則凶”。其二，荀子反對對於(yu) “天”的盲目崇拜，認為(wei) 與(yu) 其通過各種儀(yi) 式去膜拜上天，不若認真的學習(xi) 與(yu) 順應天道。

特別值得我們(men) 注意的是荀子所講的“製”並非征服之含義(yi) 。舊時我們(men) 比附近代科學的自然觀，常常強調荀子有“人定勝天”的思想。筆者認為(wei) 這完全是一種誤解。如果“人定勝天”，那麽(me) 天道又如何會(hui) “不為(wei) 堯存，不為(wei) 桀亡”？可見荀子在此並非認為(wei) 人力可以損益天道。其將天推向了更為(wei) 客觀的位置，天道本身就是自然而然的，人們(men) 通過認識、順從(cong) 天道而得到優(you) 異的生活環境，進而將優(you) 異的生活總結成為(wei) 一種訴求，將保證這一訴求的條件規範為(wei) 道德。

正是基於(yu) 這樣的一種態度，使得研究天道成為(wei) 了後世中國哲學的一個(ge) 重要領域。在此過程之中，誕生了不少具有樸素科學精神的學術理論。在這些理論的視野之下，天地之道不再是神秘莫測的仙怪之境，而是有著係統規範的一個(ge) 科學世界。在眾(zhong) 多古代表述天地宇宙的理論之中，最具代表性的理論有三種：“蓋天說”、“渾天說”與(yu) “宣夜說”。

所謂“蓋天說”是中國曆史上出現最早的天地理論之一，其雛形為(wei) “天圓地方”之說，即天為(wei) 圓形，地為(wei) 方形，天在上而地在下，天地之間由石柱相連接。但天地形狀上的不統一使得此說有邏輯漏洞，故後為(wei) 人所改進，形成“天地同圓”說，即認為(wei) 天是圓形，地也是圓形。天在上而地在下，其中天最低的部分也遠在地之上。但是有人從(cong) 實際感觀出發對這一理論提出了質疑，因為(wei) 按照這一觀點，天的最低點也遠在地之上，那麽(me) 如日月星辰等皆在天之上，那麽(me) 當我們(men) 在地麵觀察他們(men) 時，他們(men) 理應在我們(men) 視域的上方。但是我們(men) 在山頂或是一些特定區域觀察時，會(hui) 在視覺上產(chan) 生一種日月星辰低於(yu) 山頂的既視感，這使得蓋天說的理論受到了質疑，故而在其發展之中又出現了蓋天說的第三個(ge) 版本，即“天地同穹”說，即認為(wei) 天地都是穹形，即中間隆起的圓形。天地之間有著固定的距離，但是由於(yu) 是穹形，就使得地的最高點與(yu) 天的最低點之間的距離被縮小了，甚至出現了天低於(yu) 地的觀感。

此外，蓋天說還有一個(ge) 吸引人的地方在於(yu) 其所提出的“七衡六間”學說，“七衡六間圖”指的是“天”有七個(ge) 同心圓所組成，每一個(ge) 圓為(wei) 一衡，衡與(yu) 衡之間為(wei) 一間，故而得名“七衡六間”。按其所記，每一衡間相去一萬(wan) 九千八百三十三裏一百步，太陽在不同季節在不同的軌跡運行。冬至時太陽沿外衡運行，日中時距地平高度最低；夏至時太陽沿內(nei) 衡運行，日中時距地平高度最高；春分秋分時太陽沿中衡運行，日中時距地平度適中。太陽一年間在內(nei) 外衡之間運行一個(ge) 來回，月亮一月間在內(nei) 外衡之間運行一個(ge) 來回。這一理論在當時較直觀解釋了日月星辰的運行規律，也與(yu) 我們(men) 現代地理學之中對於(yu) 地球赤道區域劃分的理論非常類似。

與(yu) “蓋天說”固定天上地下的理論不同，“渾天說”將地的位置進行了中置，即認為(wei) 我們(men) 的地在天地體(ti) 係的中間位置，漢代學者張衡在其作品《張衡渾儀(yi) 注》中提到：

渾天如雞子。天體(ti) 圓如彈丸，地如雞子中黃，孤居於(yu) 天內(nei) ，天大而地小。天表裏有水，天之包地，猶殼之裹黃。天地各乘氣而立，載水而浮。周天三百六十五度又四分度之一，又中分之，則半一百八十二度八分度之五覆地上，半繞地下，故二十八宿半見半隱。其兩(liang) 端謂之南北極。……天轉如車轂之運也，周旋無端，其形渾渾，故曰渾天。

在這裏我們(men) 可以發現“渾天說”與(yu) “蓋天說”之不同在於(yu) 後者將天視為(wei) 半球狀，而前者將天視為(wei) 球狀。更為(wei) 可貴的是，“渾天說”並非機械的解讀我們(men) 的日常所見，而是將天地日月星辰作為(wei) 一個(ge) 科學研究的對象加以觀察和分析，其並非簡單的宇宙理論學說，而是觀測與(yu) 計量天體(ti) 運行規則的科學體(ti) 係，其在原理上與(yu) 當代的球麵天文學有著異曲同工之處。同時，渾天說的學者還在其理論基礎上發明了渾天儀(yi) 。這是一種相當精密的儀(yi) 器，由張衡所製作，在水流的力量作用之下，渾天儀(yi) 能夠準確的模擬天象運行，同時據此創造出了相當精度的曆法從(cong) 而指導現實的具體(ti) 農(nong) 業(ye) 生產(chan) 。在唐代經由天文學家一行經過對於(yu) 天象等一係列的測定與(yu) 觀察，“渾天說”最終徹底取代了“蓋天說”，成為(wei) 了唐代之後中國天文學術體(ti) 係之中對於(yu) “天地之象”的主流學說。

