立憲與(yu) 共和之爭(zheng) 中的國家、國族與(yu) 國民問題

作者：唐文明

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《中國文化》 2018年1期。

時間：孔子二五六九年歲次戊戌九月十三日 丙戌

         耶穌2018年10月21日

1902年，康有為(wei) 作《答南北美洲諸華商論中國隻可行立憲不能行革命書(shu) 》、《與(yu) 同學諸子論印度亡國由於(yu) 各省自立書(shu) 》，旗幟鮮明地反對革命。[1]兩(liang) 文後以《南海先生最近政見書(shu) 》（以下簡稱《政見書(shu) 》）為(wei) 題合印流傳(chuan) ，旋即受到主張革命的民主共和派人士的猛烈抨擊。晚清君主立憲派與(yu) 民主共和派之間的爭(zheng) 論雖然還可以回溯得更早，但無疑，《政見書(shu) 》以及由《政見書(shu) 》所引發的爭(zheng) 論才真正將雙方的尖銳分歧清晰地呈現出來了。

康有為(wei) （1858-1927）

《政見書(shu) 》的主要觀點是認為(wei) 革命於(yu) “時勢、事理皆非宜也”。[2]在論述事理之不宜時，康有為(wei) 首先訴諸公理。[3]康有為(wei) 的公理觀念與(yu) 革命派有一個(ge) 重要共識，即都以國家為(wei) 國民之公產(chan) ，但康有為(wei) 挪用、改造公羊家的三世說以闡明他所謂的公理，所呈現出的觀點就與(yu) 革命派存在根本差異。[4]康有為(wei) 認為(wei) ，據亂(luan) 世、升平世與(yu) 太平世各有其所適宜的政治製度，分別是君主專(zhuan) 製、君主立憲與(yu) 民主共和，這就是他所謂的公理。於(yu) 是，在特定的曆史階段，隻能考慮特定的政治製度，且必須考慮特定的國情，這就是他所謂“公理常與(yu) 時勢相濟而後可行”。關(guan) 聯於(yu) 當時的政治分歧，康有為(wei) 的大體(ti) 主張是，雖然民主共和是曆史的最終歸宿，但考慮到中國的實際狀況，正處在將由據亂(luan) 世過渡到升平世的曆史階段，則隻可行君主立憲，而不可行隻有在太平世才適宜的民主共和。拋開經他改造過的三世說，康有為(wei) 將定民權作為(wei) 新的國家構想的要點，這與(yu) 革命派毫無二致。於(yu) 是我們(men) 看到，康有為(wei) 立論的分寸恰在強調民權並不等於(yu) 公理：“然民權則至在必行，公理則今日萬(wan) 不能盡行也。”[5]

基於(yu) 民權與(yu) 公理的不一之論，康有為(wei) 先援引英、奧、德、意、西、葡、璉、荷、瑞等歐洲國家和日本，說明君主立憲為(wei) 定民權的最佳手段，又論及皆以革命建國的美、法兩(liang) 國，認為(wei) 美國革命之所以成功是因為(wei) 其特殊國情，而法國當為(wei) 革命建國不成功的普遍教訓。從(cong) 對這些具體(ti) 事例的分析中，康有為(wei) 得出三個(ge) 相互關(guan) 聯的推論：其一，立憲即可定民權，為(wei) 治法之極則；其二，既然定民權之關(guan) 鍵在立憲，那麽(me) ，君主、民主皆為(wei) 虛位；其三，民權自由與(yu) 革命為(wei) 兩(liang) 回事，就是說，不必一定經過革命才能取得民權自由。[6]

君主立憲自然是《政見書(shu) 》的核心主張，不過，如若以為(wei) 康有為(wei) 主張在當時的中國馬上實行君主立憲則仍屬誤解。細察康有為(wei) 在《政見書(shu) 》中的看法，他雖遠紹英倫(lun) ，實則近取日本，認為(wei) 中國為(wei) 了富強尚須一段以君權變法的維新曆程，然後才可以考慮立憲的問題：“若以君權變法，則舉(ju) 歐美至美之政器藝術，可數年而盡舉(ju) 之。故吾嚐妄謂中國強猶反掌也，三年而規模立，十年而治化成，實藉數千年君權之力而行之。”[7]康有為(wei) 也明確承認，以君權變法的階段仍然是君主專(zhuan) 製，隻不過是不同於(yu) 以往的開明專(zhuan) 製：“故論政法之理，莫不善於(yu) 君主開明專(zhuan) 製，莫善於(yu) 民權公議。而當中國沉屙深重之時，望黃種獨立之日，上適有舍身救民之聖主，則莫善於(yu) 用君主開明專(zhuan) 製之權以變之，如雷霆霹靂，天地昭蘇。……皇上既早欲開議院、與(yu) 民權矣，先以專(zhuan) 製之君權變法，徐以公議之民權守成，不待革命糜爛之爭(zheng) ，而可安享民權自由、變法自強之樂(le) 。”[8]這無疑才是康有為(wei) 所領導的保皇黨(dang) 真正的政治主張，顯然是要將改革的起點拉回到戊戌再接著往下講。

康有為(wei) 論革命於(yu) 時勢之不宜，可從(cong) 外患與(yu) 內(nei) 憂兩(liang) 方麵概況。外患方麵，康有為(wei) 和所有晚清思想家一樣正確地指出，中國所處的是一個(ge) 恃強淩弱的帝國主義(yi) 時代。[9]在康有為(wei) 看來，麵對列強爭(zheng) 霸、弱國變滅如此之急的險惡處境，中國必須考慮如何避免被瓜分的命運，而印度之亡，正可作為(wei) 前車之鑒。在《辨革命書(shu) 》中，康有為(wei) 即以印度為(wei) 例來反駁中國當以割據求自立的觀點，認為(wei) 割據並不能真正自立，必然導致各省相爭(zheng) 或分裂為(wei) 十八國，分裂則使原來的中國變小、變弱，以至於(yu) 在此“霸國之世”難以自立而趨於(yu) 滅亡。《辨自立書(shu) 》則專(zhuan) 門以印度為(wei) 反麵典型展開詳細分析，認為(wei) 各省自立正是印度亡國的根本原因。

內(nei) 憂方麵，康有為(wei) 主要考慮了中國的特殊國情。所憂之一，是當時中國的人心政俗還不適合搞民主，因而不容易成功：“以中國之人心政俗，一旦乃欲超躍而直入民主之世界，如台高三丈，不假梯級而欲登之；河廣十尋，不假舟筏而欲跳渡之，其必不成而墮溺，乃必然也。”[10]所憂之二，是中國是個(ge) 超大規模的國家，一旦遽行革命則難以合一：“以中國今日之人心，公理未明，舊俗俱在，何能如歐洲民變之公。勢必大者王，小者侯，如恒河沙，自攻自殘，日尋幹戈，偷生不暇。……以二十餘(yu) 省之大，二百餘(yu) 府之多，三千餘(yu) 縣之眾(zhong) ，必不能合一矣。”[11]所憂之三，是革命之後若能合一必然是得一新秦政，必然是得一現代專(zhuan) 製：“吾以為(wei) 今之言革命民主者，糜爛四萬(wan) 萬(wan) 之人，大戰數十百年，而必不能成革命，必不能保中國。假而有成，而得一秦政、劉邦、曹操、朱元璋、拿破侖(lun) 為(wei) 民主，則益水深火熱矣。”[12]

康有為(wei) 也反駁了革命派的排滿主張。首先，康有為(wei) 認為(wei) 《春秋》所謂夷夏之辨隻是文明野蠻之辨，並非種族之辨；[13]其次，他指出清朝開滿洲、回疆、蒙古、青海、藏衛萬(wan) 裏之地，擴大了中國版圖，是“大有益於(yu) 中國”；再次，他認為(wei) 滿族因與(yu) 漢族同教已漢化，已“純為(wei) 中國矣”。[14]鑒於(yu) 以上看法，他申明仍以戊戌時提出的“滿漢不分，君民同體(ti) ”八字方針論政體(ti) 。另外，針對立憲派提出的民眾(zhong) 落後不當言革命的論調，革命派往往有以革命教育民眾(zhong) 的主張。康有為(wei) 對此也提出了明確的反駁，認為(wei) 這是非常不負責任的言論。[15]

黃世仲（1872-1913）

《政見書(shu) 》發表後，很快就受到了革命派的反擊，其中最重要的當數1903年初黃世仲發表於(yu) 《中國日報》的《辨康有為(wei) 政見書(shu) 》和同年章太炎發表於(yu) 《黃帝魂》的《駁康有為(wei) 論革命書(shu) 》兩(liang) 文。章文向為(wei) 研究者所重視，黃文早於(yu) 章文，長達3萬(wan) 多字，且在當時流行甚廣，但為(wei) 大多數研究者所忽視。其實，對比一下會(hui) 發現，黃文的反駁更為(wei) 全麵、係統、深刻，章文提出的新見並不多，給人印象深刻的倒是其激昂、犀利的鬥士文風，而這個(ge) 特點很大程度上也為(wei) 黃文所具有。以下以黃文為(wei) 主，兼及章文，就革命派對康有為(wei) 《政見書(shu) 》的反擊展開分析。

黃世仲認為(wei) 康有為(wei) 的根本問題在於(yu) 他不懂得“民族主義(yi) 為(wei) 廿紀不滅不磨之公理”，因此他對《政見書(shu) 》的總的評價(jia) 是：“不明種界，不解民族，不識公理，千差萬(wan) 錯。”[16]對於(yu) 民族主義(yi) ，黃世仲不僅(jin) 明確提到了民族建國的理念，而且也明確指出，民主是民族主義(yi) 題中應有之義(yi) ，因此，在他看來，民權與(yu) 公理並非不一，而是完全一致。[17]基於(yu) 民權與(yu) 公理完全一致的觀點，結合他對歐美政治的曆史認知，黃世仲針對康有為(wei) 的看法進行了層層反駁。

