【張新民】通往良知的人類拯救之路——在現代性危機與人類良知學術講會上的發言

一、從傳統講會談起

很高興大家來參加此次會講。希望大家就會議主題踴躍發表自己的高見。會講是中國傳統的講學方式，中國古代從孔子開始辦私學，大家在一起講學，相互尋找激勵的資源，幫助自己與他人實現生命的價值。一些重要的教育原則——如“有教無類”、“因材施教”、“教學相長”等——在先秦便已基本形成，影響中國文化極為深遠，是人類智慧寶藏永磨不刊的箴言。講學的形式多種多樣，或一人主講，或輪流對辯，或隨機靈活指點，或二三同道一起探討學問，我們今天的講會也是這樣。但今天許多所謂的講學卻遺忘了曆史，隻知道西方的學術討論，不了解中國傳統的學術會講。這是不是數典忘祖，大家自可去重新思考。

從曆史發展脈絡上看，講學活動促進了魏晉玄學的興起，影響了隋唐時期佛教的中國化發展，更催生了宋明兩代儒學的突破性新發展。就儒家內部的學術進路言，宋明兩代的會講活動最多，譬如朱熹與陸九淵的鵝湖之會，就是不同學術思想平等交鋒對話的一個典範。換句話說，自宋至明代，會講已構成了曆代文化的一大特點。清儒甚至認為明代學術完全反映在講學活動上。講學對士人精神的挺立、對民間文化的傳承，都起到了相當重要的作用。當然清儒也不滿意明儒的空談心性，激烈者甚至認為明王朝的滅亡就是起因於講學活動。這是一種講學誤國的偏頗之論，我個人認為無論如何是缺乏史實根據的。學術千門萬戶，不能各執一端攻擊另一端。明代講學標榜的是氣節，推崇的是大義，就像不能說道在工夫之外一樣，也不能道在講學之外。明代豪邁英挺之士接踵而出，誰也不能斷言說就與講學所發揮的作用毫無關係。清儒要回到經典去，做了大量的經典考證工作。這是一個重返經典的運動，目的在於重建民間禮俗秩序，作法很接近漢儒，所以清學與漢學最為接近，甚至直接就可把清學稱為漢學。他們所作的工作自然很重要。但同道相互切磋，談論問題，講學的風氣依然還是存在的。

20世紀初葉以來，我們學習西方，西方價值成為最高價值，講學活動也被稱為沙龍（salon）。沙龍源於十七世紀末的法國巴黎，往往是在貴族知識分子——主要為文人藝術家——的私人客廳或酒吧裏談論文藝與人生問題，通常都有上層貴族婦女作為主人，是精英文化的一種雅集方式，類似於中國的清談，成為小型聚會的代稱。沙龍也產生了一批大思想家階層，如伏爾泰、盧梭等，他們的哲學思考都得益於沙龍的文化氛圍。沙龍如今已成了西方人的“公共領域”，既可以自由發表個人意見，也可以公開討論社會政治問題，是最能顯示公眾輿論的場所。陳寅恪先生認為法國人與中國人在文化精神氣質上最為相近，透過沙龍與會講的比較也可略窺一斑。但實際上，沙龍與講會仍有很大的時間上的差別。講會遠比沙龍的興起早得多，規模往往也大得多。具體到貴州，講學活動也開始得很早，東漢尹珍便已在黔北傳播儒學，後來學者將他視為貴州教育文化事業的開山。以後講學活動時續時輟，最興盛的時代仍在明代。王陽明的“心外無物”及“知行合一”學說，都是通過講學活動提出的。貴州大學的前身是貴山書院，貴山書院則是貴州乃至全國的重要書院。通過貴山書院的辦學曆史也可看到，憑借講學活動，培養了一批人才，一部分考取進士，宦遊天下，一部分留在鄉邦，服務桑梓，都為中國文化作出了貢獻。至於朱子與陸象山的鵝湖之會，更是一種有趣的學術辯論講會，是大儒相互說理辯難的典範，既有個人學術立場的固守堅持，也有相互之間的理解溝通。總之，學校是文明的基石，講會則代表了文明結構中的活潑風氣，曆史上的講會培養了不少人才，也教化影響了世道人心；現代大學肩負著推動曆史進步的巨大責任，講會活動的恢複不能不提上議事日程。

