《論語·微子篇》“不仕無義(yi) ”新詮

——兼論儒學“君臣之義(yi) ”的人學意涵與(yu) 現代價(jia) 值

作者：劉強

來源：作者授權伟德线上平台 發布

原載：《中山大學學報（社會(hui) 科學版）》2018年第3期

時間：西曆2018年5月25日

【內(nei) 容提要】《論語·微子篇》“不仕無義(yi) ”章，傳(chuan) 統的解釋存在諸多問題，尤其是將“不仕無義(yi) ”解作“不做官是不義(yi) 的”，無形之中使孔子以及儒家“君臣之義(yi) ”的深刻內(nei) 涵和超越維度受到遮蔽。本文通過對“仕”與(yu) “義(yi) ”的字源學梳理，以及對該章章句的文本細讀，認為(wei) “不仕無義(yi) ”乃“隱居廢義(yi) ”之義(yi) 。這一思想不僅(jin) 與(yu) “人禽之辨”與(yu) “夷夏之防”緊密聯係，其內(nei) 在蘊含的士人出處、去就、進退的“節義(yi) ”原則，還有著高於(yu) 個(ge) 人功名之上的道德獨立性和文化超越性，這一份被曆代士大夫秉持的“道尊於(yu) 勢”的“天下關(guan) 懷”，正是對治“君臣之義(yi) ”庸俗化的思想資源，體(ti) 現了儒學義(yi) 理中本身具有的人學意蘊與(yu) 現代價(jia) 值。 

【關(guan) 鍵詞】《論語》；孔子；君臣之義(yi) ；儒學；現代價(jia) 值

一、問題的提出

《論語》學的研究已延續兩(liang) 千多年，經過曆代學者的不懈努力，曆史地存在著的各種詮釋上的分歧雖未必盡能調和，然篇章字句之滯義(yi) 究竟漸少，知識共同體(ti) 對孔子思想的整體(ti) 把握正漸趨清晰和完整，雖不能說全部“還原”了一個(ge) 真實的孔子，總算距離真相越來越近。這不能不說是一件令人喜悅的事。然而，由於(yu) 研究者知識結構及思想背景的差異，對《論語》中具體(ti) 章句的理解依然會(hui) 有異同和舛互。一些通常可見的分歧因為(wei) “目標較大”，反而更容易引起注意和爭(zheng) 鳴，所存在的問題也更容易迎刃而解，得到不同程度的折衷和廓清。比如，對《為(wei) 政篇》“攻乎異端，斯害也已”的解讀，盡管仍有不同的說法，但楊伯峻先生的今譯已經逐漸被超越和替代。無他，蓋因我們(men) 實在不能接受一向主張“和而不同”、“攻其惡，無攻人之惡”的孔夫子，竟然是一個(ge) 打壓異見、黨(dang) 同伐異的文化專(zhuan) 製主義(yi) 者。所以，如果僅(jin) 憑文字學、考古學的知識儲(chu) 備，而不能對孔子思想有一完整性和貫通性的義(yi) 理融會(hui) 和生命體(ti) 認，那麽(me) ，即使在訓詁學、語用學上得到很多例子的支撐，也很難真正把握住《論語》某一章句的真義(yi) 。職是之故，文字章句的訓詁和考辨，就不得不與(yu) 思想史、文化史乃至心靈史的研究發生關(guan) 係。換言之，對《論語》每一章句的解讀，都不能離開對孔子一生“行跡”（所作所為(wei) ）和“心跡”（思想及心靈軌跡）的“具體(ti) 而微”的把握與(yu) 闡發，而獲得現實真實性與(yu) 詮釋有效性。

在今天對《論語》的解讀和詮釋中，依然存在著“雷同一響”而“無關(guan) 宏旨”的解讀誤區。就筆者狹見所及，對《論語·微子篇》“不仕無義(yi) ”一句的理解，就是一例。現將第7章全文照錄如下：

子路從(cong) 而後，遇丈人，以杖荷蓧。子路問曰：“子見夫子乎？”丈人曰：“四體(ti) 不勤，五穀不分，孰為(wei) 夫子？”植其杖而芸。子路拱而立。止子路宿，殺雞為(wei) 黍而食之，見其二子焉。明日，子路行以告。子曰：“隱者也。”使子路反見之。至則行矣。子路曰：“不仕無義(yi) 。長幼之節，不可廢也；君臣之義(yi) ，如之何其廢之？欲潔其身，而亂(luan) 大倫(lun) 。君子之仕也，行其義(yi) 也。道之不行，已知之矣。”

對於(yu) 此章，其它部分雖有分歧，然無關(guan) 宏旨，可置不論，唯獨對子路所言“不仕無義(yi) ”一句的解讀，關(guan) 乎對孔子出處之道的準確把握，向來舛互頗多，故實有廓清之必要。

二、“不仕無義(yi) ”是否等於(yu) “不仕不義(yi) ”？

近代以來，隨著白話文的流行，對《論語》的解讀走通俗簡單路線，一味迎合一般讀者的理解程度，故很多解釋存在問題。比如，對“學而時習(xi) 之”的“習(xi) ”的解釋，往往就膚淺地理解為(wei) “複習(xi) ”或“溫習(xi) ”，而全然忽略了“習(xi) ”乃“鳥數飛也”，其所指不在於(yu) 機械式複習(xi) ，而是含有實習(xi) 、踐行之義(yi) 。對於(yu) “不仕無義(yi) ”的解讀亦然。試看幾位學者的譯文：