首先，黃世仲指出，歐洲各國立憲，皆由革命而得來，也就是說，民權皆由革命而得來。[18]其次，黃世仲認為(wei) ，能立憲之民，即能行民主。黃世仲猜測，康有為(wei) 可能受孟德斯鳩影響，認為(wei) 民主宜於(yu) 小國，像中國這樣的大國則宜行專(zhuan) 製，但在他看來，關(guan) 鍵的問題並不在於(yu) 國家地理上的大小，而在國民“精神法度”上的差異，這自然也是來自孟德斯鳩的觀點。[19]再次，黃世仲注意到了《政見書(shu) 》真實的政治主張，從(cong) 而提出，按照康有為(wei) 的改革方案，漢人仍然得不到平等對待，民權仍然得不到伸張：“夫民權者，必有參預政事之權，有對待政府之權，人人自由、人人平等而後已。以康之改革者，不過一二皮毛，而綠營之縻餉如故，宗室之冗員如故，諭旨之專(zhuan) 製如故，豈平等者固如是乎？”[20]至於(yu) 康有為(wei) 以印度為(wei) 例說明革命可能導致分裂乃至亡國，黃世仲的回答非常簡單，他認為(wei) 恰恰是因為(wei) 印度缺乏民族主義(yi) 思想才導致了分裂與(yu) 亡國。[21]至於(yu) 滿漢問題，黃世仲首先說明，滿漢一體(ti) 並非事實，滿人入關(guan) 以來一直試圖保持其族群邊界，且滿人所尊崇之教為(wei) 佛教，並非孔教；[22]接著他指出，按照康有為(wei) 的三世說，滿漢不分當為(wei) 大同世之事，這意味著康有為(wei) 在當下主張滿漢不分與(yu) 其三世說自相矛盾。[23]

在層層反駁的過程中，黃世仲不斷重申其民族主義(yi) 的信念，認為(wei) 民族主義(yi) 正是中國自立的根本，言下之意，康有為(wei) 所說“時勢之不宜”皆不足懼：

康又以為(wei) 今中國外侮頻仍，使革命一興(xing) ，則外人幹涉之，是鷸蚌相纏，漁人得利雲(yun) 雲(yun) 。在康說之最足駭國民之心，寒英雄之膽者，此而已。……況民族主義(yi) ，大盛於(yu) 十九世紀之前半，圓滿於(yu) 十九世紀之後半。苟能組織文明，講求公理，則驅逐異類，還我山河，豈非外人所當諒者耶？[24]
夫各國之不同者，時勢為(wei) 之；而各國之皆能自立者，以民族主義(yi) 為(wei) 之也。……以秦政、劉邦、秀、備、朱元璋之專(zhuan) 製，而亂(luan) 極思治之民心，尚且趨之，況廿世紀為(wei) 民族主義(yi) 文明發達之期，又烏(wu) 可以各國之時勢不同者妄為(wei) 訾議，欲阻國民之進步，道漢種於(yu) 沉淪也？要之，時勢有不同，而民心之痛恨壓製、思脫奴界者則無不同；其同者固當自立，即不同者亦不容不自立。[25]

1905年10月，《民報》在東(dong) 京創刊，革命派有了更重要的理論陣地，抨擊立憲派的火力也就更加集中。發表在創刊號上的一篇重要文章是汪精衛的《民族的國民》。該文雖亦火氣十足，如斥康有為(wei) 為(wei) “人妖”，罵梁啟超“言有類夢囈”，“更不足道”，但整篇文章仍顯示出很強的說理性。[26]汪精衛首先區分了種族上的民族主義(yi) 與(yu) 政治上的國民主義(yi) ，然後提出了二者如何統一的問題：“民族者自族類的方麵言，國民者自政治的方麵言，二者非同物也，而有一共通之問題焉，則同一民族果必為(wei) 同一之國民否，同一之國民果必為(wei) 同一之民族否是也。”[27]就民族與(yu) 國民如何統一的問題，汪精衛基於(yu) 曆史經驗總結出四條民族“同化公例”，並將之運用於(yu) 現實判斷，認為(wei) 對於(yu) 當時的漢族來說，民族主義(yi) 與(yu) 國民主義(yi) 必須並行：“然今之政府為(wei) 異族政府而行專(zhuan) 製政體(ti) ，則驅除異族，民族主義(yi) 之目的也，顛覆專(zhuan) 製，國民主義(yi) 之目的也，民族主義(yi) 之目的達，則國民主義(yi) 之目的亦必達，否則終無能達。”[28]

汪精衛的觀點極有見地，從(cong) 目前看仍有重要意義(yi) 。如他明確指出，如果是多民族建國，不同民族之間必須融為(wei) 一個(ge) 國族，否則難以成就一個(ge) 穩定的國家，反倒是隨時都有分裂的危險。這其實是清晰地揭示了，國族建構（nation-building）是個(ge) 真實、嚴(yan) 肅、重大的問題，尤其在多民族建國的情況下。在闡發他的觀點時，汪精衛以不失尊敬的態度委婉地批評了嚴(yan) 複，認為(wei) 嚴(yan) 複在相關(guan) 問題上的看法“不能不有憾”。1904年，嚴(yan) 複所譯甄克思《社會(hui) 通詮》（原題A History of Politics）出版，其中以圖騰社會(hui) 、宗法社會(hui) 與(yu) 軍(jun) 國社會(hui) 刻畫人類社會(hui) 發展史，嚴(yan) 複在按語中發揮甄克思的看法，將民族主義(yi) 關(guan) 聯於(yu) 宗法社會(hui) ，將國家主義(yi) 關(guan) 聯於(yu) 軍(jun) 國社會(hui) 。對於(yu) 主張民族主義(yi) 的革命派而言，將民族主義(yi) 關(guan) 聯於(yu) 宗法社會(hui) 自然是不能接受的，汪精衛等人針對的正是嚴(yan) 複在按語中明確表達出來的這一觀點。

隨即，《民報》第二期發表胡漢民的《述侯官嚴(yan) 氏最近政見》，就民族主義(yi) 問題為(wei) 嚴(yan) 複辯護。該文將《社會(hui) 通詮》與(yu) 《群學肄言》、《法意》等嚴(yan) 複的其他譯著放在一起分析，指出嚴(yan) 複亦“明於(yu) 種類之大齊，屬詞比事，卓犖可見”，“為(wei) 民族主義(yi) 之一巨子”，其真實主張也是求“民族、軍(jun) 國二主義(yi) ”的統一。[29]實際上，我們(men) 現在知道，在《社會(hui) 通詮》中被嚴(yan) 複譯為(wei) “民族”的，並不是革命黨(dang) 人所說的“民族”（“nation”），而是如“tribe”、“clan”、“patriarch”、“community”等被用來指涉更小共同體(ti) 的一些詞匯。[30]但對嚴(yan) 複的批評並未就此打住。1907年1月，《中國新報》在東(dong) 京創刊，在《<中國新報>敘》中，楊度即以嚴(yan) 複所述甄克思的觀點來批評革命派的民族主義(yi) 論調，並在第一至五號連載了他的《金鐵主義(yi) 說》，其中大段引用《社會(hui) 通詮》，認為(wei) 漢人早在兩(liang) 千年前就已進入了軍(jun) 國社會(hui) ，思想上也早就進入國家主義(yi) 而超越了民族主義(yi) 。1907年3月20日，《民報》發表章太炎《<社會(hui) 通詮>商兌(dui) 》一文，專(zhuan) 門針對楊度的觀點展開批評，而入手處正是嚴(yan) 譯《社會(hui) 通詮》，正如標題所顯示的。

楊度出於(yu) 其對世界形勢的金鐵主義(yi) 認知（他亦稱之為(wei) “經濟的軍(jun) 國主義(yi) ”），主張保留君主製，唯一的理由是為(wei) 保全現有領土。他的政治推理是：“欲保全領土，則不可不保全蒙、回、藏；欲保全蒙、回、藏，則不可不保全君主；君主既當保全，則立憲亦但可言君主立憲，而不可言民主立憲。此予所以主張立憲之惟一理由也。”[31]基於(yu) 此，楊度提出當以國家主義(yi) 解決(jue) 滿漢問題，即滿、漢、蒙、回、藏五族皆統一於(yu) 國家主義(yi) 旗下，此即立憲派主張的五族大同論。[32]圍繞嚴(yan) 譯甄克思《社會(hui) 通詮》及楊度的發揮，章太炎聯係中國的情況，分別從(cong) “甄氏固有未盡者”、“嚴(yan) 氏附會(hui) 以加斷者”、“政客為(wei) 之變本加厲者”三個(ge) 層次展開分析與(yu) 批評，而批評的焦點仍在將民族主義(yi) 縛係於(yu) 宗法社會(hui) 的觀點。章太炎認為(wei) ，民族主義(yi) 是個(ge) 普遍概念，其具體(ti) 形式則與(yu) 政治“相係而成”，也就是說，民族主義(yi) 表現於(yu) 不同的政治而有不同的形式：圖騰社會(hui) 有圖騰社會(hui) 的民族主義(yi) ，宗法社會(hui) 有宗法社會(hui) 的民族主義(yi) ，軍(jun) 國社會(hui) 有軍(jun) 國社會(hui) 的民族主義(yi) 。[33]章太炎順此推論說，像嚴(yan) 複、楊度那樣將民族主義(yi) 僅(jin) 僅(jin) 歸為(wei) 宗法社會(hui) 的看法是錯誤的，因為(wei) 他們(men) 沒有看到軍(jun) 國社會(hui) 也需要相應的民族主義(yi) 形式，而他們(men) 之所以“局促於(yu) 立憲之轅下”，也正是因為(wei) 他們(men) 一味地以民族主義(yi) 為(wei) 非，也就更沒什麽(me) 道理可言了。