二、理性神話與現代人的異化

回到我們的主題“現代性危機與人類良知”。大家知道，現代性給我們帶來了很多好處，從與衣、食、住、行有關的日常生活到人類居住的整個外部環境，從民族國家的富強到日益深刻地影響每一個體生命實感的全球一體化，從人類產品的不斷花樣翻新到精神快餐的層出不窮，現代性都在其中發揮了非常重要的作用，構成了現代性價值與現代性現象二者的統一。現代性可以說是二十世紀人類高歌猛進高高舉起的一麵旗幟。我們的國家乃至全世界都在朝著現代性的方向發展，愈動愈出的現代性大潮裹挾著各個階層的生活節奏。但是我們也不難看到，現代性存在著很大的問題，現代性並不是絕對真理和絕對價值，它也存在著不少危機。所以有必要對現代性進行反思，盡可能地從中獲得好處而避免可能發生的危害。這是任何一個具有反思精神的現代學者都不能不麵對的一大時代課題。

現代性不僅僅是歐洲學術界的重要思考題域，東方學術界也有必要及時探討這一問題。但我們首先要問，應該如何看待歐美學術界對現代性的反思呢？歐美學術界關於現代性的看法實際也是異說紛紜，各種理論主張及話語言說鋪天蓋地，其中較為主要和突出也頗值得我們注意的就是法蘭克福學派。法蘭克福學派有幾代人的傳承——霍克海默、阿多諾、哈貝馬斯等人對現代性都有所反思和批判。大家知道，法蘭克福學派是從馬克思主義發展而來的，他們繼承了馬克思主義（特別是早期馬克思主義）的精神。馬克思對早期資本主義文明進行批判，他們對晚期資本主義文明——或者說現代性文明——進行批判，隻要稍作比較即不難發現，二者均同樣具有強大的現實批判精神。他們的批判精神始終貫串著否定之否定的辯證法，是對現實激烈不滿又頗有深刻學理的批判，是現代生存條件內部緊張關係激發出來的自我反思，是一種具有現代性批判視域的辯證法文明觀。霍克海默、阿多諾出版的批判現代性的著作，都充滿了睿智與哲思，具有強烈的現實針對性，是不脫離社會現象學的理論言說，都很有意思。

啟蒙運動對西方社會的影響既深且钜，現代性的視野從此獲得了極大的推廓，世界文明隨之翻開了嶄新的一頁，歐洲文化更因此而有了迅猛的發展。但凡事不會都有利而決無弊，否定辯證法從來不會作出這樣的許諾。啟蒙運動同樣存在著很大的問題。最突出的便是導致了後來大家耳熟能詳的“人的異化”。霍克海默、阿多諾就認為啟蒙運動和古希臘神話有相當程度上的一致性。啟蒙的原則一方麵與現代性的原則同構，一方麵也是神話的原型的暗中再版，表麵上摧毀了原型的神話，但實際卻製造了現代版的新神話。古希臘神話認為神可以解決人類的一切問題，通過神我們可以了解自然與支配自然，擁有世界的一切，獲得人生存在的全部意義。人是無力的有限的，神則是有力的無限的，人類雖然在自然麵前微不足道、軟弱渺小，但卻可以通過神靈無限放大或擴張自己，最終憑借自己所創造的神掌握自然、控製自然、征服自然。古希臘時代，生產力仍然低下，人類不能征服自然，但是又向往征服自然，於是便通過神話譜係的創造來獲得支配、控製、操縱和征服自然的力量。神可以解決人類的一切問題——包括個人生命的問題、宇宙奧秘的問題，社會組織結構的問題，因為無所不知無所不能的神在邏輯上不可能有自己不能解決的問題，否則便不符合邏輯上的非矛盾律要求。十分有趣的是，在啟蒙精神裏麵，我們看到啟蒙精神和古希臘的神話思維結構有著同樣的特質。神可以控製自然，理性精神也可以控製自然；神可以支配自然，理性精神也可以支配自然；神可以征服自然，理性精神同樣可以征服自然；神可以解決人類的各種問題，理性精神同樣可以解決人類的各種問題；通過神我們可以獲得安全感，通過理性我們同樣可以獲得安全感。神和理性之間完全可以作名詞的替換，相互之間有著很奇妙的對應化同構關係。略有不同的是，神是通過巫術來控製自然，理性則是憑借科學來控製自然，科學在方法論上取代了巫術，但在目的論上則實現了巫術。理性以為自己可以像上帝一樣掌管和控製整個世界，但實際隻是僭越人性的狂妄瀆神偏見或行為。