1、錢穆譯為(wei) ：“一個(ge) 人不出仕，是不義(yi) 的呀。”

2、楊伯峻譯為(wei) ：“不做官是不對的。”

3、李澤厚譯為(wei) ：“不去做官，是沒有道理的。”

4、孫欽善譯為(wei) ：“不做官不合乎義(yi) 。”

5、姚中秋譯為(wei) ：“不出仕是不合於(yu) 士人之義(yi) 的。”

6、楊逢彬譯為(wei) ：“不做官是不義(yi) 的。”……

以上解讀，大同小異，無不將“不仕無義(yi) ”解作了“不仕不義(yi) ”，而忽略了“無”和“不”在語義(yi) 和用法上的顯著差別。按照現代漢語的解釋，“不”一般作副詞，用在動詞、形容詞等前麵表示否定（如“人不知而不慍”“古者言之不出，恥躬之不逮也”“危邦不入，亂(luan) 邦不居”），或加在名詞或名詞性語素前麵，構成形容詞（如“不法之徒”“不義(yi) 之財”等）。而“無”字，則既可作副詞，又可作動詞。作副詞用時，表示對動詞或形容詞的否定，基本可與(yu) “不”字互換（如“三年無改於(yu) 父之道”“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼”“君子不憂不懼”“內(nei) 省不疚”等句中，“不”與(yu) “無”同義(yi) ）；還可通“毋”，表示勸阻或禁止，意同“不要”，用法上亦可與(yu) “不”相同（如“無伐善，無施勞”“不遷怒，不貳過”等句中，“不”與(yu) “無”可互換）。但是，“無”字有一義(yi) 項則為(wei) “不”字所無，即“無”字還可作動詞用，相當於(yu) “沒有”，這時的“無”就不能與(yu) “不”互換，如“邦有道，不廢；邦無道，免於(yu) 刑戮”“魯無君子者，斯焉取斯？”“無適也，無莫也”“無可無不可”等句中的“無”如換成“不”，則絕不成語。

明乎此，則此章“不仕無義(yi) ”中的“無義(yi) ”，絕不可解作“不義(yi) ”。類似用法亦見於(yu) 《陽貨篇》“君子好勇而無義(yi) 則亂(luan) ”，這裏的“無義(yi) ”可解作“沒有道義(yi) ”。拙著《論語新識》在解讀“不仕無義(yi) ”時，做了如下“新詮”：

“不仕無義(yi) ”當以解作“不仕無義(yi) 之君國”為(wei) 上。首先，孔子乃無適無莫、“無可無不可”之人，絕不可能以不仕為(wei) 不義(yi) 。其次，從(cong) 詞法語義(yi) 上講，“無義(yi) ”並非“不義(yi) ”，而是“沒有道義(yi) ”，與(yu) 《陽貨篇》“君子好勇而無義(yi) 則亂(luan) ”之“無義(yi) ”意同。故“不仕無義(yi) ”乃“不仕沒有道義(yi) 之君國”之義(yi) 。此與(yu) 夫子所謂“邦有道則仕，邦無道則隱”、“危邦不入，亂(luan) 邦不居”並無二致。其三，夫子一生，大部分時間處於(yu) “不仕”狀態，難道皆是“不義(yi) ”？顯然說不通。其實，理解此句當結合本篇“出處去就”這一主旨。“孔子行”三字反複出現，體(ti) 現的正是夫子一以貫之的“不仕無義(yi) ”、“從(cong) 道不從(cong) 君”的嚴(yan) 正立場和價(jia) 值判斷！且下文緊接著說“君臣之義(yi) ”以及“君子之仕，行其義(yi) 也”，皆可證“不仕無義(yi) ”乃“仕必合義(yi) ”也。

不過，今天看來，這一“新詮”雖擺脫了將此句解為(wei) “不仕不義(yi) ”之誤區，但解作“不仕無義(yi) 之君國”，仍有“增字解經”之嫌，同樣有所未安，有欠圓融。以下就近來思考所得，對“仕”與(yu) “義(yi) ”之深層內(nei) 涵予以論析，以求對此句的詮釋有一圓滿之解決(jue) 。

三、“仕”與(yu) “義(yi) ”的深層內(nei) 涵

上文已從(cong) 語言學角度，論證“不仕無義(yi) ”不可解作“不仕不義(yi) ”；而將“不仕無義(yi) ”解作“不仕沒有道義(yi) 之君國”亦有未安。未安在哪裏？細思則在對此句中“仕”與(yu) “義(yi) ”之深層內(nei) 涵及其關(guan) 係的理解上。