“蓋天說”與(yu) “渾天說”雖然有所不同，但是其理論體(ti) 係也有相同之處，就是強調了天的實在性，無論是“蓋天說”的天穹理論，亦或是“渾天說”的“天球”理論，無一例外的突出了天是實實在在的物質存在，並且這樣的一種存在是完全具象化，同時，“天”承擔著容納天體(ti) 的功能，日月星辰在這兩(liang) 個(ge) 學說之中是附著於(yu) 實體(ti) 的“天”之上的。例如“渾天說”就認為(wei) 水在天球之中承載著滿天的星鬥。但是天象的運行並非是單一機械的，這就使得這樣的一種實體(ti) 附著理論有時難以自圓其說，故而在中國的宇宙體(ti) 係之中就出現了第三種天象體(ti) 係，即“宣夜說”。

“宣夜說”從(cong) 理論設定上區別於(yu) “蓋天說”與(yu) “渾天說”，其從(cong) 出發點而言就是在強調天體(ti) 運行的非規律性。“宣夜說”的最大特點在於(yu) 其沒有實體(ti) 的“天”，在其看來，所謂的“天穹”或是“天球”都不存在，浩瀚天地之間所有的隻是“氣”。而所有天體(ti) 全部都是漂浮在“氣”之上。其強調了星象運行的不確定性，並且認為(wei) 從(cong) 這樣的一種不確定性出發，恰好說明了星象是“無所係著”。

從(cong) 今天的科學角度而言，“宣夜說”無疑是這三種理論之中最為(wei) 接近現代科學宇宙觀念的理論，其打破了“天”的固象，將其以“氣”這樣一種更為(wei) 流轉變化的形態所呈現出來。但是也恰恰是由於(yu) 其理論的先進性在當時的觀測條件之下無從(cong) 證明，加之“宣夜說”自身的實用性缺陷，使得這一理論在中國並未受到過多的關(guan) 注，其整體(ti) 也隻是停留在理論的基礎猜想之中。

（二）道德性

中國哲學中最顯著的是道德哲學，而在《周易》之中的一段表述，則很好的體(ti) 現了天授人德的理念。這段文字出現在《易傳(chuan) 》之中，其曰：

一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。

在這裏陰陽實際就是天地的一種表述。《易傳(chuan) 》在解釋《乾》卦“元亨利貞”四個(ge) 字的過程之中就說到：“元者，善之長。……君子體(ti) 仁足以長人。”可見《易傳(chuan) 》在此將善的邏輯始點放置於(yu) “乾元”與(yu) “坤元”。“大哉乾元，萬(wan) 物資始。……至哉坤元，萬(wan) 物資生。”可見乾坤（在《周易》之中的含義(yi) 就是創作世界，構成萬(wan) 物，並且從(cong) “元始”上賦予了萬(wan) 物“善”的屬性。

這樣的善與(yu) 傳(chuan) 統先秦儒家所提倡的性善論並不一致，在先秦儒家的思想體(ti) 係之中，孟子強調性善論，荀子推崇性惡論。孟子突出的是人的特殊性，將人與(yu) 禽獸(shou) 所不同的地方稱之為(wei) “性”，並且強調了人性本善的觀點。荀子則是將人的自然屬性，即與(yu) 萬(wan) 物所同者，定義(yi) 為(wei) “性”，從(cong) 而得出了人性好利的“性惡”論斷。但是在《易傳(chuan) 》之中的表述與(yu) 二者皆有所差別，其強調了“善”的始點是天地，說明在其看來“善”是一種自然性，這就與(yu) 孟荀俱不相同。陰陽（天地）構成了“道”，這樣的“道”被繼承而成為(wei) 了“善”，是天地賦予萬(wan) 物的同等屬性。當然，這並不意味著人與(yu) 物就沒有區別，在後麵的論述之中，《易傳(chuan) 》立刻指出“成之者性也”，說明雖然在始點上人與(yu) 物的“善”是相同的，但是在終點上的性卻是不同的，隻有人能夠成就所謂的善，從(cong) 而繼善成性。

《易傳(chuan) 》中“乾元”仁德與(yu) 繼善成性的思想，是《周易》在春秋時期由占筮敬天向“以德配天”轉變的結果，而追溯其源頭，則是商周文化的鼎革。在《左傳(chuan) 》與(yu) 《國語》之中，古人為(wei) 我們(men) 留下了二十餘(yu) 條占筮的例子，通過這樣的一些筮例，我們(men) 發現了一個(ge) 十分有趣的現象，就是在某些筮例的分析之中，不同人物在判斷上出現截然不同的方向，如崔武子所占《困》之《大過》、穆薑所占《艮》之《隨》等皆是如此。我們(men) 有理由相信在這一時期解讀與(yu) 使用《周易》筮法者有兩(liang) 類人群，其一是“史巫之士”，其二則是貴族知識分子，史巫之士在當時執行占筮之事，思想上強調人對自然要保持敬畏，認可天道對於(yu) 人自身命運的決(jue) 定性；周朝貴族知識分子則以周文化為(wei) 主導，從(cong) 理性方向出發提出人類命運應當“以德配天”而並非完全由天道主導。也正是這種文化差異，使得這兩(liang) 類人群在解釋占筮結果時必然側(ce) 重有所不同，史巫之士多完全從(cong) 卦爻自身出發，並不注重甚至於(yu) 完全不使用卦爻辭；而貴族知識分子的分析則多以卦爻辭為(wei) 主導，例如《國語》中記載晉國公子重耳曾經占算是否還有機會(hui) 重返晉國執掌大權，在史巫之士紛紛表示占算結果“閉而不通，爻無為(wei) 也”的情況之下，司空季子卻憑卦爻辭斷定重耳一定能夠最終得到晉國。