有鑒於以上情況，霍克海默、阿多諾都把理性稱為“理性的神化”、啟蒙則為“啟蒙的神話”。啟蒙、理性同神一樣，都具有絕對的權威性價值，而天道性理的價值則在市場和權力的雙重運作下，發生了逆轉式的顛覆。人一方麵發展了理性，感受到了理性的外化力量，為理性的成就而高歌歡唱，一方麵又被理性所束縛，感受到理性的異化力量，為理性的沉重壓抑付出了極大的代價。這就是馬克斯·韋伯所說的“理性捆綁的人”，生活在“理性鐵籠”中的人，人成了不折不扣的“理性的生物”，不僅生活在理性的話語及相應的客觀化、製度化結構之中，而且也生活在理性的能力及相應的機器化、技術化之中，精神、人格、修養統統都與人的規定性無關。我們生活在鐵籠之中，鐵籠恰好由人的理性一手造成。經過啟蒙的世界給我們留下了“洋洋得意的災難”。理性啟蒙精神許諾人們擁有自由，但實際上人們卻發現自己正在遠離自由。啟蒙的許諾成了噩夢，理性的光輝也遁為黑暗。理性是什麽？理性有神聖理性、價值理性、工具理性、技術理性，但現在理性的非理性與非理性的理性已攪混為一體，它們統統都化約成了工具理性或技術理性。理性工具化了，精神工具化了，人格工具化了，生命工具化了，一切代表崇高價值的東西都成了擺設，因為工具理性為實現自己的目的需要將它們作為手段來加以擺設。

現代性的核心基礎是理性精神的充分發展，但由於理性隻關注手段而遺棄了目的，所以它在掃蕩一切有礙於自身發展的傳統的同時，也使自己蛻變成了工具王國中的工具。工具理性如今可說是無所不在，它通過市場、廣告、商業、利潤、資本家的跨國公司、最大化的經濟效率、無限擴張的競爭意識來實現自己和完成自己。我們以為自己的選擇是主體性的選擇，但實際上是功利化的廣告支配下的選擇，我們丟失了主體性，淪陷在無自我的非本然性的異化境地之中。我們不過是工具理性下的一個無個性的螺絲釘，是社會超大運作結構中的一個不需要思維的組裝部件。工具理性無所不能，同古希臘神話中的神學譜係完全一樣。但它卻是人自身的顛覆，即把人本身變成了工具。我們是工具理性的工具，目的早就錯位成了手段。工具解放生產力，但並沒有解放人自身。馬克思和法蘭克福學派都認為人應該是自由和獨立的，但現在人隻是電腦或數字化程序控製下的一個數據，是市場效率追求者必須隨時捕捉的消費對象。市場在銷售產品的同時，也塑造了消費者，但消費的需要不是來自人自身的生存或生活，而是來源於市場的支配和控製。整個世界的話語權都被工具理性控製，人已經失語——至少在精神和情感上已經失語，成為冷冰冰的會計算而不會抒情的幹癟的存在。於是我們看到，從啟蒙理性到科學理性，從科學理性到工具理性，從工具理性到消費理性，現代性的危機就在不知不覺的市場化吊詭過程中發生了。這個危機就是人的異化，人的墮落，人與人之間的疏離，人與自然的對立。在現代文明的表象下隱藏著各種野蠻與鄙俗。世界在各種二分法中遭到切割，世界已被肢解為碎片。康德的二律背反說明了形而上學的不可能，但更嚴重的仍是現實世界的異化與顛覆。異化也可說是理性的異化，顛覆則是神話建構之後否定辯證法式的顛覆。