先說“義(yi) ”字。“義(yi) ”之為(wei) 字，早見於(yu) 甲骨文。《說文》釋“義(yi) ”曰：“己之威儀(yi) 也。從(cong) 我羊。”段玉裁注：“義(yi) 之本訓，謂禮容各得其宜。從(cong) 羊者，與(yu) 美善同義(yi) 。”又，《禮記·中庸》：“義(yi) 者，宜也。”《釋名》亦曰：“義(yi) ，宜也。裁製事物，使各宜也。”作為(wei) 儒家價(jia) 值係統中非常重要的一極，“義(yi) ”之內(nei) 涵極為(wei) 豐(feng) 富而靈動，猶如一安全閥與(yu) 調節器，所有價(jia) 值無不須“義(yi) ”來製衡，離開“義(yi) ”的製約與(yu) 權變，一切價(jia) 值皆難以彰顯和實現，於(yu) 是才有“仁義(yi) ”“禮義(yi) ”“道義(yi) ”“信義(yi) ”“孝義(yi) ”“忠義(yi) ”“孝義(yi) ”之說。

孔子秉承中道，對“義(yi) ”之價(jia) 值多有肯認，甚至將其上升到一種立身處世的原則和智慧，《論語·裏仁》子曰：“君子之於(yu) 天下也，無適也，無莫也，義(yi) 之與(yu) 比。”正如“忠恕”之間，孔子以“恕”為(wei) 主，“禮義(yi) ”之間，孔子則主張“義(yi) 之與(yu) 比”，認為(wei) 天下一切事物，皆當以“義(yi) ”作為(wei) 選擇和判斷的首要標準。孔子還說：“言必信，行必果，硜硜然小人哉！”（《論語·子路》）事實上也還是講“義(yi) ”。孟子承此而說：“大人者，言不必信，行不必果，惟義(yi) 所在。”可知儒家的“義(yi) ”，與(yu) “時”“中”“權”“變”等概念相通，含有合宜、時中、與(yu) 權、順變之意。一句話，“義(yi) ”，就是不執著，所謂“毋意毋必毋固毋我”，或者“無可無不可”。所以，“義(yi) ”不唯指向道德，同時也指向智慧。具體(ti) 到本章所謂“不仕無義(yi) ”的“義(yi) ”，所指無他，乃是“君臣之義(yi) ”，但既然是“義(yi) ”，就絕非固執刻板的教條，而是一種充滿彈性和超越性的智慧。

再說“仕”字。《說文解字》訓“仕”字曰：“學也。從(cong) 人從(cong) 士。”段玉裁注：“學也。訓仕為(wei) 入官，此今義(yi) 也。古義(yi) 宧訓仕，仕訓學。故《毛詩傳(chuan) 》五言士，事也。而《文王有聲》傳(chuan) 亦言：‘仕，事也。’是仕與(yu) 士皆事其事之謂。”又說：“學者，覺悟也。事其事則日就於(yu) 覺悟也。若《論語·子張篇》子夏曰：‘仕而優(you) 則學，學而優(you) 則仕。’《公冶長篇》：‘子使漆雕開仕。’注雲(yun) ：‘仕，仕於(yu) 朝也。’以仕學分出處，起於(yu) 此時矣。許說其故訓。”據此可知，“仕”之本訓，實“學”也，“事”也；以“仕學分出處”，正孔子所處的春秋末年時事。故子使漆雕開仕，開對曰：“吾斯之未能信。”孔子反而很高興(xing) 。蓋漆雕開好學不倦，已見大意，故心無旁騖，於(yu) 仕進幹祿之事視之蔑如也。再看《論語·先進篇》第25章：

子路使子羔為(wei) 費宰。子曰：“賊夫人之子。”子路曰：“有民人焉，有社稷焉，何必讀書(shu) ，然後為(wei) 學？”子曰：“是故惡夫佞者。”

此章子路的狡辯很值得注意：“何必讀書(shu) ，然後為(wei) 學？”實則即是“何必讀書(shu) ，然後為(wei) 仕”之意。而孔子斥其為(wei) “佞”，表明在孔子心目中，仕、學原本一體(ti) ，不“學”豈能為(wei) “仕”，不“仕”如何行“學”？故朱熹說：“治民事神，固學者事，然必學之已成，然後可仕以行其學。”又引範氏曰：“古者學而後入政，未聞以政學者也。”從(cong) 這一角度再看《子張篇》子夏所謂“仕而優(you) 則學，學而優(you) 則仕”，則滯義(yi) 無不通貫。也就是說，僅(jin) 僅(jin) 把“仕”解作“做官”，不僅(jin) 會(hui) 將其意涵狹隘化，甚至還會(hui) 庸俗化，當然也就無從(cong) 理解“仕”與(yu) “義(yi) ”的深層關(guan) 係了。

事實上，“仕”不僅(jin) 可以訓作“學”，亦可以解作“行”。如《論語·述而篇》第10章：

子謂顏淵曰：“用之則行，舍之則藏，唯我與(yu) 爾有是夫！”子路曰：“子行三軍(jun) ，則誰與(yu) ？”子曰：“暴虎馮(feng) 河，死而無悔者，吾不與(yu) 也。必也臨(lin) 事而懼，好謀而成者也。”

此章孔子論用行舍藏，出處必合乎道義(yi) 。《集注》謝氏曰：“聖人於(yu) 行藏之間，無意無必。”此亦夫子所謂“無適也，無莫也”“無可無不可”，孟子所謂“可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速”“有所為(wei) ，有所不為(wei) ”之意也。做到這一點並不容易，故孔子唯引顏回為(wei) 同調。很顯然，這裏的“用之則行”，其實便是“仕”；“舍之則藏”，當然即是“隱”。順此而言，則“仕”還可理解為(wei) “見”（現）。如《泰伯篇》“天下有道則見，無道則隱”，“見”即“出現”“表現”，其實也即“有所為(wei) ”之意。