這種差別從(cong) 本質上來說體(ti) 現了商文化與(yu) 周文化兩(liang) 種截然不同的“占筮”理念。商人重視天意，其“占筮”理念強調了“卦象”的原始性，“卦象”作為(wei) 具有強烈象征意義(yi) 的存在，其構成了對於(yu) 事物未來時空發展的一種情景模擬，人們(men) 所做的則是需要在這樣的預設之中準確判斷出不同卦象所代表的事物以及其間的關(guan) 係，從(cong) 而透過預知場景而計劃自身的未來行動。在這種場景分析中，“卦象”是完全自然性的。然而隨著商王朝的轟然倒台，加之人們(men) 的認知能力愈加增強，使得西周初期的人們(men) 在崇尚自然的同時，開始用理性的人文視野去審視生活，從(cong) 單純的“因順自然”過渡為(wei) “以人為(wei) 本”。對“卦象”的理解也有了係統性的解釋與(yu) 定義(yi) ，卦象與(yu) 事物的對應有了固定與(yu) 規範。“卦象”與(yu) 事物的對應，並非來自神授，而是經驗總結。同時為(wei) 了更好地幫助我們(men) 理解卦象的不同含義(yi) ，周朝的貴族知識分子開始用文字的形式對卦象作出解讀，即《易傳(chuan) ·係辭》中所言“聖人設卦觀象，係辭焉而明吉凶”。由此，“卦象”的象征意義(yi) 被逐漸固定與(yu) 體(ti) 係化。

從(cong) 這樣的思路出發，我們(men) 逐漸梳理出了先秦時代占筮易學之下的“天”之範疇。在傳(chuan) 統的占筮易學之中，“天”的範疇顯然更具備自然屬性，其所強調的是“天”作為(wei) 客觀因素對於(yu) 人的一種約束性，人在天地之間首要的是“因順自然”，在充分理解與(yu) 把握天道的基礎上順應自然規則；周代“以德配天”的理念出現之後，對於(yu) “天”的態度有所轉變，人開始審視自身，並通過這樣的一種審視重新定義(yi) 天人關(guan) 係，以德配天與(yu) 以德立人逐漸成為(wei) 了一種新的趨勢，在此之下，人在得到解放的同時天的約束性有所下降。兩(liang) 者思想有所差異，但卻在整體(ti) 趨向上相一致，就是如何在新的條件下找到更為(wei) 合理的天人關(guan) 係，如何有效消解天道約束與(yu) 人道彰明之間的無形張力。這種協調的最終結果就是成就中國哲學的天人合一理念，並最終成為(wei) 了整個(ge) 中國文化的價(jia) 值訴求。

（三）博愛性

儒家強調道德的天賦性質，因此“天”就有了道德屬性，這就與(yu) 將“天”單純的視為(wei) 客體(ti) 以及客觀研究對象有所不同。在這樣的視域之下，“天”有著博愛性的意境。我們(men) 這裏所說的博愛性，主要指的是對於(yu) 人類與(yu) 萬(wan) 物的一種宏觀意義(yi) 之博愛。於(yu) 此表現的最為(wei) 明顯的莫過於(yu) 宗教之中的“神”類範疇，例如在基督教與(yu) 伊斯蘭(lan) 教之中都有“神”的概念，神與(yu) 人之間的關(guan) 係被普遍表述為(wei) “神”對人類有一種關(guan) 愛性，而人類需要通過信仰回報這樣的一種關(guan) 愛性，例如在《聖經》之中將上帝（耶和華）視為(wei) 人類的終極信仰，而信仰的回報就是上帝的賜福。勞思光先生在《新編中國哲學史》中將其稱為(wei) “酬神觀念”。其曰：

宗教問題雖千端萬(wan) 緒，但就宗教精神之內(nei) 涵，則以下三概念可代表宗教之特性：其一，是人格神，…其二，是以人格神作為(wei) 價(jia) 值根源…其三，是神人關(guan) 係中之酬恩觀念，即以人為(wei) 應向神酬恩者，因此即應委托其生命活動於(yu) 神。

中國的“天”並非人格神的這樣一種概念，因此也就並非宗教傳(chuan) 統，但是這並不代表“天”不具備博愛性。“天”賦予了我們(men) 道德性之中的“善”，故而成就了人類的道德價(jia) 值標準，在此標準之下，人類認識自身價(jia) 值的過程就是“天人合一”的目的所在。與(yu) 此同時，中國文化中的“天”的創生性引申出“天”對於(yu) 人類有一種無償(chang) 的博愛性。這種博愛性表現在兩(liang) 個(ge) 方麵：

第一，強調了民心背向是天意的一種表現。在《孟子》一書(shu) 之中，孟子引用古語說明了這一問題，“《太誓》曰：‘天視自我民視，天聽自我民聽’，此之謂也。”孟子在此將人心背向與(yu) 天意聯係在一起，認為(wei) 所謂“天意”的表現實際就是通過民眾(zhong) 的行為(wei) 直接展示的。說明了“天意”的表達與(yu) 普通民眾(zhong) 息息相關(guan) ，人之善良來源於(yu) 天道，人之行為(wei) 表達了天意，天意通過民眾(zhong) 的行為(wei) 直接表達，更說明了天意並非高高在上、遙不可及，而是“百姓日用而不知”的，這就與(yu) 我們(men) 前麵所言的天道聯通在一起，所以君子之道就是天道，就是民視所見、民聽所聞的天意。“天”以民意為(wei) 己意，在情感上，也即體(ti) 現了“天”對民之博愛。