三、目的王國與手段王國的錯位顛倒

法蘭克福學派與早期馬克思一樣，都不滿意現代文明對人性的壓抑與摧殘，都希望人類能拋棄枷鎖並獲得解放。他們都想走出一條人類自我拯救的大道，最終的結果便是告別異化，實現自由。現在要問，如何才是真正意義上的拯救，怎樣才能通過拯救來消除異化並實現自由？因為有苦難與危機就必然有拯救，有束縛和壓抑就必須有解脫。這是法蘭克福學派出於對人類的關心不能不始終思考的問題，但最後他們中的大多數人都感到很悲觀，因為理性的勝利並沒有帶來預期的自由，人類已完全陷入各種理性設定的怪圈，不但受到越來越嚴格的科層化官僚社會組織的控製，而且也遭遇到日益囂張的工具理性霸權話語的欺淩，根本就無力從自己的墮落中獲得超升，也無法在脫魅的世俗生活中尋求救贖。譬如霍克海默晚年就對人類的前途完全絕望——麵對一個個人的自由與自主越來越少，而僅憑理性又無法解開其死結的世界，他不能不在心中升起惆悵和悲哀。其他一些思想家——例如胡塞爾，他提出生活世界的一套理論來改變理性神話所導致的人類異化境況。生活世界不是工具理性的世界，而是充滿詩意的世界。人的情感、交往、溝通、理解，都是生活世界的主要內容，生活世界有活潑潑的傳統，傳統的活力是民族文化生存的氣脈，也是反異化的強大力量，任何人都不能把傳統從生活世界中剝離出去。生活世界當然仍需要理性，理性本身仍為生活世界所必需，但重要的是不能切割形上意義的注入，不能缺少藝術，不能沒有倫理。人們之所以要回到生活世界，便是不允許工具理性的戕害或侵蝕，希望能從機械的世界重新返回人的生命世界。生命必須以源頭活水的靈性生命的滋養為基礎。內涵著傳統的實踐性的生活就是可以提供源頭活水的世界。所以諸如科學、技術都可以擱置或去掉，但是卻有一個本源性的東西不能擱置丟棄——就是我們每天都置身於其中的生活。我們不一定都能成為科學家，也不必人人都是理論家，但是我們一定要生活——活在我們生活的世界中。人與人之間的交往不能徹底市場化或功利化。交往本身便構成了意義與目的，目的永遠不能錯位為功利的手段。

但是，在現實的功利社會之中，我們看到親人之間的交往，朋友之間的談話，往往也要計算成本，考慮效益。無論成本或效益都意味著時間，所以不能不計算時間，時間又轉化成利潤，利潤即意味著金錢。現代社會已成了一個事事計較、處處功利的社會，人與人之間的關係冰冷到了極點。後來哈貝馬斯提出了“生活世界殖民化”的概念，就是生活世界無可逃遁地受到了工具理性的擠壓。生活世界本來是我們安身立命的基礎，但市場不斷侵蝕的結果便是徹底的顛覆——親情消失了，友誼解構了，人的存在的根基動搖了，生活的內容蒼白無聊了，權與錢的關係滲透在其中了。一切都是為了利潤，利潤成了生活的目的。生活既然已是功利的殖民地，也就是手段而不是目的了。甚至連精神、人格、信仰的領域也是權與錢說話才算數了。馬克思始終向往著人的自由，但人的自由已異化為手段，無處不是功利，無處不是商品。手段成了最高的目的，擁有莫大的支配權力，目的則早已打入鐵籠，成了披枷戴鎖的囚犯。或者說高坐在國王寶座上的是功利，目的王國則已顛覆為手段王國。這是市場化帶來的極大危害，即使是精神的領域也難逃物化的厄運。