楊度（1875-1931）

對於(yu) 民主立憲何以無法解決(jue) 建國所麵臨(lin) 的多民族問題從(cong) 而無法保全領土這一點，是楊度在《金鐵主義(yi) 說》中重點分析的。楊度首先指出民主立憲派也是“取國家主義(yi) 為(wei) 主義(yi) ”，這一點於(yu) 辯論的雙方並無異議，於(yu) 是，他的分析聚焦於(yu) 民主立憲派是否以民族主義(yi) 為(wei) 建國的手段。在他看來，如果民主立憲派以民族主義(yi) 為(wei) 建國的手段，那麽(me) 鑒於(yu) 滿、漢、蒙、回、藏五族在政治、經濟、文化上的差異，他們(men) 勢必以文化民族的理念解決(jue) 建國所麵臨(lin) 的多民族問題，此所謂“特采文化的民族主義(yi) 為(wei) 手段，以解決(jue) 蒙、回、藏之問題，而達民主主義(yi) 之目的耳。”[34]以文化民族主義(yi) 作為(wei) 建國的手段又可分為(wei) 兩(liang) 途：一是強製要求其他民族同化於(yu) 漢族，此所謂“壓製策”，在楊度看來，在漢人缺乏能夠“驟及於(yu) 蒙、回、藏”的強大兵力的情況下壓製策根本無法奏效；二是以漢人十八省為(wei) 疆界建立單一的民族國家，而任由蒙、回、藏等各自獨立建國，此所謂“分立策”，在楊度看來，考慮到列強環伺的險惡局麵，“俄必入蒙、回，英必入藏，法必入滇、粵，而漢人之土地，亦將不保”，分立策其實意味著“直以內(nei) 部瓜分之原因，而得外部瓜分之結果矣”。[35]那麽(me) ，如果不以民族主義(yi) 為(wei) 建國的手段，而是企圖聯合各民族以建國，即行“聯合策”，情況又會(hui) 如何呢？楊度認為(wei) ，鑒於(yu) 五族之間存在較大差異，根本就無法組織起有效的民主政治，考慮到中國還缺乏一個(ge) 強大的兵力以維護統一，可以想見，民主立憲即使行聯合策也無法避免分裂。

楊度的有力質疑激發章太炎再寫(xie) 《中華民國解》一文以為(wei) 回應。在這篇發表於(yu) 1907年7月《民報》第十五期的著名文章中，章太炎開門見山地指出，用來指稱中國的華、夏、漢等名，同時包含種族、政治與(yu) 文化三層含義(yi) ，三者皆不可偏廢：“是故華雲(yun) 、夏雲(yun) 、漢雲(yun) ，隨舉(ju) 一名，互攝三義(yi) 。建漢名以為(wei) 族，而邦國之義(yi) 斯在。建華名以為(wei) 國，而種族之義(yi) 亦在。”[36]從(cong) 這種表述方式也可以看出，章太炎專(zhuan) 門針對楊度提出的文化民族主義(yi) 理念而發論，認為(wei) 像楊度那樣僅(jin) 以文化論民族是“奢闊而遠於(yu) 事情”，而他自己所使用的“曆史民族”一詞則正可以將種族、政治與(yu) 文化這三層含義(yi) 囊括殆盡。相對於(yu) 單純以文化論民族的不當做法，章太炎在該文中強調民族概念自然有其政治含義(yi) ，從(cong) 而更加突出了民族概念的政治含義(yi) 及其重要性，具體(ti) 來說就是主權問題。但這並不意味著章太炎反對以文化論民族，相反，正如我們(men) 看到的，無論是在該文中，還是後來關(guan) 於(yu) 國學的大量論述中，章太炎都非常重視民族的文化含義(yi) 。[37]

從(cong) 以上對晚清君主立憲派與(yu) 民主共和派之爭(zheng) 的扼要梳理中我們(men) 可以看到，關(guan) 於(yu) 如何建立一個(ge) 現代國家，雙方既有理念之爭(zheng) ，也有道路之爭(zheng) 。如果說道路之爭(zheng) 往往和各自的處境以及對於(yu) 時勢的判斷有關(guan) ，理念之爭(zheng) 才涉及對政治的根本理解，因而才是最根本的，那麽(me) ，必須指出，理念之爭(zheng) 與(yu) 道路之爭(zheng) 其實並不能截然二分，因為(wei) 雙方所共享的一個(ge) 信念恰恰是，政治理念必須關(guan) 聯於(yu) 時代特征才能獲得其正當性。雙方爭(zheng) 論的焦點，同時表現在國家、國族與(yu) 國民這三個(ge) 不同層次的重大問題上，而具體(ti) 的觀點則是有同有異。至於(yu) 雙方觀點的同異程度，或許可以說，從(cong) 道路的角度看，是所異大於(yu) 所同，從(cong) 理念的角度看，則是所同大於(yu) 所異。以往的研究無論是出於(yu) 革命史觀，還是現代化史觀，大都忽略所同而強調所異，這當然是耐人尋味的、值得反思的。以下就國家、國族與(yu) 國民問題逐次展開分析。

對於(yu) 國家，君主立憲派與(yu) 民主共和派具有高度共識：土地、人民與(yu) 主權，是構成國家的三大要素；而作為(wei) 國民公產(chan) 的國家，應當以基於(yu) 民權的立憲政體(ti) 作為(wei) 應然的構成方式。這一點早在1903年黃遵憲寫(xie) 給梁啟超的一封信中說得非常清楚了：

二十世紀之中國，必改而為(wei) 立憲政體(ti) ，今日有識之士，敢斷然決(jue) 之無疑義(yi) 也。雖然，或以漸進，或以急進，或授之自上，或爭(zheng) 之自民，何塗之從(cong) 而達此目的，則吾不敢知也。吾輩今日報國之義(yi) 務，或尊王權或唱民權，或唱民權以爭(zheng) 官權，一致而百慮，殊途而同歸，跡若相非，而事未嚐不相成。[38]

但在主權與(yu) 憲法的關(guan) 係問題上，雙方所持觀點存在關(guan) 鍵的認知分歧。以梁啟超為(wei) 例，1903年，他服膺伯倫(lun) 知理的政治學說，認為(wei) 伯倫(lun) 知理的主權有限論才求得了政治的“真相”，陳述其要點在於(yu) “主權有受成於(yu) 國法之權利，即有受限於(yu) 國法之義(yi) 務”，或更直接地說，“國家現存及其所製定之憲法，即主權所從(cong) 出也。”基於(yu) 對憲法為(wei) 主權所從(cong) 出的觀點的高度認可，梁啟超闡述了伯倫(lun) 知理主權有限論的主要意圖，即在駁斥以博丹的君主主權論和盧梭的人民主權論為(wei) 代表的主權無限論，並以此做出評價(jia) ，認為(wei) 伯倫(lun) 知理“其有功於(yu) 國家學也最钜”。以他所敘述的伯倫(lun) 知理的看法，博丹君主主權論的問題在於(yu) 將國家首長與(yu) 國家全體(ti) 混為(wei) 一談，故啟“路易十四‘朕即國家’之謬論”，而盧梭的人民主權論則是欲以“專(zhuan) 製的國民主權”取代“專(zhuan) 製的君主主權”，問題也非常嚴(yan) 重：

伯氏以為(wei) 盧氏之說，欲易專(zhuan) 製的君主主權，而代以專(zhuan) 製的國民主權也。然而專(zhuan) 製君主主權，流弊雖多，而猶可以成國，專(zhuan) 製國民主權，直取已成之國而渙之耳。外此更有所得乎？無有也。夫謂主權不在主治者而在公民全體(ti) ，公民全體(ti) 之意見，既終不可齊，終不可覩，是主權終無著也。主權無著，而公民中之一部分，又妄曰吾之意即全體(ti) 之意也，而因以盜竊主權，此大革命之禍所由起也。公民之意向，屢遷而無定，寖假而他之一部分，又妄曰吾之意即全體(ti) 之意也，而攻攫主權，此大革命之禍所由繼續也。伯氏所以齗齗焉與(yu) 盧氏為(wei) 難者，其意在是。[39]

這裏對盧梭人民主權論的分析和批評可謂一針見血，但是，將立論的基礎放在憲法為(wei) 主權所從(cong) 出的觀點上，則是錯誤的。隻要我們(men) 想到製憲權的概念，這個(ge) 錯誤就一目了然了。就主權與(yu) 憲法的關(guan) 係而言，主權作為(wei) 製憲權必然先於(yu) 憲法，高於(yu) 憲法。在這一點上，真相並不在伯倫(lun) 知理一邊，而是在博丹、霍布斯、盧梭、西耶斯、以及後來的施密特等人一邊。相比之下，傾(qing) 向民主共和主義(yi) 主張的革命派大都持憲法基於(yu) 主權的觀點，雖然並不一定清晰地意識到製憲權的問題意味著什麽(me) 。而像章太炎這種對代議製有強烈批評的、更為(wei) 激進的革命派人士，對於(yu) 盧梭提出的“主權不得讓與(yu) 他人，亦不得托諸他人而為(wei) 其代表”的人民主權論，自然更為(wei) 認同、更為(wei) 看重。[40]

與(yu) 此相關(guan) ，雙方在國家問題上爭(zheng) 論的最大焦點，即在後來袁世凱複辟帝製時梁啟超所概況的“所謂國體(ti) 問題”，也就是君主還是民主的問題。更多出於(yu) 現實的考慮，主張君主製的立憲派憂慮中國的一統與(yu) 穩定問題，特別是滿、漢、蒙、回、藏等不同民族地區可能存在的分裂問題與(yu) 民主共和無法避免的國家元首之爭(zheng) 的問題；主張民主製的共和派則認為(wei) ，君主立憲並不能使漢族獲得平等對待，而滿族的專(zhuan) 製統治才是建立民權憲政國家的最大障礙。如果我們(men) 暫時撇開滿漢問題，設想當時的專(zhuan) 製政權並非為(wei) 滿人所有而是被漢人所有，情況又會(hui) 怎樣呢？雖然具體(ti) 的曆史過程無法假設，但是，從(cong) 思想史的脈絡來看，君主製會(hui) 被推翻可能是大勢所趨。這也是為(wei) 什麽(me) 後來的革命敘事與(yu) 現代化敘事都相當一致地將立憲派與(yu) 共和派的這場爭(zheng) 論理解為(wei) 古今之別而非兩(liang) 種現代性方案。君主的頭顱一定會(hui) 被砍掉，或許這意味著康有為(wei) 等人的君主立憲主張是在逆潮流而行，但另一方麵，也恰恰意味著康有為(wei) 等人所擔憂的共和危機不可避免。1917年康有為(wei) 參與(yu) 張勳複辟後避難於(yu) 美國大使館，為(wei) 自己所編輯的《不幸而言中不聽則國亡》作序，感慨自己從(cong) 光緒初年以來每每“不幸而言中”，但無奈“吾國人快於(yu) 一時之忿，不審中外之情，妄舉(ju) 歐美之學說，力保共和，高談聯邦，盡掃中國數千年之政治，道揆法守而一掃之，甚至欲廢孔子之教，幾若惡麵皮之黃，欲剝之而塗以白粉也。其白否則不可知，而剝皮則已死矣。”[41]