綜上，“不仕無義(yi) ”的“不仕”，實即“不學”“不出”“不現”“不行”“不為(wei) ”，非僅(jin) “不做官”一意可以該之也！又，朱熹論《微子》全篇之宗旨說：“此篇多記聖賢之出處，凡十一章。”而在具體(ti) 的章節中，如“微子去之”“何必去父母之邦”“孔子行”“辟世之人”“辟人之人”“隱居放言”“入於(yu) 河”“入於(yu) 海”等等，皆關(guan) 乎士人之出處、去就、仕隱之選擇。聯係本章這一大背景和語境，則荷蓧丈人與(yu) 上章的長沮、桀溺，皆為(wei) 隱居鄉(xiang) 野之隱士；本章孔子對子路說：“隱者也。”正是對荷蓧丈人人格類型的一個(ge) 基本判斷。

所以，本章的“不仕”，其實就是指“隱居不仕”；而“不仕無義(yi) ”，實即“隱居無義(yi) ”。但直說“隱居無義(yi) ”太突兀，於(yu) 是隻好說“不仕無義(yi) ”。而“不仕”所“無”者何“義(yi) ”？當然是“君臣之義(yi) ”。相比之下，古代學者對此的理解反倒較為(wei) 接近原義(yi) 。如劉寶楠《論語正義(yi) 》說：“義(yi) 者，宜也。君子成己所以成物，故士必宜仕。仕即是義(yi) ，亦即是道。不仕則無君臣之義(yi) ，是為(wei) 亂(luan) 倫(lun) 。”此解是為(wei) 得之。

從(cong) 現實人生的選擇來看，“不仕”並不意味著“隱”，對於(yu) 今人而言，“不仕”還可以從(cong) 學、經商、務農(nong) 、做工，但在本篇和本章的語境中，“不仕”其實就是指“隱”。故“不仕無義(yi) ”，即是說，“隱居不仕是無義(yi) 的”。如果將“不仕”解作“不做官”，字麵上似乎說得通，卻掩蓋了真實的語境和語義(yi) ，更取消了“不仕無義(yi) ”的倫(lun) 理意義(yi) 和批判力度。有些學者解此章時，本著一種似是而非的對於(yu) 仕途經濟或曰“體(ti) 製內(nei) ”的反感，竟說“子路的做官衝(chong) 動比老師還強”，真是“失之毫厘，謬以千裏”！

四、“君臣之義(yi) ”的人學意蘊

“不仕”既然是指“隱居”，而隱居正是“天子不得臣，諸侯不得友”，“不事王侯，高尚其事”，那麽(me) ，這裏的“無義(yi) ”當然是指“沒有君臣之義(yi) ”，或者“取消了君臣之義(yi) ”。本章子路所言甚明。

不仕無義(yi) 。長幼之節，不可廢也；君臣之義(yi) ，如之何其廢也？欲潔其身，而亂(luan) 大倫(lun) 。君子之仕也，行其義(yi) 也。道之不行，吾知之矣。

這段話起承轉合，環環相扣，微言大義(yi) ，盡在其中，堪稱一篇大塊文章！論者多以為(wei) 子路此言，乃轉達孔子之意，甚至有版本作“子路反，曰”雲(yun) 雲(yun) 。竊以為(wei) 其說可從(cong) 。蓋子路雖忠勇剛直，卻尚未見道，其於(yu) “君臣之義(yi) ”的理解亦未嚐至於(yu) 此也。

“長幼之節，不可廢也；君臣之道，如之何其廢也？”竊謂這裏的“廢”，其實就是“不仕無義(yi) ”的“無”。或者也可以這樣說，“不仕無義(yi) ”正是“不仕廢義(yi) ”！因荷蓧丈人雖為(wei) “隱者”，無形之間“廢”掉了“君臣之義(yi) ”，但其留宿子路並引見其二子，則說明其尚未“廢”掉“長幼之節”，也即父子、長幼二倫(lun) 之禮。既然沒有“廢”掉“長幼之節”，又怎能“廢”掉“君臣之義(yi) ”呢？隻要稍加琢磨，就不難嗅出此話背後的反詰力度和批評鋒芒。

接下來一句“欲潔其身，而亂(luan) 大倫(lun) ”更是吃緊！這裏的“大倫(lun) ”實則乃指“人倫(lun) ”，也即孟子所說的“五倫(lun) ”。朱熹《集注》說：“人之大倫(lun) 有五：父子有親(qin) ，君臣有義(yi) ，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。仕所以行君臣之義(yi) ，故雖知道之不行而不可廢。”為(wei) 什麽(me) “君臣之義(yi) ”不可廢？因為(wei) 一旦廢掉“君臣之義(yi) ”，人之“大倫(lun) ”也就隨之崩解了。如果僅(jin) 從(cong) 社會(hui) 學和政治學角度解讀“亂(luan) 大倫(lun) ”，恐怕隻能是南轅北轍，欲速不達，因為(wei) 這裏的“大倫(lun) ”非僅(jin) 指“君臣”一倫(lun) ，而是涵蓋了整個(ge) “人倫(lun) ”關(guan) 係。隻有將倫(lun) 理學和人類學的視角引入，才能正確理解其深層意蘊，釋放其全部詮釋能量。