第二，強調了生命的可貴性。《易傳(chuan) 》所雲(yun) “生生之謂易”，突出了易學的核心就是生命哲學。盡管《周易》是一部誕生於(yu) 數千年前的筮書(shu) ，但是在這之中並沒有勾勒神鬼妖魔與(yu) 天堂地獄。其就是簡單用陰陽爻畫表達出中國古人對於(yu) 天地山川的所見所感。正是《周易》的這種生命情懷，使得中國文化更多將視野投向了那浩瀚的星空與(yu) 蒼茫的大地，並力圖在宇宙之間找到生命的價(jia) 值所在。在《易傳(chuan) 》之中，其不僅(jin) 頌揚生命，更是將對於(yu) 生命的這種垂青轉變成為(wei) 一種人類的訴求。其曰：

天地之大德曰生，聖人之大寶曰位。何以守位？曰仁。何以聚人？曰財。理財正辭，禁民為(wei) 非曰義(yi) 。

從(cong) 這段文字來看，天地之德的具體(ti) 展現就是“生”，所謂的“生”指向的就是自然生命的迸發與(yu) 成長，“聖人”作為(wei) 特殊性的人類存在，其主要職能在於(yu) 協調天地生命的成長，所以，對於(yu) 聖人而言，最為(wei) 重要的是在其位。這裏的位並非世俗之中的官位祿位，而是聖人承擔著協調天地生命的重要責任，即“參讚天地之化育”所謂也。

接著的“仁”字更是點出了聖人的主要貢獻在於(yu) 生，“仁”在文字之中本身就有著生命的含義(yi) 。《禮記》有雲(yun) ：“養(yang) 之，長之，假之，仁也。”可見“仁”有著涵養(yang) 萬(wan) 物之義(yi) 。“仁”闡明了生命之義(yi) ，由此“天”之道德性便展現為(wei) 博愛的情感態度。“仁”所具造化生命之博愛，後儒亦多有闡發。如韓愈所雲(yun) “博愛之謂仁”，朱熹所雲(yun) “仁者天地生物之心”，進而由“生”體(ti) 天地博愛之情。

至此，我們(men) 可見“天”的三重屬性：自然性、道德性與(yu) 博愛性。著眼於(yu) 自然性者強調“天道”的不變性，著眼於(yu) 道德性者強調“天道”的善良性，而著眼於(yu) 博愛性者則突出了“天道”的生命性。三重屬性或隱或現，重疊共存於(yu) 中國古代“天”的概念之中。

二、天人合一的曆時發展

中國哲學中，“天”有不同的屬性，而不同時代、不同學派、不同學者對天人關(guan) 係也有不同的見解。整體(ti) 而言，先秦哲學中即確立起天人之間的密切聯係，漢代哲學中天人逐漸走向合一，而宋代哲學中則明確提出“天人合一”的概念。筆者以道家、《易傳(chuan) 》、董仲舒的哲學思想為(wei) 例，管窺天人合一思想的曆時發展。

（一）天人同道

在道家哲學中，天人之間是“天人同道”的關(guan) 係。這裏的“道”既可以指向道路之“道”，即我們(men) 與(yu) 天地的變化有相一致的方向與(yu) 空間；也可以指向道理之“道”，也就是說真正在背後作用於(yu) 我們(men) 每一個(ge) 人，使得我們(men) 能夠效法天地者，在於(yu) 其“道”之相同。需要我們(men) 注意的是，道家所推崇的“道”，是高於(yu) 天地的最高概念。從(cong) 這一點來看，道家所講天人結構與(yu) 儒家不同。儒家一般以“天”為(wei) 最高的領域、為(wei) 邏輯的始點，強調人的構造與(yu) 品德等都同天趨向一致。而在道家的體(ti) 係之中，天也是在道的指導之下，道是邏輯的起點，並且通過天、地落實在人的領域。那麽(me) 這種超越天地人的道，我們(men) 應該如何去加以認知呢？筆者認為(wei) 應從(cong) 道的兩(liang) 個(ge) 特點加以把握。

第一個(ge) 方麵是常。老子雲(yun) “道可道，非常道”，“知常曰明”，可見“常”是一個(ge) 十分重要的自然法則。這個(ge) “常”大抵有兩(liang) 層含義(yi) ：其一，是永恒之涵義(yi) ，強調其時間坐標上的貫穿性；其二，則是從(cong) 空間廣度來講，強調“道”是體(ti) 現在萬(wan) 事萬(wan) 物與(yu) 日常生活方方麵麵之中的。“道”貫通宇宙萬(wan) 物，所謂“道生一，一生二，二生三，三生萬(wan) 物”。因此，所謂的“常道”既有在自然恒久長存的一麵，又有落實於(yu) 天地人間萬(wan) 物各種細小生命的一麵。而無論是人，或是其他的生命形式，都是“常道”的組成部分，所有生命展現著“常道”，天人在“常道”得以統一。

第二個(ge) 方麵是反。老子言：“反者道之動。”“反”本身包含著兩(liang) 個(ge) 意義(yi) ：一個(ge) 是複返之“反”，一個(ge) 是相反之“反”。複返突出了世界變化的循環性，這樣的循環是一種變化與(yu) 不變的集合體(ti) 現。相反之“反”，則注重事物之間，或者事物在不同屬性之間的轉換。無論是人，還是天地，都是在對立屬性的變化過程之中的，如老子所言“福兮禍之所倚”，人們(men) 在生活之中正是在“反”其當下，也隻有正確的認識這樣的“反”，才能順應天道。