除了原來收入《政見書(shu) 》的兩(liang) 篇文章和1906年發表於(yu) 《新民叢(cong) 報》的《法國大革命記》之外，《不幸而言中不聽則國亡》一書(shu) 重點收錄了辛亥之變以來康有為(wei) 撰寫(xie) 的一係列政論文章，特別是辛亥當年寫(xie) 成的《共和政體(ti) 論》與(yu) 《救亡論》。在這兩(liang) 篇文章中，康有為(wei) 一方麵繼續糾彈共和政體(ti) ，另一方麵鑒於(yu) 當時的時勢、特別是清廷頒布的《憲法重大信條十九條》而倡虛君共和，具體(ti) 來說，以立光緒帝做虛君為(wei) 上策，以立衍聖公做虛君為(wei) 中策，以議會(hui) 製為(wei) 下策，以總統製為(wei) 不策。虛君共和論被袁世凱所利用，一方麵作為(wei) 他與(yu) 南方革命黨(dang) 人討價(jia) 還價(jia) 的借口，另一方麵又作為(wei) 他與(yu) 清廷討價(jia) 還價(jia) 的借口，在這場變革中沒有起到任何實質性的作用，但在這個(ge) 新的政治機緣中，為(wei) 了進一步闡發君主立憲，康有為(wei) 將現代國家的政治神學維度清晰地呈現出來了：

嚐譬論之，君主者，如神乎？神者，在若有若無之間，而不可無者也。不明鬼神，則陋民不悟，故先聖以神道設教，美飾其廟宇，厚費其牲醴香火，率百姓萬(wan) 民拳跪以事之，而不肯稍惜其費，稍吝其恭焉。佛、耶、回諸教主，皆托於(yu) 上帝以臨(lin) 民，而民德以修，豈無故哉！蓋明則有政治，幽則有鬼神。鬼神者，以無用為(wei) 用，而亦為(wei) 大用者也。今世無論何國，苟驟廢神道，去迷信，則奸人益橫肆而無所忌憚，複何所不至哉！夫神者既以無用而為(wei) 大用，而天下未能廢神，且必立而尊之，然則他日大同，文明既極，或不尊天而廢神，今則未至也。不能廢君主猶是也。孔子之作《春秋》，推王於(yu) 天，蓋天在有無之間，以無為(wei) 為(wei) 治者也。明於(yu) 是義(yi) ，可以通歐人立憲君主之製矣。[42]

雖然康有為(wei) 仍基於(yu) 他的大同思想認為(wei) 未來的世界“或不尊天而廢神”，但還是判定，即使是以民權立憲為(wei) 政體(ti) 的現代國家，其構成仍有賴於(yu) 神學維度。[43]假如國家的神學維度是現代政治思想也無法回避的，那麽(me) ，康有為(wei) 所揭示的曆史性弑君的問題就是構成共和危機的首要原因，且在這個(ge) 問題得不到恰當的替代性解決(jue) 的情況下將始終存在，隻是在不同的具體(ti) 處境中會(hui) 以不同的方式呈現出來。事實上，民國初年的人們(men) 普遍認為(wei) ，共和亂(luan) 象正是因君主製的廢除所導致。[44]

從(cong) 政治實踐的層麵看，曆史性弑君所引發的，其實是現代中國國家建構中的大一統問題。鑒於(yu) 中國內(nei) 部存在地理、族群、經濟、文化等各方麵的差異，大一統仍有其必要性。[45]康有為(wei) 等人企圖繼續運用《春秋》的思想資源，為(wei) 一個(ge) 大一統的現代中國提供正當性敘事，但曆史性弑君與(yu) 孔教的廢而不立使得這一方案根本不可能落實。不管我們(men) 現在如何評價(jia) 辛亥，辛亥的確是一場革命，意味著基於(yu) 《春秋》公羊家傳(chuan) 統而來的政治儒學從(cong) 此不再可能。

基於(yu) 公羊家傳(chuan) 統而來的政治儒學的終結使得大一統的問題更加沒有著落，更何況在現代人民主權的政治理論架構中這個(ge) 問題都很難清晰地呈現出來。大一統若要付諸政治實踐，須在軍(jun) 事強力、法律製度與(yu) 政治原理三個(ge) 層麵具備必要的條件：需要一支強大的國家軍(jun) 隊，作為(wei) 唯一合法的集體(ti) 暴力，以實現並捍衛國家的統一；需要一個(ge) 作為(wei) 主權之代表者的國家元首，在憲法中賦予其人格性存在以明確的法理地位，以體(ti) 現、維護國家的一統局麵；需要一個(ge) 能夠照顧到所有民眾(zhong) 的共同體(ti) 理念，其內(nei) 核則是一個(ge) 共同生活的美好理想，就其基於(yu) 普遍人性主張且能容納差異而言必然是一個(ge) 具有文明指向的教化理想，以維係共同體(ti) 的健康生活，促進共同體(ti) 的繁榮與(yu) 發展。如果說軍(jun) 事立國可以做到統一，法律立國可以做到一統，那麽(me) ，隻有教化立國，才可能做到大一統。[46]由此可見，作為(wei) 政治原理的教化立國，才是大一統的根本。這個(ge) 問題自然也為(wei) 晚清思想家所注意，實際上在立憲派和共和派不同政治陣營中都出現了關(guan) 於(yu) 國魂、國性、國民精神等相關(guan) 論述。這就需要討論前麵提到的國族問題了。

民族國家理念中的民族不同於(yu) 一般所說的民族，而是指作為(wei) 建國主體(ti) 的國族。不難想到，現代意義(yi) 上的國族首先建立在國民身份的基礎上，其次則必須有一種國民之間休戚與(yu) 共的感情或者說國民共同體(ti) 意識。[47]國族可以是由單一的民族構成，也可以是由多個(ge) 民族共同構成。如果是前一種情況，就是“一民族一國家”（“one nation,one state”）的建國模式；如果是後一種情況，則必然麵臨(lin) 一個(ge) 汪精衛較早闡發的國族建構的問題。實際上，早於(yu) 汪精衛，且同樣受伯倫(lun) 知理的影響，梁啟超在1903年發表的《政治學大家伯倫(lun) 知理之學說》一文中就已經提到了“謀聯合國內(nei) 多數之民族而陶鑄之，始成一新民族”的問題，也正是在這篇文章中，他提出了著名的大、小民族主義(yi) 論：

則吾中國言民族者，當於(yu) 小民族主義(yi) 之外，更提倡大民族主義(yi) 。小民族主義(yi) 者何？漢族對於(yu) 國內(nei) 他族是也。大民族主義(yi) 者何？合國內(nei) 本部屬部之諸族以對於(yu) 國外之諸族是也。中國同化力之強，為(wei) 東(dong) 西史家所同認。……自今以往，中國而亡則已，中國而不亡則此後所以對於(yu) 世界者，勢不得不取帝國政略，合漢合滿合蒙合回合苗合藏，組成一大民族，提全球三分有一之人類，以高掌遠蹠於(yu) 五大陸之上，此有誌之士所同心醉也。果有此事，則此大民族必以漢人為(wei) 中心點，且其組織之者必成於(yu) 漢人之手，又事勢之不可爭(zheng) 者也。[48]

要準確理解梁啟超這裏的觀點，需要特別注意的一點是，梁啟超在此並非隻提倡大民族主義(yi) ，而是同時提倡大、小民族主義(yi) 。大民族主義(yi) 的意義(yi) 在於(yu) 國族建構自不待言，小民族主義(yi) 的意義(yi) 也在於(yu) 國族建構，因為(wei) 多民族建國的國族建構存在一個(ge) 以何種精神或理想將多個(ge) 民族融合為(wei) 一個(ge) 國族的問題，而梁啟超和與(yu) 他爭(zheng) 論的那些不以排滿為(wei) 根本目的的革命派人士在這一點上高度一致，即他們(men) 都認為(wei) 文明程度更高的漢族應當成為(wei) 國族的頭腦和骨幹，應當擔負起民族融合、民族同化以建立一個(ge) 新國族的重任。[49]

在國族問題上，梁啟超的重要性還在於(yu) 他不僅(jin) 最早提出了“中華民族”的概念，且就相關(guan) 的問題作了大量論述。[50]在1902年發表於(yu) 《新民叢(cong) 報》的《中國學術思想變遷之大勢》一文中，梁啟超開篇第二段連用六個(ge) “我中華”謳歌中國，之後又說以“我民族”，最終連綴拈出“中華民族”一詞：“上古時代，我中華民族之有海世界者厥惟齊。故於(yu) 其間產(chan) 出兩(liang) 種觀念焉：一曰國家觀，一曰世界觀。”[51]很多學者已經指出，這是目前所見最早出現“中華民族”的文獻。在1905年發表於(yu) 《新民叢(cong) 報》的《曆史上中國民族之觀察》一文中，梁啟超更頻繁地使用“中華民族”一詞，標誌著這一概念的逐漸定型。大多數學者都會(hui) 明確指出，梁啟超最早提出“中華民族”的概念，是用來指稱漢族，而這與(yu) 後來用“中華民族”指稱中國境內(nei) 所有民族有很大不同。不過，必須注意到，從(cong) “中華民族”這個(ge) 詞最早出現的語境來看，梁啟超正是在國族的意義(yi) 上使用該詞的，所以他才特別談到“國家觀”的問題。也就是說，中華民族的概念，其本身的含義(yi) 就是國族，梁啟超提出這一概念，就是用來刻畫與(yu) 曆史上的中國相對應的那個(ge) 國族。[52]

梁啟超（1873-1929）

對於(yu) 這個(ge) 曆史上的中華民族，也就是漢族，梁啟超還依據大量史實，說明漢族的形成與(yu) 不斷壯大正是民族融合的結果，或者更準確地說是以夏變夷的結果，所以他說自己“敢悍然下一斷案曰：現今之中華民族，自始本非一族，實由多數民族混合而成。”[53]既然說漢族是以夏變夷的結果，那麽(me) ，由大、小民族主義(yi) 刻畫出來的民族融合的內(nei) 在結構就非常重要了。1922年，梁啟超再談到這個(ge) 問題時，更明確指出，曆史上的漢族在民族融合中始終處於(yu) 主體(ti) 地位，其他被漢族所融合的民族則處於(yu) 客體(ti) 地位，而其主要原因，正在於(yu) 漢族具有很強的同化力。至於(yu) 漢族“同化力特別發展之原因”，除了地理、經濟等因素外，梁啟超主要歸諸造就了漢族的教化理想，而《禮記．王製》中“修其教不易其俗，齊其政不易其宜”的王道政治智慧，正呈現了這個(ge) 造就了漢族的教化傳(chuan) 統因應族群差異、容納多元文化的重要理念。[54]