竊以為(wei) ，“君臣之義(yi) ”，涉及作為(wei) “人學”的儒學所內(nei) 在蘊含的兩(liang) 大分判：

一是人禽之辨。一般以為(wei) ，孟子乃“人禽之辨”的倡導者，事實上，孔子早已揭櫫此義(yi) 。如《鄉(xiang) 黨(dang) 篇》“傷(shang) 人乎？不問馬”，以及本篇上章“鳥獸(shou) 不可與(yu) 同群，吾非斯人之徒與(yu) 而誰與(yu) ？”皆關(guan) 乎人禽之辨。而上章“天下有道，丘不與(yu) 易也”，和本章“道之不行，吾知之矣”，兩(liang) 次提及的“道”，無他，正是“人之道”也！孔子說：“人能弘道，非道弘人。”所弘者何道？蓋人之道也。而在五倫(lun) 關(guan) 係中，父子、君臣二倫(lun) 尤關(guan) 乎人禽之辨。質言之，人之所以為(wei) 人，正因其擺脫了“無父無君”的“禽獸(shou) 之域”，進入到父慈子孝、君禮臣忠的禮樂(le) 社會(hui) 。取消了二倫(lun) 中的任何一倫(lun) ，對於(yu) 人類文明來說，都是可怕的災難。若廢掉君臣之義(yi) ，社會(hui) 組織和治理秩序將迅速崩解，倒退到所謂“無政府主義(yi) ”狀態；若廢掉父子之親(qin) ，人類也將不知墮入不知“隻知有母，不知有父”的“動物世界”，隻能回到“叢(cong) 林”，“與(yu) 鳥獸(shou) 同群”了！是故，守住“君臣之義(yi) ”，非強調仕途經濟、忠君保皇也，實乃守住人倫(lun) 底線、禮樂(le) 始基也。

二是夷夏之防。如果說“人禽之辨”乃涉及人倫(lun) 底線，不可逾越的話，那麽(me) ，夷夏之防則關(guan) 乎文明根基，尤須固守。也就是說，即使擺脫了禽獸(shou) 狀態，同為(wei) 人類，不同族群在進化程度和文明水準上亦有高低之別、優(you) 劣之分。《禮記·王製》雲(yun) ：“東(dong) 方曰夷，被發文身，有不火食者矣。南方曰蠻，雕題交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被發衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。”實際上，判定夷夏之辨的不僅(jin) 是衣冠文物、“火食”“粒食”，還有禮樂(le) 製度與(yu) 倫(lun) 理道德。《八佾篇》子曰：“夷狄之有君，不如諸夏之亡也。”正好將君臣之義(yi) 與(yu) 夷夏之辨結合在一起。孔子此言，蓋以華夏之禮樂(le) 文明遠勝於(yu) 夷狄之“被發左衽”。也即是說，如果僅(jin) 有君主卻無道（即禮樂(le) 文明），照樣是未開化的蠻貘之邦！

在此基礎上，再來看“君子之仕也，行其義(yi) 也。道之不行，吾知之矣”數句，觀感就會(hui) 發生改變。這裏的兩(liang) 個(ge) “行”字，正好與(yu) 前文兩(liang) 個(ge) “廢”字對應。意思是，既然“長幼之節，君臣之義(yi) ”作為(wei) “人之大倫(lun) ”不可“廢”，就當努力“行”之，一往無前。“義(yi) ”和“道”在此同時出現，十分值得注意。從(cong) 價(jia) 值層級上看，“道”要高於(yu) “義(yi) ”——“道”是“止於(yu) 至善”的理想境界，“義(yi) ”則是實現“道”的前提和途徑。換言之，欲“行其道”，必先“行其義(yi) ”。“無義(yi) ”則不能“行道”，不能因為(wei) “道之不行”，就連“行義(yi) ”都放棄了！

又，此章頗可與(yu) 《季氏篇》子曰“隱居以求其誌，行義(yi) 以達其道”相互參照。孔子並不否認“隱居”的價(jia) 值，故其曾說“賢者避世，其次避地，其次避色，其次避言”（《論語·憲問》），又對“隱居放言，身中清，廢中權”的逸民如虞仲、夷逸之徒報以同情，甚至以“邦有道則仕，邦無道則可卷而懷之”的蘧伯玉為(wei) “君子”。但在更深的層次去看，孔子顯然認為(wei) ，“隱居以求其誌”的原則雖然無可厚非，但充其量不過是“欲潔其身”的“自了漢”罷了，不僅(jin) 無法“行義(yi) 以達其道”，甚至還有“廢義(yi) 亂(luan) 倫(lun) ”的危險！

就此而言，“不仕無義(yi) ”，並非對作為(wei) 個(ge) 體(ti) 選擇的“隱居不仕”的批判，更不是對“仕途”或者“做官”心向神往，趨之若鶩，而是站在一形而上的哲學高度，對“隱居”行為(wei) 可能導致“廢”掉作為(wei) “人之大倫(lun) ”的“君臣之義(yi) ”，進而使整個(ge) 人類退回到“蠻貘之邦”甚至是“禽獸(shou) 之域”這一可怕後果的深層憂患和終極拷問！