（二）天人合德

道家以“道”為(wei) 核心，講“天人同道”，消解人為(wei) ，追求道的自然。而儒家則重視道德，由天的道德性特點，提出了“天人合德”的學術理念。

當我們(men) 將物質層麵的人與(yu) 天進行比較，會(hui) 發現人根本無法與(yu) 自然宇宙相比擬：從(cong) 空間上，相比宇宙的廣袤無邊，人的形態非常渺小；從(cong) 時間上，天地綿延長存，而人的生命時長則非常有限。故而儒家重視道德之層麵，關(guan) 注天之道德屬性，認為(wei) 每一個(ge) 個(ge) 體(ti) 生命在精神層麵的延展是無窮的，因此，在德性領域，人的訴求可以實現與(yu) 天理的相匹配，進而實現所謂的“合一”。“天人合德”的理論，主要來源於(yu) 《易傳(chuan) 》的闡發。

《易傳(chuan) 》在解釋《乾》卦九五爻的時候有這樣的一句話：“夫大人者，與(yu) 天地合其德。”說明作為(wei) 大人，首要的就是與(yu) 天地合德，那麽(me) 如何合德呢？首先需要明確的是天理與(yu) 人道的契合點之所在，如前所言，天將善良賦予人類，並且主張借助於(yu) 這樣的善良去更好地弘揚生命，故而在天與(yu) 人相互和諧的過程之中，生命與(yu) 善良就成為(wei) 了兩(liang) 個(ge) 關(guan) 鍵詞，而結合中國儒家傳(chuan) 統的品德，我們(men) 將其定義(yi) 為(wei) 順義(yi) 之德與(yu) 為(wei) 善之德，這也是天人同德的價(jia) 值訴求。順義(yi) 之德，強調的對於(yu) 自然生命規則的認可態度，這其中既包含認可自身的自然生命規則，也包含著認可他人他物的自然生命規則；為(wei) 善之德則強調了人類天賦善良的普遍性，天賦性突出了善良的價(jia) 值由來，普遍性則表明這一價(jia) 值的普世意義(yi) 。順義(yi) ，是要遵守自然生命規則，是天人合德的基礎；為(wei) 善，是擴充人的道德，參讚天地的化育，是天人合德實現的關(guan) 鍵。

“夫大人者，與(yu) 天地合其德”，是今本《易傳(chuan) 》的《文言》篇對乾卦九五爻辭的解釋。對於(yu) 乾卦九五爻，《文言》傳(chuan) 另有一段解釋，我們(men) 可以對比來看：

同聲相應，同氣相求。水流濕，火就燥，雲(yun) 從(cong) 龍，風從(cong) 虎。聖人作而萬(wan) 物睹。本乎天者親(qin) 上，本乎地者親(qin) 下，則各從(cong) 其類也。

舊時人們(men) 解讀這段文辭常常將其視為(wei) 天人相類，但筆者以為(wei) 不然，這段文辭表麵看來確實有天人相類的意思，但是請大家注意其講到了“聖人作”，這段話的關(guan) 鍵是強調聖人的作為(wei) 。“聖人作而萬(wan) 物睹”，這就強調了聖人在事物發展過程之中的主導作用。而此處的“聖人”，與(yu) 前文所提到的“大人”應該有著極為(wei) 密切的關(guan) 係，甚至就是一個(ge) 概念的不同說法而已。聖人所作，是使得萬(wan) 物“各從(cong) 其類”，使“萬(wan) 物睹”，也即是“與(yu) 天地合其德”。

聖人或大人的選擇使得其脫穎而出，這種選擇並非先天的特殊性所稟賦，而是在人人相同天賦下的不同抉擇。這種自覺的承擔，正是天人合德的關(guan) 鍵所在。《係辭傳(chuan) 》雲(yun) ：“苟非其人，道不虛行。”《論語》雲(yun) ：“人能弘道，非道弘人。”《泰·大象傳(chuan) 》雲(yun) ：“後以裁成天地之道，輔相天地之宜。”是否有道德抉擇，是人能否成為(wei) 大人的關(guan) 鍵；而是否有自覺承擔的大人，則是天道能否完滿展現於(yu) 自然萬(wan) 物的關(guan) 鍵所在。換言之，落實“天人同德”的關(guan) 鍵，在於(yu) 自覺之聖人服務社會(hui) 、讚育自然的擔當。

（三）天人同構

一般來說，隨著我們(men) 對於(yu) 某一事物的認知加深，會(hui) 逐步消解我們(men) 對此事物的崇拜與(yu) 誤讀。正與(yu) 之相反，盡管對自然之天的認知加深，但中國漢代的學者並未走上準確與(yu) 科學分析自然的道路，而是一度增強了天的神明性。在當時出現了一種流行的觀點：認為(wei) 天是“百神之大君”，是一切自然力量的領袖，是法力無邊與(yu) 無所不能的。借助於(yu) 陰陽五行之氣作為(wei) 媒介，天道與(yu) 人道相互溝通。

在以董仲舒為(wei) 代表的這些漢代儒生的視野中，天道是組成與(yu) 決(jue) 定世界發展的終極性力量。正是在天道的作用之下，萬(wan) 物得以誕生，在陰陽二氣的影響之下，事物在五行與(yu) 陰陽之間形成了一種動態的秩序，在這樣的秩序作用之中，萬(wan) 物和諧。人稟賦天道，學習(xi) 天道，在序列之中得以協調成長。而在天人同構的係統之中，天是最高的主宰與(yu) 法則的依據。董仲舒在《春秋繁露》中有雲(yun) ：