國族的理念清晰地呈現於(yu) 共和派的政治主張中，也為(wei) 大多數立憲派自然地接受。如果說國族建構是雙方的共同關(guan) 切，那麽(me) ，對於(yu) 國族建構的方案，雙方則提出了不同的主張。就政治上應當平等地對待國內(nei) 不同民族的人民這一點而言，雙方也沒有根本的分歧，因為(wei) 雙方都持類似的民權觀念。分歧在於(yu) 國族建構的教化方麵。康有為(wei) 基於(yu) 孔教對於(yu) 曆史中國根本性的建構作用提出重建孔教並立孔教為(wei) 國教的主張，目的當然就是為(wei) 了聚合國族以培固國本。梁啟超以及後來的國民黨(dang) 人則在啟蒙思潮的影響下反對視孔教為(wei) 宗教以及立孔教為(wei) 國教的主張，以民族主義(yi) 議題中的民族文化概念論斷教化傳(chuan) 統，進而提出以漢族為(wei) 頭腦和骨幹，通過民族融合與(yu) 民族同化建構國族的主張。

很容易看到，在與(yu) 人民主權相關(guan) 的現代性觀念之下，關(guan) 於(yu) 國族建構的這兩(liang) 種教化主張都會(hui) 麵臨(lin) 政治不正確的責難。國教論被認為(wei) 有違政教分離原則，民族同化論則被認為(wei) 有違民族自治原則以及相關(guan) 的民族文化自決(jue) 的理念。與(yu) 此相應的現實則是，一方麵，眾(zhong) 所周知，民國初年，康有為(wei) 的國教主張曾兩(liang) 次付諸政治實踐，都以失敗告終；另一方麵，正如黃興(xing) 濤所指出的，具有明顯憲政意義(yi) 的中華民族概念，“盡管傳(chuan) 播很廣，關(guan) 係重大，但卻因為(wei) 認識和理解上的分歧”，在整個(ge) 民國時期“始終都未能正式入憲”。[55]不能不說，這是現代中國在國族建構問題上所遭遇的巨大尷尬。

與(yu) 國家、國族問題密切相關(guan) 的是國民問題，在共和主義(yi) 傳(chuan) 統中就是國民美德問題。[56]國民問題在晚清思想中有很早的淵源，可以說是一個(ge) 被移植到中國的孟德斯鳩議題。來自西方的共和主義(yi) 者特別如孟德斯鳩非常重視國民美德對於(yu) 共和政治的重要性，不過，他又以為(wei) 共和政體(ti) 隻適用於(yu) 小國寡民。[57]早在1895年，嚴(yan) 複在孟德斯鳩的影響下就論及包括國民美德在內(nei) 的國民程度問題。[58]在《辟韓》一文中，嚴(yan) 複一直以異常激烈的口吻批判君主製度，以至於(yu) 讓人猜測他在最後一定會(hui) 引出革命的主張，但實際情況恰恰相反，在最後部分，他筆鋒一轉，提出了反對在當時就“棄吾君臣”的觀點，而其理由，即是認為(wei) 當時中國的國民在“才、德、力”方麵都不足以自治。[59]

嚴(yan) 複的看法深深地影響了梁啟超，直接的結果就是梁啟超《變法通議》中的主要觀點：“變法之本，在育人才；人才之興(xing) ，在開學校”。嚴(yan) 複的影響也使國民問題成為(wei) 梁啟超後來一直重視的一個(ge) 重要議題。如前所述，在戊戌以後的政治爭(zheng) 論中，君主立憲派如康有為(wei) 、楊度等人，和嚴(yan) 複一樣都將國民程度不足作為(wei) 一個(ge) 重要理由來反駁革命派的民主共和主張，而革命派當然也承認國民程度不足的問題，但在很早的時候就爭(zheng) 鋒相對地提出了以革命來教育民眾(zhong) 的激進主張。

在晚清思想的譜係中，對國民問題最為(wei) 著力、最為(wei) 深入的論述者，仍首推梁啟超。早在《清議報》時期，梁啟超就接續自己在戊戌前已開展出來的這個(ge) 孟德斯鳩議題，提出“精神之維新”比“形質之維新”更重要的觀點，並以“奴性、愚昧、為(wei) 我、好偽(wei) 、怯懦、無動”概括中國人的國民劣根性，開了後來新文化運動討論國民劣根性的先河。[60]當然，與(yu) 新文化運動的國民性批判所不同的是，我們(men) 還應當看到，即使在這個(ge) 時期，梁啟超也經常引用儒教經典，說明在儒教經典中其實有很多資源都有助於(yu) 國民美德的培養(yang) 。此中關(guan) 節，其實在於(yu) 他是以幾千年的專(zhuan) 製政治為(wei) 國民腐敗的主要根源，因而仍然能夠保留對儒教經典的正麵評價(jia) 。[61]

在《新民叢(cong) 報》時期，梁啟超更是將“共和國尚德”這一孟德斯鳩議題充分地展開了，《新民說》自然是其中最重要、也最著名的著作。《新民說》以培養(yang) 國民美德為(wei) 主旨，與(yu) 梁啟超的共和主義(yi) 理念一脈相承。扼要而言，“新民”之“民”，當然是指共和國民，“新民”之“新”，即指向共和國民應有之美德。至於(yu) 相對於(yu) “舊”而言的“新”的含義(yi) ，則有二：“一曰淬厲其所本有而新之；二曰采補其所本無而新之。”按照梁啟超自己的理解與(yu) 解釋，“淬厲所固有采補所本無”的新民說實際上是一種保守與(yu) 進取並重的新舊調和論，“新”的前一義(yi) 是講以新全舊，“新”的後一義(yi) 是講以新補舊，兩(liang) 義(yi) 歸於(yu) 一旨，即成就以獨立、自治、公心、愛國為(wei) 主要美德的共和新國民。[62]

值得一提的是梁啟超寫(xie) 作《新民說》前後期在公德與(yu) 私德關(guan) 係問題上的看法的轉變。《論公德》一節發表於(yu) 1902年3月，認為(wei) 中國本來就有很發達的道德傳(chuan) 統，但“偏於(yu) 私德，而公德殆闕如”，而新民所需要的新道德則主要在公德。[63]於(yu) 是我們(men) 看到，在該節末尾，梁啟超力倡道德革命論，提出應當“發明一種新道德，以求所以固吾群善吾群進吾群之道”的主張。[64]若將《新民說》開篇闡述的新舊調和論落實於(yu) 《論公德》一節則可知梁啟超的真實看法是，公德屬於(yu) 本無的部分，是需要發明的新道德，私德則屬於(yu) 固有的部分，但仍須參照新發明的公德來淬厲。《論私德》一節寫(xie) 於(yu) 1903年秋從(cong) 美洲返日之後，一改原來公私對立的論調，強調公德與(yu) 私德是“相屬而非對待”的關(guan) 係，其實是取消了公德與(yu) 私德的嚴(yan) 格界限，並認為(wei) 私德是公德的基礎，從(cong) 而提出“欲鑄國民，必以培養(yang) 個(ge) 人之私德為(wei) 第一義(yi) ”的主張。至於(yu) 促成這個(ge) 轉變的原因，除了理論思考上的更加深入，以梁啟超自己在《論私德》一節的敘述，還有一個(ge) 很現實的憂慮，即與(yu) 來自西方的自由、平等、競爭(zheng) 、權利、破壞等觀念的傳(chuan) 入相隨而來的道德墮落：

不意此久經腐敗之社會(hui) ，遂非文明學說所遽能移植。於(yu) 是自由之說入，不以之增幸福，而以之破秩序。平等之說入，不以之荷義(yi) 務，而以之蔑製裁。競爭(zheng) 之說入，不以之敵外界，而以之散內(nei) 團。權利之說入，不以之圖公益，而以之文私見。破壞之說入，不以之箴膏盲，而以之滅國粹。[65]

故有清二百年間民德之變遷，在朱學時代，有偽(wei) 善者，猶知行惡之為(wei) 可恥也；在漢學時代，並偽(wei) 焉者而無之，則以行惡為(wei) 無可恥也；及今不救，恐後此歐學時代，必將有以行惡為(wei) 榮者，今已萌芽於(yu) 一小部分之青年矣。夫至以行惡為(wei) 榮，則洪水猛獸(shou) ，足喻斯慘耶？君子念此，膚粟股栗矣！[66]

《論私德》一節必然帶來對《論公德》一節所表達的觀點的修正，這一點在過去多被研究者所忽略。或許最值得提出的一個(ge) 問題在於(yu) ，既然在《論公德》一節梁啟超認為(wei) 中國的先聖昔賢對於(yu) 私德已“發揮幾無餘(yu) 蘊”，或如《論私德》一節所說“言之既已圓滿纖悉”，而在《論私德》一節梁啟超又以私德為(wei) 鑄造共和國民的第一義(yi) ，那麽(me) ，這是不是意味著以《論私德》的寫(xie) 作為(wei) 標誌，梁啟超在鑄造共和國民、培養(yang) 國民美德的問題上轉向了儒家？答案毫無疑問是肯定的，正如陳來所分析和指出的，梁啟超在寫(xie) 作《論私德》一節時不僅(jin) 不再力倡原先的道德革命論，而且後來編撰《德育鑒》、《節本明儒學案》、《曾文正公嘉言鈔》、《鬆陰文鈔》都是基於(yu) 《論私德》一節中修正後的私德-公德觀。[67]