五、“功名”與(yu) “節義(yi) ”孰愈？

其實，在《論語》一書(shu) 中，孔子對“君臣之義(yi) ”早有明確界定。首先，君臣一倫(lun) 與(yu) 父子一倫(lun) 不同，並非血緣上之絕對關(guan) 係，而是互相對待之關(guan) 係。所謂“君使臣以禮，臣事君以忠”，其實是互為(wei) 條件、甚至互為(wei) 因果的關(guan) 係。其次，事君之道，進退自如，一方麵是“勿欺也，而犯之”，對君主的過錯不能姑息，而應犯言直諫；故子思甚至說：“恒稱其君之惡者，可謂忠臣矣。”（郭店竹簡《魯穆公見子思》）但另一方麵，也要“以道事君，不可則止”，否則“事君數，斯辱矣”。此皆可見儒家“君臣之義(yi) ”，乃指君臣間相互對待的一種道義(yi) 原則，而非君主單方麵求全責備於(yu) 臣下。此亦所謂“從(cong) 道不從(cong) 君”之義(yi) 也。第三，君臣以道義(yi) 合，合則就，不合則去。孟子談到“君子之仕”時頁說：“所就三，所去三：迎之致敬以禮，言將行其言也，則就之；禮貌未衰，言弗行也，則去之。其次，雖未行其言也，迎之致敬以有禮，則就之；禮貌衰，則去之。”（《孟子·告子下》）蓋儒家君臣之道，既明義(yi) 務，又彰權利，就之也忠，去之也厚，可行可藏，從(cong) 容進退，正大光明，絕非“做官衝(chong) 動”所可比擬也。

進而言之，“君臣之義(yi) ”是什麽(me) 不重要，關(guan) 鍵在於(yu) 如何“行其義(yi) ”。本章朱熹《集注》接著說：“然謂之義(yi) ，則事之可否，身之去就，亦自有不可苟者。是以雖不潔身以亂(luan) 倫(lun) ，亦非忘義(yi) 以殉祿也。”又說：“君子之仕也，行其義(yi) 也。義(yi) ，便有進退去就在裏。如丈人，直是截斷，隻見一邊。”“道合則從(cong) ，不合則去，即此是義(yi) ，非但隻說要出仕為(wei) 義(yi) 。然則道合則從(cong) ，不合則去，唯是出仕方見得。‘不仕無義(yi) ’，才說不仕，便都無了這義(yi) 。聖人憂世之心，固是急欲得君行道。”朱子的意思再明白不過：“君子之仕，行其義(yi) 也”的“義(yi) ”，即“君臣之義(yi) ”，不僅(jin) 包括“仕進”，也包括“退隱”；不僅(jin) 包括“就”，也包括“去”，正夫子所謂“用行舍藏”也。朱熹評價(jia) 孔子三“行”（去也）時，又說：“到得靈公問陳，‘明日遂行’；景公‘以季、孟之間待之’，曰：‘吾老矣，不能用也’，孔子行；季桓子受女樂(le) ，‘孔子行’，無一而非義(yi) 。”

“不仕無義(yi) ”，其實是說，如果隱居不仕，則無法得君行道，非理論上不合道義(yi) ，而是實踐上無從(cong) 見義(yi) 、更無從(cong) 行義(yi) 也。必須指出，那種一看到“仕”就想到“做官”“幹祿”或者“功名”的致思理路，其實是受到近百年現代白話文“膚淺化”“庸俗化”的“語義(yi) 結構”長期“敗壞”的結果。

正因為(wei) “君臣之義(yi) ”並非死板僵化的教條，故在現實操作中，乃有可以超越“君臣之義(yi) ”而彰顯更高之價(jia) 值者。這在《論語》中也有清晰的設定。如《憲問篇》第16、17章：

子路曰：“桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死。曰：未仁乎？”子曰：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！”

子貢曰：“管仲非仁者與(yu) ？桓公殺公子糾，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到於(yu) 今受其賜。微管仲，吾其被發左衽矣！豈若匹夫匹婦之為(wei) 諒也，自經於(yu) 溝瀆而莫之知也。”

細讀這兩(liang) 章，不難發現，子路、子貢對“君臣之義(yi) ”的理解依舊是“以身殉義(yi) ”式的，所謂“忠臣死節”。這也是一般人對儒家“君臣之義(yi) ”的慣常認知。但孔子卻力矯其弊，以更高的仁道精神啟迪之、引領之。蓋召忽雖殉主死節，不過守小忠小信，“若匹夫匹婦之為(wei) 諒也”，正孔子所謂“言必信，行必果”的硜硜然之小人也。又，《禮記·儒行》孔子說：“愛其死以有待也，養(yang) 其身以有為(wei) 也。”管仲之不死公子糾，正可作如是觀。可知孔子對於(yu) 君臣之義(yi) ，絕不似後人那般固陋迂執，而有著更大的價(jia) 值關(guan) 懷。此即錢穆先生所謂“人道之大，則尚有大於(yu) 君臣之分者”也。