危害不僅表現在商業行為中，而且也滲入日常交往的生活中——生活被殖民化了。我們隻是生活世界殖民化的存在者，殖民化的生活世界的國王就是工具理性，金錢與權力共同侍奉工具理性，並淩駕於原有的秩序之上，它們共謀式地高高在上，統治著一個廣大的市場。人總是向往和尋找著自由，但結果是處處都不自由。類似的批評在海德格爾那裏也能看到。海德格爾把科學和技術分開，在科學層麵上人類仍然很了不起，有偉大燦爛的成就——不少科學家如牛頓、愛因斯坦等，他們本身就是在追求宇宙實體的規律性真理，根本就與功利境界沒有任何關涉。這是一種偉大的求索精神，表現出來的恰好是一種宗教式的情懷。不過，即使是科學，也有可能丟失其原有的精神探求的旨趣，隻關心事實、圖像、表格及一切可以抽象為數據的統計，失去了精神或靈魂傾聽的能力，斷絕了與靈性生命可能發生的聯係。存在蛻去了本有的飽含詩性的價值與意義，成為孤荒赤裸的科學研究的對象。這是“心”、“物”分裂認識方式長期主導必然產生的結果，也是理性工具化之後難以逃出的社會結局；理性宰割了世界的完整，也破壞了生命的和諧，最後危及的可能不僅是外部世界的徹底“脫魅”，詩意及相應的發生機製都已從人的生命與生活中徹底抽空剝盡，更嚴重的則是造成人類自身精神世界的徹底毀滅，人由於科學技術的捆綁與擠壓而完全喪失了立腳點，當然便隻能在虛無主義的狀態中提前結束人文精神的曆史發展進程。莊子說：“返死之心，莫使複陽也”；恰好可以用來形容今天的文明境況。

值得注意的是，科學或知識轉化為技術，技術又轉化為產品，產品即意味著利潤，最後的結果便是巨大的經濟效益，出現物質上的豐富與繁榮。但富裕與繁榮則是以資源的掠奪、破壞、消耗與浪費為代價的，與此相伴的，還有道德的淪喪與世風的衰頹，甚至連科學本身也淪落為利潤與金錢的工具。更嚴重的是，技術理性不會永遠甘心受製於神聖理性，它不僅要顛覆神聖理性，以技術邏輯的方式消解生命實踐的智慧，而且也要顛覆科學精神，以工具理性自身為指導褫奪價值理性的絕對領導權。今天的技術已無所不在，不僅體現在生產流程的各個具體環節，以及管理層麵的數字化控製上，而且也危及到人的交往方式，包括人的生活結構的外部世界的技術化，人的心靈生活的內部世界的幹癟化，即豐富多彩的生存實踐活動的單一劃。技術已與物質、製度、管理及各種社會控製係統或權力支配信息係統合為一體，主宰著人們從私生活到公領域的任何一個環節。無論社會與自然都變成了可以不斷重複的數字化的抽象，作祟者則是知識與權力結合後的共謀。表麵上是人在控製技術，實際則是技術在控製人，技術創造了虛假的意識，受到處罰的則是人的精神。社會在理性化、技術化的過程中已聯結為同一性的大網，任何個人的自由與自主都遭到了無情的吞噬。世界是充斥著買賣關係的世界，社會則是消費壓倒一切的社會，技術已構成了社會的本質，一切精神性的關懷都成了多餘。人除了想方設法地依靠理性增加擁有之外，已不知道天地間還能有什麽作為。理性之網無處不在，誰也不能逃遁於體製之外。例如已經將全球聯為一體的互聯網，我們使用它自然獲得了極大的方便，信息的消費已出現了人人平等的發展趨勢，但表麵的平等也掩蓋了實質的不平等，每個人都成了可以隨時替換的類本質，並以類本質的方式消費各種負麵的信息。網絡不僅成為垃圾文化藏身、匯聚與傳播的理想處所，同時早已是商家及意識形態激烈爭奪的空間。人在虛擬的世界中幻化交流，無論如何也不能取代生活世界中的真實交往。所以，人如果僅憑理性來拯救自己，實際隻是以楔出楔，以火濟火，難免不更深地陷入理性的牢籠之中。