不過，仍需注意，梁啟超的改變仍有其清晰的界限。首先，梁啟超並未放棄對於(yu) 儒教傳(chuan) 統的批評，而是將批評的框架從(cong) 原來區分公德與(yu) 私德改變為(wei) 區分倫(lun) 理與(yu) 道德，他的新觀點是，“謂中國言倫(lun) 理有缺點則可，謂中國言道德有缺點則不可”。[68]其次，梁啟超在鑄造共和國民、培養(yang) 國民美德的問題上轉向儒家，更多地是出於(yu) 現實處境的考量，所以他仍明確地說：“吾固知言德育者，終不可不求泰西新道德以相補助。雖然，此必俟諸國民教育大興(xing) 之後，而斷非一朝一夕所能獲。”[69]這就意味著，從(cong) 根本上來說，在《論私德》一節，梁啟超並未放棄在《論公德》一節所提出的發明新道德以維係共和的看法。如若挑明，並非發思古之幽情的國民自治隻不過是因理性的僭越而導致的啟蒙神話，而欲與(yu) 之看齊的國民美德論隻不過是民主共和主義(yi) 烏(wu) 托邦構想的阿喀琉斯之鍾，那麽(me) ，像中國這樣的超大規模國家必然遭遇共和危機的另一個(ge) 深層次原因才有可能被揭示出來。而這一點則是在年輕時就以“誓起民權移舊俗”自勉的梁啟超終生未能想到的，盡管他一直敏感於(yu) 時代的變動，不斷地調整、改變著自己的立場與(yu) 觀點。[70]

注釋：

[1]前文部分內(nei) 容曾刊登於(yu) 《新民叢(cong) 報》第十六號，題作《南海先生辨革命書(shu) 》（以下簡稱《辨革命書(shu) 》）；後文在1917年收入《不幸而言中不聽則國亡》一書(shu) 時題作《與(yu) 同學諸子梁啟超等論印度亡國由於(yu) 各省自立書(shu) 》（以下簡稱《辨自立書(shu) 》），不僅(jin) 在題目中點了梁啟超的名，而且在序文中以直接批評梁啟超的方式說明了該文寫(xie) 作的緣由：“故吾自遊墨而不敢言民主共和，自遊印度而不敢言革命自立焉。當吾遊印度之時，門人梁啟超等，多唱言革命自立者，吾乃馳書(shu) 數萬(wan) 言，舉(ju) 印度時事以戒之。而梁啟超等不聽，日倡革命分立之事，遂以大亂(luan) 中國，塗炭生民，一至於(yu) 是也。”見蔣貴麟主編：《康南海先生遺著匯刊》（十六），宏業(ye) 書(shu) 局1987年版，第3頁。此序似乎未收入全集。

[2]康有為(wei) ：《康有為(wei) 全集》第六集，中國人民大學出版社2007年版，第331頁。

[3]“國者民之所積者也，國者民之公產(chan) 也；孔子言天下為(wei) 公，選賢與(yu) 能，固公理也。”，見《康有為(wei) 全集》第六集，第313頁。

[4]在《辨革命書(shu) 》中，康有為(wei) 說：《春秋》“分據亂(luan) 、升平、太平三世。據亂(luan) 則內(nei) 其國，君主專(zhuan) 製世也；升平則立憲法，定君民之權之世也；太平則民主，平等大同之世也。”見《康有為(wei) 全集》第六集，第313頁。

[5]見《康有為(wei) 全集》第六集，第314頁。

[6]（1）“今歐美各國所以致強，人民所以得自主，窮其治法，不過行立憲法、定君民之權而止，為(wei) 治法之極則矣。”（2）“故百年來歐洲十餘(yu) 強國，億(yi) 兆才人誌士，但求立憲法，定君民之權耳。雖別稱君主之國，其為(wei) 立憲民權無異，但得自由自主之樂(le) ，斯已矣。君主民主皆虛位耳，民之實權不可失，故必求之；君主民主之虛位，無關(guan) 要事，則可聽之。”（3）“夫民權自由之與(yu) 革命，分為(wei) 二者也。歐洲十餘(yu) 國，皆有民權，皆能自由者，除法國革命外，餘(yu) 皆有君主。”分別見《康有為(wei) 全集》第六集，第312、314、318頁。

[7]見《康有為(wei) 全集》第六集，第320頁。

[8]見《康有為(wei) 全集》第六集，第320、321頁。此段引文中“開明”一詞見於(yu) 兩(liang) 處，在手稿中皆無，自是後來改寫(xie) ，而梁啟超1906年發表於(yu) 《新民叢(cong) 報》的《開明專(zhuan) 製論》一文，正是相應清廷預備立憲的政治舉(ju) 措而申言康有為(wei) 《政見書(shu) 》中的觀點。與(yu) 《開明專(zhuan) 製論》同年發表的《駁某報之土地國有論》、《答某報第四號對於(yu) 新民叢(cong) 報之駁論》、《申論種族革命與(yu) 政治革命之得失》等文，則是針對《民報》的革命主張進行反駁與(yu) 解釋。在其中，梁啟超概括了革命派的革命主張，認為(wei) 包括政治革命、種族革命與(yu) 社會(hui) 革命三層，並以論戰的形式闡述了他的整體(ti) 看法：如果說政治革命的目的是要建立一個(ge) 良好、穩定的政治新秩序，那麽(me) ，這是他所能讚同的，但必須考慮到，通過立憲就可以達到政治革命的目的，也就是說，不一定采取暴力革命的形式，且就當時的實際情況看中國其實連君主立憲的條件還不具備；種族革命必然涉及使用暴力推翻舊政權，這與(yu) 建立一個(ge) 良好、穩定的政治新秩序並無必然的因果關(guan) 係，且害處不少；社會(hui) 革命的必要性在於(yu) 資本所導致的嚴(yan) 重的社會(hui) 不平等，但在資本尚未發達的國情下談論社會(hui) 革命為(wei) 時尚早。可以看出，這一時期梁啟超與(yu) 革命派的爭(zheng) 論在理論上深化了所爭(zheng) 論的主題，但其政治主張仍與(yu) 康有為(wei) 《政見書(shu) 》基本一致。這一時期就種族革命與(yu) 政治革命問題與(yu) 梁啟超展開爭(zheng) 論的革命派陣營裏的重要人物是汪精衛，如《駁<新民叢(cong) 報>最近之非革命論》、《再駁<新民叢(cong) 報>之政治革命論》等文。

[9]“二十年中，變滅之急如此。自爾之後，霸國之義(yi) 大倡，日人稱為(wei) 帝國主義(yi) 者也。”見《康有為(wei) 全集》第六集，第324頁。

[10]見《康有為(wei) 全集》第六集，第313頁。

[11]見《康有為(wei) 全集》第六集，第317頁。

[12]見《康有為(wei) 全集》第六集，第319頁。針對有人以美國革命為(wei) 範本設想中國革命，康有為(wei) 指出，期待在中國出現類似於(yu) 華盛頓那樣的人物完全是妄想：“中國梟雄積於(yu) 心腦者，人人有漢高、明太之心，吾見亦多矣。古今天下，安得遇堯、舜、華盛頓？夫華盛頓之時，美國人僅(jin) 四百萬(wan) ，中國乃百倍之，其人之才能控製十八省四萬(wan) 萬(wan) 人、破萬(wan) 裏之全國者，非有秦政、劉邦、曹操、劉裕、朱元璋之梟雄術略，好殺自私，必不能也。……蓋以人心未化之國，非極梟雄術略之人，肆其殺戮專(zhuan) 製之權，必不能定之也。故今日中國，必無驟出華盛頓之理，不必為(wei) 此妄想也。”下文（第326頁）又以法國為(wei) 例，說明革命得到的隻能是現代專(zhuan) 製：“名為(wei) 公議，而其專(zhuan) 製過於(yu) 無道之帝政；欲求治安，而其毒亂(luan) 過於(yu) 列國之互攻。蓋革命之餘(yu) ，必至如此。”

[13]“然則孔子之所謂中國夷狄之別，猶今所謂文明野蠻耳。故中國、夷狄無常辭，從(cong) 變而移。當其有德，則夷狄謂之中國；當其無道，則中國亦謂之夷。”見《康有為(wei) 全集》第六集，第327頁。

[14]“何況滿人之合為(wei) 一朝，同化中國，教化、禮樂(le) 、言語、服食無一不同者乎？故滿洲在明時則為(wei) 春秋之楚，在今則為(wei) 漢高之楚，純為(wei) 中國矣。”見《康有為(wei) 全集》第六集，第329頁。

[15]“談革命者，又謂中國積弊既深，習(xi) 俗既久，靜性既甚，守舊實深，雖皇上複辟，亦難大變之；非大震雷霆，大鼓風雨，以洗蕩掃除其舊人舊性，如法之大革命然，必不能真變也，故不望其成，但欲其大動大變以警醒之，甘為(wei) 大火，甘為(wei) 炸藥，甘為(wei) 大疫，寧殺三分有二之人，以望將來之大樂(le) 。……此其決(jue) 裂破壞，無所顧慮，但求欲速以成功名，可謂勇銳殘忍以圖事者矣。”見《康有為(wei) 全集》第六集，第325頁。

[16]黃世仲：《辨康有為(wei) 政見書(shu) 》，見顏廷亮：《黃世仲與(yu) 近代中國文學》，甘肅人民出版社2000年版，第141頁。

[17]黃世仲以民族建國為(wei) 民族主義(yi) 之精意：“西賢馬誌厄有言：‘凡風俗、言語、習(xi) 尚相同者，即可組成一國。’此民族之精意也。”又以美國為(wei) 例說民主由民族主義(yi) 而來：“夫民主之義(yi) ，由民族主義(yi) 之風潮澎湃感激以成之，如美利堅以殖民地而建國為(wei) 民主，是並無專(zhuan) 製、立憲之時代，而後有華盛頓之時代者也。”又從(cong) 國民之公產(chan) 總論民權與(yu) 公理一致：“夫國既為(wei) 民所積，則民固不可無權；國若為(wei) 民公產(chan) ，則國又不容盜為(wei) 私物，則國民應有主持公產(chan) 之權，應有廢置此公產(chan) 之權。是民主之義(yi) ，康非不明也。苟有國民之公產(chan) 為(wei) 人所奪，則求有以複之，即為(wei) 國民保全公產(chan) 應有之責。乃康獨以為(wei) 今日時勢，民權可講，公理難行，吾不知民權與(yu) 公理有何區別？實則未有可行民權，而不可行公理者也；又未有公理未明，而民權可得者也。然則，康將以公理為(wei) 何物哉？夫民權實準諸公理而定，公理愈明，則民權愈固。故泰西十九世紀公理大明，而民權於(yu) 是發生。康既知公理未可大行，而又欲立憲求權，於(yu) 今日前矛後盾，其誰欺？欺天乎？”分別見《黃世仲與(yu) 近代中國文學》，第187、146、145頁。