天者，萬(wan) 物之祖，萬(wan) 物非天不生。

為(wei) 生不能為(wei) 人，為(wei) 人者天也。人之人本於(yu) 天，天亦人之曾祖父也。人之形體(ti) ，化天數而成；人之血氣，化天誌而仁；人之德行，化天理而義(yi) 。人之好惡，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四時。

按照這樣的一種描述，我們(men) 發現實際漢代的“天”有明顯的神學化傾(qing) 向。在這裏，人的生命、形體(ti) 、品德、以及價(jia) 值判別等一係列的內(nei) 容全部成為(wei) 了天道決(jue) 定。“天道”成為(wei) 了一切的主宰，人所麵對和享有的一切都是天所提供安排的。生命的始點與(yu) 終結都是由“天道”所決(jue) 定的，天之號令對於(yu) 人有著絕對的權威性，人類隻能順應天道，不可違背天道。

人既然與(yu) 天同類，那麽(me) 人的命運自然就與(yu) 天連在了一起：“天地之符，陰陽之副，常設於(yu) 身。身猶天也，數與(yu) 之相參，故命與(yu) 之相連也。”因此，天決(jue) 定人的命運成為(wei) 了天人合一的大背景，在天的作用之下，人因為(wei) 與(yu) 天在構造上的相類似，使得其受到天道的直接作用與(yu) 影響，從(cong) 而人在天道感應下，必須有意識的通過配合天的行為(wei) 來比擬天道，進而在比擬的過程之中認識與(yu) 把握天道，順應陰陽之變化，實現“合一”。

董仲舒的天人思想，考其內(nei) 容，實際已經明確建立起“天人合一”的哲學理論。換言之，經過先秦諸子對天人關(guan) 係的深入討論，漢代哲學中，便發展出了“天人合一”說。當然，董仲舒的天人學說，雜有濃厚的陰陽災異思想，而到了宋明理學時期，理學家對“天人合一”，則進行了人文色彩更突出的闡發。如張載雲(yun) “因明致誠，因誠致明，故天人合一”（《正蒙》），發揮《中庸》誠明的思想，而確認天道與(yu) 人性的同一，明確提出“天人合一”的概念。再如程顥以“天理”為(wei) 本，主張天與(yu) 人實際都是天理，則“天人本無二”（《程氏遺書(shu) 》卷六）。雖然具體(ti) 的思想不同，但理學家的主張，在天人關(guan) 係方麵，卻仍是沿著漢代所形成的“天人合一”的總路向。

三、生態觀：“不妄為(wei) ”與(yu) “有作為(wei) ”

自上世紀九十年代開始，關(guan) 注中國哲學中的“天人合一”思想、進而突出“天人合一”思想中的生態智慧，成為(wei) 中國哲學研究的一股潮流，至今未衰。此次潮流的源頭，是西方的後現代生態思想。

西方主流的文化傳(chuan) 統中，人一直是淩駕於(yu) 自然之上的。在基督教神學中，宇宙萬(wan) 物被劃分了層級，人是高於(yu) 自然界而更接近神的，因此人相對於(yu) 自然界，有神學給予的優(you) 越感。笛卡爾亦是從(cong) 精神出發，以思想為(wei) 人的本質，區分主客二元世界，分別人與(yu) 自然，從(cong) 而奠定了現代科學的哲學基礎。自笛卡爾之後，所謂“人類中心主義(yi) ”成為(wei) 西方文化的核心，並且隨著現代科技的長足進步，“征服自然”不再隻是口號，而是成為(wei) 了人類自認為(wei) 可達到的目標。

然而，隨著科技的飛速發展，近代以來世界範圍內(nei) 發生了嚴(yan) 重的生態危機。這些生態問題持續至今，甚至愈加惡化，成為(wei) 當今世界的共同挑戰。從(cong) 二十世紀開始，西方學術界開始批評“人類中心主義(yi) ”的觀點與(yu) “征服自然”的發展目標，試圖建構後現代的生態理念，謀求人與(yu) 自然的和諧共存。在此過程中，西方後現代生態思想廣泛地借鑒、吸收其他文明體(ti) 係的理論。他們(men) 發現，中國哲學的“天人合一”思想可以糾正西方現代文明的偏失，因此出現了推崇“天人合一”理論的新思潮。

中國古代的“天人合一”思想，的確對當今世界生態危機的解決(jue) 、對後現代生態觀的建立有重要的啟發意義(yi) 。錢穆、季羨林等先生正是主要從(cong) 此角度，認定“天人合一”是拯救世界的關(guan) 鍵，是中國文化的最大貢獻。如前文所述，在中國哲學中，“天”的形象多是以實在的宇宙自然為(wei) 主，而摻雜有神明的殘存印記。神明特征的殘存，使得中國文化中一直有敬畏自然的傳(chuan) 統，即便強調不迷信天命、發揮人之主動性的荀子，其主張也隻是因順利用自然規律，而沒有近代文明“征服自然”的想法。至於(yu) 道家，則直接主張消解掉“人”，如莊子雲(yun) “天地與(yu) 我並生，萬(wan) 物與(yu) 我為(wei) 一”（《齊物論》），認為(wei) 人與(yu) 萬(wan) 物沒有區別，既然人與(yu) 萬(wan) 物沒有區別，那麽(me) 自然不會(hui) 有所謂“人類中心主義(yi) ”等主張。萬(wan) 物齊同，天人同道，這正是西方後現代生態觀所設想的人與(yu) 自然和諧一體(ti) 的圖景。因此從(cong) 學理上看，中國哲學“天人合一”學說，的確能為(wei) 後現代生態觀的建立提供重要的哲學基礎。