四、重返良知呈現的生命實踐之路

中國自鴉片戰爭以來，始終都在追求一個夢想：實現民族的富強，實現國家的現代化。這自然很好，沒有過錯。一個國家不可能不追求富強，不可能不發展現代性，尤其是在外患淩辱不斷，民族危機空前高漲之際。但我們也不難看到，傳統砸爛，文化掃蕩之後，民族元氣大傷，國家命脈大損，無論善良的品性或高貴的氣節，似乎都成了曆史記憶中的陳跡舊物。中國人在獲得科學技術及物質文明的實際利益的同時，也產生了嚴重的價值虛無的危機，社會內部的運作機製正在逐漸改變，傳統的根基日益遭到剝蝕。文化生活中的親情關係，師生之間的道義友誼，朋友之間的責善快樂，牧歌式的田園風光……總之，我們所要追求的一切真善美的價值，都逐漸消失或遠離我們了。神聖性的生活已成了遙遠的回憶，現實隻是庸俗與膚淺獨霸的天下。物質豐裕了，人卻物化了。物質成就的獲得始終都以內在精神的丟失為代價。以目標來證成手段，已成了多數人的生活信仰。人與人之間充滿了不信任，買賣關係成了人的第一關係——隨處都能發現欺騙，時刻都有可能遭遇拒斥，但一切又都可以交換，通過金錢獲得實現的滿足。金錢原則成了現代性原則。工具理性的狂飆掀動了西方，也席卷了東方，可以說是無孔不入，連個人藏身的家庭都難以躲過。嚴重者甚至夫妻雙方結婚都要先訂契約，夫妻關係變成了互相利用的關係。有這樣一個故事，一個美國人同居而不結婚，別人問他為什麽，他說：“我不能為了要喝牛奶而養一頭母牛。”婚姻完全是契約，功利成了主導性的原則，從根子上說不是市場取向，就是買賣關係，毫無任何情感可言。人自身也作為商品來呈現和滿足自己的要求，體現出來的隻是工具性的交換價值。康德說“動物沒有自我意識，隻是作為一種目的的手段而存在”，但現在有意識的人同樣成了目的的存在性手段。與康德所說動物的目的是人略有不同，人的目的則徹頭徹尾都是功利。人作為手段隻能導致相互之間的疏離，操作主義卷走了一切人文精神，所以現代文明已成了單麵化、劃一化的商業文明，人成了單麵化的孤零零的沒有特殊個性的個體。從“自省可以忖人，觀人亦資自知”的角度看問題，我們不能片麵照搬西方文明，已是顯而易見的結論，理應引起更多的恪守精神價值的有識之士的關注。

西方學者馬爾庫塞寫了一本《愛欲與文明》的書，他認為文明進步的加快與人的不自由的加快是同步的。人的不自由便是高度文明發展的昂貴代價。他是法蘭克福學派的重要人物，批判的大旗也舉得很高。他希望把情欲轉化成為愛欲，把單向度的人變成完整全麵的人，同時又認為愛欲是生命本能的升華，社會的解放就是人的完整性的解放。但現代文明恰好壓抑或消解了它。易言之，即人是有完整的物質與精神雙麵需要的人，但現代文明卻把人改造成了完全受物質欲望支配的單麵人。他在批判晚期資本主義社會時，認為必須回歸人的本性，把愛欲從現代文明的壓抑中解放出來。至於存在主義大講人的主體性，主體性通過選擇而顯現，一旦獲得了自由，也回歸了自己的存在。他們要反抗外部世界的異化，主體性的“存在”的確提供了理論建構的靈思。但是隻要比較一下東方文化，便不難發現，他們的批判仍缺乏深度的生命體驗，存在的概念最終仍流於形式，不能不步入虛無。由於西方文化長期不講心性、不相信人的直覺智慧，也就是不講人的覺性與悟性，不講人性的超越和形上特征，他們的啟蒙隻是理性的啟蒙，他們的批判也隻是理性對理性的批判，他們隻想憑借理性的方法走出理性非理性化的怪圈，因此，往往缺乏一種深度的人性形上學源頭活水的依據，少有真常心性的實存體驗的哲理奠基，無法在生命的內觀方法上找到理論突破的立足點。他們既難以注意到人的生命的根本，也沒有為生命的存在打開一個自力超越的向上之門，看不到良知受到遮蔽乃是問題的關鍵，體會不到以良知為本體的大機大用的生命流行境域，尋找不到人的存在如何從非本然性轉成本然性的本體根據，即使是極為深刻的後現代主義的解構性批判，也明顯地存在著類似的問題。他們用理性來解決理性的問題，就難免不陷入封閉的僵局，走不出二元對立的死胡同。解構性的批判雖然也暴露了理性的霸道與橫蠻，但卻難以徹底清理布滿在理性路途上的陷阱和困局。由此可見，我們在討論現代性危機，重新尋找行為與選擇的依據的時候，仍有必要回到東方文化的立場上來再提人的心體與性體，再講人人皆有的本體論的良知。