[18]這是黃世仲申說的重點，他所引材料顯示他對歐美的曆史比較熟悉，且以更長的時段看待歐美的現代曆程，從(cong) 而對康有為(wei) 構成了有力的反駁：“夫歐洲之立憲誠善矣，然未有不由革命而成者也。”“康又以為(wei) 革命與(yu) 民權，分而為(wei) 二，不知革命為(wei) 因，民權為(wei) 果，故各國未有不經革命而得民權者也。”“夫泰西憲法，既以流血購之，是民主須革命，立憲亦必須革命也，無待蓍龜矣。不革命而得憲法，則光緒雖聖，劍璽仍奉之他人；以革命而行民主，則選舉(ju) 在民，而土地已還諸漢種：此種族之界限最易明者也。且求立憲而允否，聽諸政府，則權自認操；行革命而操縱起自國民，則事由我奪：此權勢之賓主又最易知者也。”分別見《黃世仲與(yu) 近代中國文學》，第141、153、158頁。另外，章太炎也論及此義(yi) ，認為(wei) 革命“為(wei) 立憲所無可幸免者”，並順此推論革命與(yu) 立憲之易與(yu) 難，認為(wei) 革命之權操之在我，故而易；立憲之權操之在彼，故而難。見《章太炎全集》第一輯《太炎文錄初編》，上海人民出版社2014年版，第182、183頁。

[19]“能立憲之國，即能行民主之國，要視其精神法度何如耳。”見《黃世仲與(yu) 近代中國文學》，第155頁。章太炎也論及此義(yi) ：“長素以為(wei) 中國今日之人心，公理未明，舊俗俱在，革命以後，必將日尋幹戈，偷生不暇，何能變法救民，整頓內(nei) 治；夫公理未明，舊俗俱在之民，不可革命，而獨可立憲，此又何也？豈有立憲之世，一人獨聖於(yu) 上，而天下皆生番野蠻者哉？”見《章太炎全集》第一輯《太炎文錄初編》，第184頁。另外，孟德斯鳩認為(wei) 民主共和適用於(yu) 小國寡民，且將之作為(wei) 前現代的統治形態，但他也論及通過協約方式建立聯邦共和國以適應現代國家廣土眾(zhong) 民狀況的主張，這在美國的建國過程中發揮了重要的作用，參見蕭高彥：《西方共和主義(yi) 思想史論》，商務印書(shu) 館2016年版，第202頁以下。黃世仲並未論及此點，隻是一味相信民主可成就一個(ge) 超大規模的現代中國。

[20]見《黃世仲與(yu) 近代中國文學》，第155頁。章太炎也論及此義(yi) ，不過提出的理由不同。出於(yu) 對代議製的不信任，章太炎推論，君主立憲必然是分上、下議院，上院為(wei) 貴族院，不包括漢人在內(nei) ，漢人頂多通過下院發聲，這樣的結果意味著“議權仍不在漢人也”。見《章太炎全集》第一輯《太炎文錄初編》，第181頁。

[21]章太炎也論及此義(yi) ，認為(wei) 印度人因婆羅、釋迦之教，“祖萬(wan) 物為(wei) 無常”，從(cong) 而對於(yu) “國土之得喪(sang) ，種族之盛衰，固未嚐概然於(yu) 胸中”。見《章太炎全集》第一輯《太炎文錄初編》，第186頁。

[22]章太炎也論及此義(yi) ，指出滿族之服製、教化、語文都與(yu) 漢族不同，顯非同一個(ge) 民族。

[23]“且康牽引經義(yi) ，欲合滿、漢為(wei) 同宗，泯夷夏之界線，是國界、種界俱無，與(yu) 大同之世何異？”見《黃世仲與(yu) 近代中國文學》，第145頁。章太炎也論及此義(yi) ：“長素固言大同公理非今日即可全行，然則今日固民族主義(yi) 之時代，而可溷淆滿漢以同薰蕕於(yu) 一器哉！時方據亂(luan) ，而言太平，何自悖其三世之說也？”見《章太炎全集》第一輯《太炎文錄初編》，第177頁。

[24]見《黃世仲與(yu) 近代中國文學》，第150、151頁。

[25]見《黃世仲與(yu) 近代中國文學》，第161頁。以民族主義(yi) 為(wei) 自立之根本，自然隱含著以革命教育民眾(zhong) 的思想，這一點在章文中說得更直截了當：“然則公理之未明，即以革命明之；舊俗之俱在，即以革命去之。革命非天雄、大黃之猛劑，而實補瀉兼備之良藥矣！”見《章太炎全集》第一輯《太炎文錄初編》，第185頁。

[26]汪精衛的觀點受到伯倫(lun) 知理等人的影響，關(guan) 於(yu) 汪精衛與(yu) 梁啟超爭(zheng) 論的思想背景的詳細分析，參見孫宏雲(yun) ：《汪精衛、梁啟超“革命”論戰的政治學背景》，載《曆史研究》2004年第5期。

[27]精衛：《民族的國民》，見《辛亥革命前十年間時論選集》，生活．讀書(shu) ．新知三聯書(shu) 店1959年版，第二卷（上），第83頁。

[28]精衛：《民族的國民》，見《辛亥革命前十年間時論選集》，第二卷（上），第97頁。

[29]漢民：《述侯官嚴(yan) 氏最近政見》，見《辛亥革命前十年間時論選集》，第二卷（上），第153、150、147頁。胡漢民認為(wei) 嚴(yan) 複的問題在對斯賓塞的國家有機體(ti) 說崇信太過。

[30]參見王憲明：《語言、翻譯與(yu) 政治：嚴(yan) 複譯<社會(hui) 通詮>研究》，北京大學出版社2005年版。

[31]楊度：《金鐵主義(yi) 說》，見劉晴波主編：《楊度集》（一），湖南人民出版社2008年版，第381頁。

[32]“五族大同”是立憲派的提法，“五族共和”則是個(ge) 革命派的提法，參見黃興(xing) 濤：《重塑中華：近代中國“中華民族”觀念研究》，北京師範大學出版社2017年版，第72頁以下、第91頁以下。

[33]章太炎的批評是多方麵、多層次的，此處僅(jin) 論及這一關(guan) 鍵點：“民族主義(yi) 者，與(yu) 政治相係而成此名，非脫離於(yu) 政治之外，別有所謂民族主義(yi) 者。然就嚴(yan) 氏所譯甄說，則民族主義(yi) ，或為(wei) 普遍之廣名，如是則外延甚巨，而足以虛受三種形式，顧其所挾持以為(wei) 用者為(wei) 何物耳。所挾持以為(wei) 用者為(wei) 此，則民族主義(yi) 亦隨形轉變而為(wei) 此。其為(wei) 軍(jun) 國社會(hui) ，可也；其為(wei) 宗法社會(hui) ，可也；其為(wei) 圖騰社會(hui) ，亦可也。”見《章太炎全集》第一輯《太炎文錄初編》，第346頁。

[34]見《楊度集》（一），第373頁。

[35]見《楊度集》（一），第377頁。

[36]見《章太炎全集》第一輯《太炎文錄初編》，第258頁。章太炎的看法無疑是有道理的，即以傳(chuan) 統經典中的夷夏之辨論，的確同時具有種族、政治與(yu) 教化三層含義(yi) ，但三者之間可能保持張力。

[37]在《一種“倫(lun) 理民族主義(yi) ”是否可能？》一文中，張誌強深入、細致地分析了章太炎的民族主義(yi) 理念，但他似乎有意回避了章太炎的民族主義(yi) 理念對於(yu) 文化的重視。該文載張誌強主編：《重新講述蒙元史》，生活．讀書(shu) ．新知三聯書(shu) 店2016年版。

[38]黃遵憲：《水蒼雁紅館主人來簡》（編者另題為(wei) 《駁革命書(shu) 》），此信原發表於(yu) 《新民叢(cong) 報》，見《辛亥革命前十年間時論選集》，第一卷（上），第333頁。

[39]梁啟超：《政治學大家伯倫(lun) 知理之學說》，見《飲冰室合集》第二冊(ce) ，文集之十三，中華書(shu) 局1989年版，第87頁。

[40]主權問題涉及國家的人格性存在，從(cong) 而也涉及國家的精神維度，也為(wei) 晚清敏銳的思想家所注意，如梁啟超1903在伯倫(lun) 知理的影響下持“國家自有其精神，自有其形體(ti) ，與(yu) 人無異”的國家有機體(ti) 說：“國也者，非徒聚人民之謂也，非徒有府庫製度之謂也；亦有其意誌焉，亦有其行動焉；無以名之，名之曰有機體(ti) 。”梁啟超：《政治學大家伯倫(lun) 知理之學說》，見《飲冰室合集》第二冊(ce) ，文集之十三，第70頁。這個(ge) 主題與(yu) 國族問題有關(guan) ，下文會(hui) 展開進一步的討論。

[41]康有為(wei) ：《不幸而言中不聽則國亡》序，見蔣貴麟主編：《康南海先生遺著匯刊》（十六），第4頁。

[42]康有為(wei) ：《共和政體(ti) 論》，見《不幸而言中不聽則國亡》，蔣貴麟主編：《康南海先生遺著匯刊》（十六），第179頁。

[43]政治神學的主題一般認為(wei) 由卡爾．施密特明確闡發，參見其《政治的神學》，劉宗坤、吳增定等譯，上海人民出版社2015年版。即使是自由主義(yi) 者也可能意識到一個(ge) 自由主義(yi) 國家仍然有其神學維度，典型的例子見保羅．卡恩：《政治神學：新主權概念四論》，鄭琪譯，譯林出版社2015年版。另外，最近翻譯出版的恩內(nei) 斯特．康托洛維茨研究中世紀政治神學的巨著《國王的兩(liang) 個(ge) 身體(ti) 》（徐震宇譯，華東(dong) 師範大學出版社2018年版），非常有助於(yu) 我們(men) 進一步理解現代國家的中世紀根源，而劉小楓為(wei) 該譯本所作的長篇序言《被斬首的人民身體(ti) 》正是將問題聚焦於(yu) “人民主權政體(ti) 的政治神學和史學問題”。