清初大儒呂留良《四書(shu) 講義(yi) 》對“子貢曰”一章的解讀尤其震撼人心。呂氏曰：

聖人此章，義(yi) 旨甚大。君臣之義(yi) ，域中第一事，人倫(lun) 之至大。若此節一失，雖有勳業(ye) 作為(wei) ，無足贖其罪者。若謂能救時成功，即可不論君臣之節，則是計功謀利，可不必正誼明道，開此方便法門，亂(luan) 臣賊子，接跡於(yu) 後世，誰不以救時成功為(wei) 言者，將萬(wan) 世君臣之禍，自聖人此章始矣。看“微管仲”句，一部《春秋》大義(yi) ，尤有大於(yu) 君臣之倫(lun) 為(wei) 域中第一事者，故管仲可以不死耳。原是論節義(yi) 之大小，不是重功名也。

呂子發明君臣之義(yi) ，特拈出“節義(yi) ”與(yu) “功名”二義(yi) ，標舉(ju) 不重“功名”而重“節義(yi) ”的價(jia) 值判斷，真是高屋建瓴、拔本塞源之論。竊以為(wei) ，呂子所謂“節義(yi) ”，正來自於(yu) 本章“長幼之節，君臣之義(yi) ”，也即“春秋大義(yi) ”。所謂“春秋大義(yi) ”，實乃董仲舒所謂“貶天子，退諸侯，討大夫”（《史記·太史公自序》）之義(yi) 也。而呂子所謂“《春秋》大義(yi) ，尤有大於(yu) 君臣之倫(lun) 為(wei) 域中第一事者”，正是對為(wei) 君一方不斷膨脹的私欲和權力加以限製，歸根結底，是對曆代“暴君獨夫”或“亂(luan) 臣賊子”的口誅筆伐，是對人道、王道的守死捍衛。呂子所言，誠為(wei) 儒學發皇光大之論，為(wei) 夫子解紛於(yu) 千載之下，偉(wei) 哉大矣！對此，錢穆在《中國近三百年學術史》中飽含深情地予以激賞肯認：

故君臣之義(yi) 既昧，出處進退之節既失，則夷夏之防必且大潰，而黃胄華種長淪於(yu) 夷狄狐貉，士大夫猶且彈冠而相慶，蹈舞稱臣，恬不知恥。此勢之所必至，而有心者之所深憂也。故晚村所大聲疾呼而斥者，厥惟曰功利。功利之毒淪漬於(yu) 人之心髓，則君臣之義(yi) 無可托，夷夏之防無可立。晚村身為(wei) 亡國遺民，於(yu) 此雖耿耿，若骨鯁之在喉，不吐不快，而終有所顧忌不敢一吐為(wei) 快者。故於(yu) 論“微管仲”一節獨表其意曰“春秋大義(yi) ，猶有大於(yu) 君臣之倫(lun) 者”。此即夷夏也。而晚村又繼之曰“原是重節義(yi) ，不是重功名”。蓋夷夏之防，定於(yu) 節義(yi) ，而搖於(yu) 功名。人唯功名之是見，則夷夏之防終隳。人惟節義(yi) 之是守，而夷夏之防可立。

錢氏“夷夏之防，定於(yu) 節義(yi) ，而搖於(yu) 功名”之論，真可謂呂子知音。今以“不仕無義(yi) ”為(wei) “做官衝(chong) 動”者，正以“義(yi) 仕”為(wei) “功利”也，其所論何其謬哉！

六、結語：“君臣之義(yi) ”的現代價(jia) 值

如前所述，“君臣之義(yi) ”不僅(jin) 與(yu) “人禽之辨”與(yu) “夷夏之防”緊密聯係，其內(nei) 在蘊含的士人出處、去就、進退的“節義(yi) ”原則，還有著高於(yu) 個(ge) 人功名之上的道德獨立性和文化超越性，這一份被曆代士大夫秉持的“道尊於(yu) 勢”“從(cong) 道不從(cong) 君”的“天下關(guan) 懷”，正是對治“君臣之義(yi) ”片麵化、庸俗化的思想資源，體(ti) 現了儒學義(yi) 理中本身具有的人學意蘊與(yu) 現代價(jia) 值。

問題是，孔孟所建構的“原始儒學”中的“君臣之義(yi) ”，究竟是如何成為(wei) 亂(luan) 臣賊子的“方便法門”，以至後人一提到“君臣之義(yi) ”便與(yu) “救時成功”或“計功謀利”的“尊君卑臣”聯係在一起的呢？呂留良對此亦有深入剖析。在論及《孟子》“君之視臣如手足，則臣視君如腹心”一章時他說：

君臣以義(yi) 合，合則為(wei) 君臣，不合則可去，與(yu) 朋友之倫(lun) 同道，非父子兄弟比也。不合亦不必到嫌隙疾惡，但誌不同，道不行，便可去，去即是君臣之禮，非君臣之變也。隻為(wei) 後世封建廢為(wei) 郡縣，天下統於(yu) 一君，遂但有進退而無去就。嬴秦無道，創為(wei) 尊君卑臣之禮，上下相隔懸絕，並進退亦製於(yu) 君而無所逃，而千古君臣之義(yi) 為(wei) 之一變，但以權法相製，而君子行義(yi) 之道幾亡矣。