概括分析儒家敬畏天理、道教消解人為(wei) 的主張，與(yu) 西方後現代的生態反思，筆者認為(wei) ，三者間一貫的思想，就是要約束人“不妄為(wei) ”。“不妄為(wei) ”，即是要敬畏尊重自然，因順自然規律，劃定人類的生態倫(lun) 理界線，徹底摒棄“人類中心主義(yi) ”與(yu) “征服自然”的狂妄理論。近三十年來，學者們(men) 闡發“天人合一”思想的生態意義(yi) ，其論述的，也大都是“不妄為(wei) ”的觀點，強調人與(yu) 自然的和諧共處。

當然，近三十年的討論中，亦有不少學者質疑由“天人合一”論人與(yu) 自然生態智慧的做法。他們(men) 的質疑主要在三個(ge) 方麵：一是認為(wei) 中國哲學天人關(guan) 係的內(nei) 容極其複雜，不能直接以“天人合一”統說[③]；二是認為(wei) 中國古代“天人合一”說與(yu) 生態的關(guan) 係不大，“天人合一”不是指人與(yu) 自然的和諧，甚至對環境可能不會(hui) 有貢獻[④]；三是從(cong) 研究方法入手，批評當前對“天人合一”生態觀的研究，是被西方生態思想所主導的，而不是從(cong) 中國哲學本身所出發的[⑤]。

對於(yu) 前兩(liang) 個(ge) 方麵來說，我們(men) 盡可以直接釋疑。雖然中國哲學中“天”有不同的屬性，天人關(guan) 係有天人同道、天人合德、天人相分、天人同類等不同的觀點，然而這些具體(ti) 的、不同的天人關(guan) 係背後，卻均是對天人之間密切關(guan) 係的肯定，而不似西方哲學以二元區分。由此而論，以“天人合一”統說中國古代的天人關(guan) 係，是恰當的。對於(yu) 第二點批評來說，中國古代哲學的“天人合一”思想是一個(ge) 價(jia) 值命題，關(guan) 注的核心是人的道德與(yu) 生命存在方式，且古代的環境問題不嚴(yan) 峻，因此人與(yu) 自然關(guan) 係的生態問題，的確不是傳(chuan) 統“天人合一”思想的主流關(guan) 切。然而我們(men) 今天研究中國哲學，不僅(jin) 要致力於(yu) “照著講”，更應該“接著講”，“接著講”即是要對中國哲學進行當代的創造性轉化。因此我們(men) 麵對當下嚴(yan) 峻的環境危機，麵對世界範圍內(nei) 對生態的關(guan) 切，當然應該創造性地詮釋“天人合一”視域下的生態思想。這樣既為(wei) 生態理論的發展提供哲學的啟示，也能為(wei) 中國哲學參與(yu) 現實的話語討論、介入世界性文化關(guan) 切提供重要的契入點。

值得注意的是第三點批評。綜觀近三十年來的研究，據筆者目力所及，學者們(men) 幾乎都是從(cong) “不妄為(wei) ”的角度論說“天人合一”的生態智慧。如上文所論，這種現狀確實是深受西方生態學影響、被西方生態學所主導的，是由當代生態學的理論所需逆向發掘中國哲學。正如近年來學者的批評：“缺乏思想主體(ti) 性的勞作，可能永遠隻是聽人吆喝的小幫工。”[⑥]我們(men) 的確應該跳出填補後現代生態學所需的“誘惑”，嚐試以中國哲學為(wei) 獨立主體(ti) 來詮釋“天人合一”與(yu) 中國哲學的獨特生態智慧。

筆者認為(wei) ，“不妄為(wei) ”的天人和諧理論，是中國哲學“天人合一”思想的部分內(nei) 容，也是最契合西方後現代生態理論所需的內(nei) 容。但從(cong) 中國哲學的主體(ti) 出發，“天人合一”更關(guan) 注人對天之道德的稟賦。由天人合德，儒家特別強調人對自然的擔當、強調人參讚自然化育的責任。換言之，在“不妄為(wei) ”的基礎上，彰顯天地價(jia) 值的“有作為(wei) ”，才是中國哲學“天人合一”思想更應發掘的生態智慧。而這是西方生態學所欠缺的內(nei) 容，也是近三十年來學者們(men) 在研究中所忽視的內(nei) 容。

由前文所述，“有作為(wei) ”源於(yu) 人在道德基礎上自立、配天的能力，是人的責任擔當。道德之天給予了人自立的可能，“天命”會(hui) 據人的道德而發生轉移、變化，由此人可以修德以配天。從(cong) 自然界來看，則需要人將自身之道德推展到天地萬(wan) 物之中。所謂“人能弘道，非道弘人”，“苟非其人，道不虛行”，道德之天，正是由人的擔當，才展現在宇宙之中。所展現的道德，從(cong) 內(nei) 容上看，即“天地之大德曰生”。“天”的最大道德是“生”，因此人的擔當也在於(yu) 葆養(yang) 萬(wan) 物。易言之，道德之天規定了人“有作為(wei) ”的生態責任。自然界中的一切，如飛禽走獸(shou) 、綠水青山，均需人的主動擔當，需要人來讚育，唯有達到此種“有作為(wei) ”，才是參讚、彰顯天道的“生生”道德。從(cong) 道德之天的層麵出發，中國哲學“有作為(wei) ”的生態觀，相較僅(jin) 僅(jin) 謀求人與(yu) 自然和諧相處的“不妄為(wei) ”，實是一種更高的境界與(yu) 智慧。