[44]關(guan) 於(yu) 這一點可參見曾亦：《共和與(yu) 君主》，上海人民出版社2010年版，第一章：共和後中國之怪現狀。

[45]曆史地來看，一統是人心所向，如楊向奎所說：“蓋自有《公羊》大一統學說以來，浸入人心，遂無不以中國之一統為(wei) 常，而以分裂為(wei) 變。”隻要一統是人心所向，大一統就有其必要性。

[46]一統是統一的合法化，大一統又是一統的正當化。

[47]1906年，留學日本早稻田大學的張君勱在《新民叢(cong) 報》第18號上發表了一篇他編譯的《穆勒約翰議院政治論》，其中以“國族”對譯“nation”，並充分顯示了他對國族的恰當理解：“國族者何物耶？凡人類之一部，相互間以共同之感情而同受製於(yu) 自主的政府之下者也。……其最要者，則政治上之沿革，即共戴一國民的曆史，同其懷舊之思，同其榮辱之感，同其苦樂(le) 之情，而以往之盛衰起伏無不同之是也。”

[48]見《飲冰室合集》第二冊(ce) ，文集之十三，第75-76頁。

[49]在此我們(men) 對比一下孫中山在1919年《三民主義(yi) 》一文中的主張：“漢族當犧牲其血統、曆史與(yu) 夫自尊自大之名稱，而與(yu) 滿、蒙、回、藏之人民相見於(yu) 誠，合為(wei) 一爐而冶之，以成一中華民族之新主義(yi) ，如美利堅之和黑白數十種之人民，而冶成一世界之冠之美利堅民族主義(yi) ，斯為(wei) 積極的目的也。”見《孫中山全集》第5卷，中華書(shu) 局1985年版，第187-188頁。至於(yu) 梁啟超這裏所說的“帝國政略”，我們(men) 也必須指出，他的意思主要是指麵對中外大交通的帝國主義(yi) 時代中國所必須采取的政略，質言之，從(cong) 他所處的時代語境看，他所謂的“帝國政略”並非一種帝國主義(yi) 主張，反而具有很強的反帝色彩。

[50]除了大量關(guan) 於(yu) 中國民族問題的論述，梁啟超1902年提出“新史學”的構想也是出於(yu) 對國族問題的考慮和重視，而《新史學》也是較早出現“國族”一詞的晚清思想文獻：“曆史生於(yu) 人群，而人之所以能群，必其於(yu) 內(nei) 焉有所結，於(yu) 外焉有所排，是即種界之所由起也。故始焉自結其家族以排他家族，繼焉自結其鄉(xiang) 族以排他鄉(xiang) 族，繼焉自結其部族以排他部族，終焉自結其國族以排他國族。此其數千年世界曆史經過之階級，而今日則國族相結相排之時代也。”見《飲冰室合集》第一冊(ce) ，文集之九，第11頁。

[51]見《飲冰室合集》第一冊(ce) ，文集之七，第21頁。

[52]不難想到，“中華民族”的概念從(cong) 原來指曆史上的漢族擴大到指中國境內(nei) 所有民族，與(yu) “中華民族”本來就是指國族這一點直接相關(guan) 。

[53]梁啟超：《曆史上中國民族之觀察》，見《飲冰室合集》第八冊(ce) ，專(zhuan) 集之四十一，第4頁。

[54]梁啟超：《中國曆史上民族之研究》，見《飲冰室合集》第八冊(ce) ，專(zhuan) 集之四十二，第33頁。梁啟超未能準確引用《王製》原文，他的表述是“因其風不易其俗，齊其政不易其宜”。

[55]黃興(xing) 濤：《重塑中華：近代中國“中華民族”觀念研究》，第328頁。黃興(xing) 濤也提到，1949年的《共同綱領》也沒有使用“中華民族”的概念。其實，在1949年以後的“五四憲法”、“七五憲法”、“七八憲法”以及現行的“八二憲法”的正式文本以及1982年之後的曆次修正案中，都沒有出現“中華民族”一詞。1949年後的中國在曆次憲法中的自我定位是一個(ge) “統一的多民族國家”。

[56]晚清學人大都受日本人的影響以“國民”來翻譯英文的“nation”，我們(men) 這裏的用法與(yu) 之不同。但由於(yu) “nationality”往往被翻譯為(wei) “國民性”，則與(yu) 我們(men) 所討論的國民問題密切相關(guan) ，所以，更應當被關(guan) 注的是二者的關(guan) 聯。若以“國族”為(wei) “nation”的恰當翻譯，則“nation”與(yu) “nationality”之間的語義(yi) 關(guan) 聯正好揭示了國族問題與(yu) 國民問題的關(guan) 聯。

[57]1902年，梁啟超在《法理學大家孟德斯鳩之學說》一文中如是論述孟德斯鳩的共和美德論：“孟氏論三種政體(ti) 之元氣，其說有特精者，即專(zhuan) 製國尚力，立君國尚名，共和國尚德是也。而其所謂德者，非如道學家之所恒言，非如宗教家之所勸化，亦曰愛國家、尚平等之公德而已。孟氏以為(wei) 專(zhuan) 製、立君等國，其國人無須乎廉潔正直，何以故？彼立君之國，以君主之威，助以法律之力，足以統攝群下而有餘(yu) ；專(zhuan) 製之國，倚刑戮之權，更可以威脅臣庶而無不足；若共和國則不然，人人據自由權，非有公德以自戒飭，而國將無以立也。”見《飲冰室合集》第二冊(ce) ，文集之十三，第22-23頁。

[58]國民程度問題在嚴(yan) 複那裏被概況為(wei) 民智、民力、民德等方麵，後來梁啟超在《新民說》裏專(zhuan) 論民氣，其實有以民氣統攝民智、民力、民德的意思。從(cong) 1899年發表於(yu) 《清議報》的《國民十大元氣論》一文中可以推斷，梁啟超的“國民元氣論”也是來自孟德斯鳩。孟德斯鳩以精神區分三種不同政體(ti) ，梁啟超將之翻譯為(wei) “三種政體(ti) 之元氣”，這是“國民元氣”概念的直接來源。另外，從(cong) “稱其德不稱其力”的角度來看，用國民美德來概括國民程度問題也是恰當的。

[59]“然則及今而棄吾君臣可乎？曰：是大不可。何則？其時未至，其俗未成，其民不足以自治也。彼西洋之善國且不能，而況中國乎？”見《嚴(yan) 複集》，王栻主編，中華書(shu) 局1986年版，第一冊(ce) ，第34-35頁。

[60]梁啟超：《中國積弱溯源論》，見《飲冰室合集》第一冊(ce) ，文集之五。其中孟德斯鳩和嚴(yan) 複的影響昭然可見。如在論述國民劣根性時，梁啟超說：“夫奴性也，愚昧也，為(wei) 我也，好偽(wei) 也，怯懦也，無動也，皆天下最可恥之事也。今不惟不恥之而已，遇有一不具奴性、不甘愚昧、不專(zhuan) 為(wei) 我、不甚好偽(wei) 、不安怯懦、不樂(le) 無動者，則舉(ju) 國之人，視之為(wei) 怪物，視之為(wei) 大逆不道。是非易位，憎尚反常，人之失其本性，乃至若是。”（第30頁）我們(men) 知道，嚴(yan) 複早在戊戌前就以“始於(yu) 作偽(wei) ，終於(yu) 無恥”批判中土的士風、民風，不難看到，梁啟超這裏的論述顯然是對嚴(yan) 複的國民性批判的進一步發揮。至於(yu) 該文在論及國民不知“國家之主人為(wei) 誰”時則延用了嚴(yan) 複在《辟韓》中的論證，並多次引用孟德斯鳩，更是一目了然。

[61]如他說，“中國積弱之大源”，“其成就之者在國民，而孕育之者仍在政府。彼民賊之嘔盡心血，遍布網羅，豈不以為(wei) 算無遺策，天下人莫餘(yu) 毒乎？”見《飲冰室合集》第一冊(ce) ，文集之五，第33頁。專(zhuan) 製政治導致民德敗壞，這也是來自孟德斯鳩的觀點。

[62]1903年，梁啟超在《論中國國民之品格》一文中即以“愛國心之薄弱”、“獨立性之柔脆”、“公共心之欠缺”、“自治力之欠缺”概況中國國民性格上的缺點，而類似的文章梁啟超寫(xie) 了很多，或以批判的姿態，或從(cong) 建言的角度。該文見《飲冰室合集》第二冊(ce) ，文集之十四。

[63]在評價(jia) 儒教倫(lun) 理觀念時，梁啟超一方麵以朋友之倫(lun) 與(yu) 君臣之倫(lun) 不能盡與(yu) 公德有關(guan) 的社會(hui) 倫(lun) 理與(yu) 政治倫(lun) 理，另一方麵又認為(wei) 朋友之倫(lun) 與(yu) 君臣之倫(lun) 仍屬私人間關(guan) 係，所以將之歸為(wei) 私德而非公德。很顯然，後一方麵尤非持平之論。

[64]梁啟超：《新民說》，見《飲冰室合集》第六冊(ce) ，專(zhuan) 集之四，第15頁。

[65]梁啟超：《新民說》，見《飲冰室合集》第六冊(ce) ，專(zhuan) 集之四，第127-128頁。

[66]梁啟超：《新民說》，見《飲冰室合集》第六冊(ce) ，專(zhuan) 集之四，第128頁。

[67]參見陳來：《梁啟超的“私德”論及其儒學特質》，載《清華大學學報》，2013年第1期。

[68]梁啟超：《新民說》，見《飲冰室合集》第六冊(ce) ，專(zhuan) 集之四，第132頁。

[69]梁啟超：《新民說》，見《飲冰室合集》第六冊(ce) ，專(zhuan) 集之四，第132頁。

[70]“誓起民權移舊俗”出自梁啟超《自厲二首》之二，該詩作於(yu) 1901年梁啟超流亡日本時；1926年夏，梁啟超又手書(shu) 該詩，贈給來訪的吳其昌等清華弟子。

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