呂子站在正統儒家的立場，將“君臣行義(yi) 之道幾亡”的罪魁，指向嬴秦“廢封建為(wei) 郡縣，天下統於(yu) 一君”的皇權專(zhuan) 製，可謂巨眼卓識。眾(zhong) 所周知，秦漢以後，皇權高度集中，士權極度下墜，“千古君臣之義(yi) 為(wei) 之一變”，士人“但有進退而無去就”，甚至淪為(wei) 被帝王“俳優(you) 蓄之”的弄臣玩偶而不自知。降及漢末魏晉，兩(liang) 次黨(dang) 錮之禍的摧折，正始年間殘酷政爭(zheng) 的迫害，士大夫的錚錚鐵骨不複存在，以致王船山喟然興(xing) 歎：“孔融死而士氣灰，嵇康死而清議絕。”東(dong) 晉一朝，偏安江左，王導輩猶有“新亭對泣”“克複神州”之誌，然大多朝臣“隻知有家，不知有國”。至宋、明二朝，神州陸沉，天下板蕩，夷夏之防失守，君臣大義(yi) 乖舛，於(yu) 是顧炎武憤而乃有“亡國亡天下”之辨矣。顧氏說：

有亡國，有亡天下，亡國與(yu) 亡天下奚辨？曰：易姓改號謂之亡國。仁義(yi) 充塞，而至於(yu) 率獸(shou) 食人，人將相食，謂之亡天下。魏晉人之清談，何以亡天下？是孟子所謂楊、墨之言，至於(yu) 使天下無父無君，而入於(yu) 禽獸(shou) 者也。……是故知保天下，然後知保其國。保國者，其君其臣，肉食者謀之；保天下者，匹夫之賤與(yu) 有責焉耳矣。

以“遺民”自居的亭林先生，眼見家國淪亡，君臣義(yi) 乖，乃對魏晉易代之際山濤薦嵇紹之事予以掊擊，在“君臣之義(yi) ”中注入新精神，即區分“天下”與(yu) “國家”為(wei) 兩(liang) 事，又在“君臣保國”之外，標舉(ju) “天下興(xing) 亡匹夫有責”，遂使“匹夫”脫離於(yu) “君臣關(guan) 係”之宰製，獲取相對獨立的價(jia) 值轉圜空間。此與(yu) 呂留良“《春秋》大義(yi) ，尤有大於(yu) 君臣之倫(lun) ”之說，其揆一也。《呂氏春秋·貴公篇》說：“天下者非一人之天下也，乃天下人之天下也。”有此“天下關(guan) 懷”與(yu) “道義(yi) 擔當”，則中國之士大夫，依舊可立於(yu) 天地之間而無愧！

無獨有偶。此一種“道尊於(yu) 勢”的“天下關(guan) 懷”，亦為(wei) 另一位大儒黃宗羲所秉持。黃氏所撰《明夷待訪錄》有《原君》《原道》二篇，正是對“君臣之義(yi) ”的“義(yi) 理釋放”。《原臣》開篇道：

有人焉，視於(yu) 無形，聽於(yu) 無聲，以事其君，可謂之臣乎？曰：否！殺其身以事其君，可謂之臣乎？曰：否！……故我之出仕也，為(wei) 天下，非為(wei) 君也；為(wei) 萬(wan) 民，非為(wei) 一姓也。吾以天下萬(wan) 民起見，非其道，即君以形聲強我，未之敢從(cong) 也，況於(yu) 無形無聲乎！非其道，即立身於(yu) 其朝，未之敢許也，況於(yu) 殺其身乎！不然，而以君之一身一姓起見，君有無形無聲之嗜欲，吾從(cong) 而視之聽之，此宦官、宮妾之心也；君為(wei) 己死而為(wei) 己亡，吾從(cong) 而死之亡之，此其私昵者之事也。是乃臣不臣之辨也。……又豈知臣之與(yu) 君，名異而實同耶？……君臣之名，從(cong) 天下而有之者也。吾無天下之責，則吾在君為(wei) 路人。出而仕於(yu) 君也，不以天下為(wei) 事，則君之仆妾也；以天下為(wei) 事，則君之師友也。

寧為(wei) “師友”不為(wei) “順臣”；寧為(wei) “路人”，不為(wei) “仆妾”——此正《論語》本章所謂“君子之仕也，行其義(yi) 也”。今之學者多以黃氏之說振聾發聵，謂為(wei) 中國民主之先聲，可與(yu) 西方價(jia) 值遙相呼應，殊不知，此正孔孟所標舉(ju) 之“君臣之義(yi) ”的隔代回響、“創造性轉換”也！

行文至此，大體(ti) 可以明白，將“不仕無義(yi) ”，解釋成“不做官是不對的、不義(yi) 的”，不僅(jin) 在文字訓詁上缺乏依據，而且與(yu) 中國古典政治學和儒學思想史的真實語境大相徑庭。尤其是，在此一種“仕途經濟學”或“政治成功學”目光的窺探下，作為(wei) 儒家倫(lun) 理設計中至關(guan) 重要的“君臣之義(yi) ”，以及其所蘊藏的更為(wei) 豐(feng) 富而深刻的人學意涵和現代價(jia) 值，也就被視而不見，甚至稀釋蒸發了。這不能不說是一大遺憾。

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