由天之博愛性，人的“有作為(wei) ”，應飽含對自然萬(wan) 物的感情，應在生命的讚育中將仁愛之情感推廣到整體(ti) 宇宙。由此角度，中國哲學的生態觀，不僅(jin) 表現為(wei) 智慧與(yu) 責任，更展現出了情感的層次。宋明理學家們(men) 更是將對宇宙萬(wan) 物的博愛之情闡發得淋漓盡致。如張載《正蒙》中提出“民胞物與(yu) ”的觀點：“乾稱父，坤稱母”，“民吾同胞，物吾與(yu) 也。”以天為(wei) 父、坤為(wei) 母，則宇宙萬(wan) 物為(wei) 一個(ge) 家庭；宇宙大家庭中，一切的人都是我的同胞兄弟，一切的物都是我的同伴朋友。以自然為(wei) 同伴朋友，在天父坤母的大家庭中確認與(yu) 自然的親(qin) 情，便將博愛之情融入了中國的生態觀中。

“不妄為(wei) ”與(yu) “有作為(wei) ”，是中國哲學“天人合一”生態觀的兩(liang) 個(ge) 方麵。“不妄為(wei) ”與(yu) 西方破除“人類中心主義(yi) ”、謀求人與(yu) 自然和諧的生態轉向相契合，因此引發了中國學術界持續不斷的討論。比較而言，“有作為(wei) ”則是基於(yu) 中國哲學的語境，在價(jia) 值與(yu) 責任層麵的人類擔當，是新“人類中心主義(yi) ”。“不妄為(wei) ”是從(cong) 消極方麵來講，是要減少人的不正確行為(wei) ；“有作為(wei) ”則是從(cong) 積極方麵來講，是對自然宇宙的主動擔當，是人類的先天價(jia) 值責任。“不妄為(wei) ”是西方生態理論開啟的對中國哲學的發掘；而筆者認為(wei) ，價(jia) 值責任層麵“有作為(wei) ”的新“人類中心主義(yi) ”，則是我們(men) 應該向現代生態學所主動推出的中國哲學更深層次的生態智慧。唯有在“不妄為(wei) ”的基礎上積極“有作為(wei) ”，才能達到中國哲學“天人合一”的“太和”境界。

結語

通過前麵的介紹，我們(men) 不難發現“天”是中國文化中最為(wei) 獨特、最為(wei) 複雜的哲學範疇之一，作為(wei) 整體(ti) 概念的“天”，涵蓋有自然性、神明性、道德性、博愛性等不同屬性，是多層屬性的統一體(ti) 。而“天”與(yu) “人”，在中國文化的源頭即有密切的聯係，經過先秦的多角度闡發，在漢王朝以後逐漸走向“合一”。在此背景之下，中國人的生態觀念也是十分豐(feng) 富的。總體(ti) 而言，中國古代文化視域之下的生態觀念包含“不妄為(wei) ”與(yu) “有作為(wei) ”兩(liang) 個(ge) 方麵。“不妄為(wei) ”強調了天道的主導性與(yu) 人類的有限參與(yu) 性，在“天人合一”的理念之下,中國人恪守因順自然的原則，因而“征服自然”的思想並未在中國傳(chuan) 統生態觀念中出現。“有作為(wei) ”強調了人在生態中的價(jia) 值與(yu) 責任，人不僅(jin) 應當順天之道，亦負有裁成天地、輔相萬(wan) 物的責任，這是西方後現代生態理論所未涉及的，是我們(men) 應突出弘揚的“天人合一”視域下中國哲學的生態智慧。

注釋：

[①]馮(feng) 友蘭(lan) 《中國哲學史》（上冊(ce) ），華東(dong) 師範大學出版社2000年，第35頁。

[②]如季羨林、張岱年、湯一介、任繼愈、金春峰等學者，均對“天”的概念有不同總結。

[③]如羅卜《國粹·複古·文化——評一種值得注意的思想傾(qing) 向》（《哲學研究》1994年第6期）文中即認為(wei) “所謂西方文化是主客二分文化，中國文化是主客渾沌（或天人合一）文化，是一種任意的虛構”。

[④]如蔡仲德《也談“天人合一”——與(yu) 季羨林先生商榷》（《傳(chuan) 統文化與(yu) 現代化》1994年第5期），高晨陽《論“天人合一”觀的基本意蘊及價(jia) 值——兼評兩(liang) 種對立的學術觀點》（《哲學研究》1995年第6期），劉學智《“天人合一”即“天人和諧”？——解讀儒家“天人合一”觀念的一個(ge) 誤區》（《陝西師範大學學報（哲社版）》2000年第2期），劉立夫《“天人合一”不能歸約為(wei) “人與(yu) 自然和諧相處”》（《哲學研究》2007年第2期）等文皆有此看法。更為(wei) 激烈的批評，如郝海燕《儒家的“天人合一”與(yu) 人和自然的和諧》（《哲學研究》2012年第5期）文中提出“儒家的‘天人合一’主要不是指人與(yu) 自然的和諧，因而從(cong) 儒家的‘天人合一’出發不可能達到人與(yu) 自然的和諧”。

[⑤]從(cong) 方法角度的批評出現較晚，但更為(wei) 深刻。如劉立夫《“天人合一”不能歸約為(wei) “人與(yu) 自然和諧相處”》（《哲學研究》2007年第2期），李宗桂《生態文明與(yu) 中國文化的天人合一思想》（《哲學動態》2012年第6期），景海峰《“天人合一”觀念的三種詮釋模式》（《哲學研究》2014年第9期）等文均論及了這一問題。

[⑥]景海峰《“天人合一”觀念的三種詮釋模式》，《哲學研究》2014年第9期。

責任編輯：姚遠