為什麽要講人類的良知？在現代性的危機處境中如何實踐性地呈現良知？因為良知是人之所以為人的本體論存在根據，是人的存在具有尊嚴的價值性根本來源，是人避免精神墮落和靈魂腐敗最重要的內在性生命力量，是人防止生活遭到功利殖民化傷害的本然性覺醒憑藉，是人通過抉擇不斷顯現生命的本質與自由的行為依據或判別標準，是人走向本真實然狀態最有力最親切的呼喚，是人在成己成物的過程中不斷開放生命並從心靈深處湧出的熱情與溫暖，是重新恢複人的實踐性智慧並擁有生活的意義的活潑機藏，是日益滋生的社會腐敗和異化現象的有效解毒劑。離開了良知的指引和範導，不僅個人的生命存在會失去意義，甚至人類的發展也難免不會步入危險的歧途。良知既包含了理性又超越於理性，代表了西方人難以理解的更高一層的直覺智慧，既是社會必不可少的正義、公平、平等、自由等思想原則的基本價值來源，又是對一切不合理不公正的現象展開批判的心性判別依據。無論出現任何異化現象和疏離弊端，我們都可以依據人人本有的良知進行批判和譴責，依據良知的呼喚展開各種拯救行動。通過良知我們才能更好地回歸生命，回歸生活，實現人人本有的自由，獲得人人皆有的主體性，並進而更好地了解存在的真實意義，步入本真的終極境域。

王陽明的良知學說係統是對儒家學統的全麵繼承，根植於深厚的生命體驗，具有深刻的人性本體論基礎。他是用良知學說來回應時代的問題，尋求人類存在的真理。事實上，王陽明所處的明代，社會已經很功利化了，不僅知行脫節的現象頗為嚴重，而且功利已成了一部分人的最終人生目的。孔子思想不過是求取富貴的敲門磚，掛在嘴上的金字招牌。王陽明的良知學說是有非常強烈的現實針對性的。他要重新返回人人皆有的良知以尋求人類的拯救之道，改變當時虛假化的功利社會。他的看法正是儒家批判精神的到場性當下顯現。人應該在高層次的心性上有所覺醒，如同禪宗所說的“明心見性”，道家所說的“真人”的本然性狀態的重新獲得。我們需要有一套修持的工夫來解決個人乃至人類社會存在的問題，需要以良知及其與之相應的人文精神來規約和化導工具理性的泛濫。所謂良知說，實際上就是《大學》“明明德”的“明德”，“明明德”之後還要“親民”，“自救”之外尚要“救人”，最高的境界則是“止於至善”，即通過“自覺覺他”的人性啟蒙活動，最終達致覺行圓滿的境域。

五、人性光輝的一麵意味著人類仍有希望

從“明明德”的心性言說取向不難看出，人性有光明的一麵，亦可實現此光明的一麵。無論“明德”或“良知”，中國文化曆來都認為是人人本有的。從孟子到王陽明都把良知看成是天賦的。孟子說，我們生命中不學而知的那些東西是什麽？不通過理性思維而隨時可以自動呈現的是什麽？孟子提出四端說，，無論惻隱、善惡、辭讓、是非之心、或仁、義、禮、智之德，都植根於我們本有的天性，是生命活動的當下綻開與顯現，是行為表象的真正內在性本質動因，它們的顯發無一不依據於本然真實的心性。這就是天賦人性本善之說，良知則是自覺此本善之主體，是關乎到人的本質的創造性的活源，從中正好可以開出道德與權利麵前人人平等的思想資源，為人的本質力量的實現提供活潑潑的生命實踐的場域。

中國文化所講的良知，由於可以在外在環境的配合下展開運作，具有社會化的功能與實踐性的作用，不可能脫離人的生存境遇與生活世界。所以孟子和王陽明又稱它為“良能”。《中庸》說“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”良能是我們本有的天性的能力，是人承天之命而有的靈知，因此我們談良知，實際上已經把外在的倫理行為或道德規範收回到人的本然天性的體驗上了。試想脫離了人的內在本然天性的道德規範能有意義嗎？可見良知說本來就具有反工具理性，批判異化的意義，它是我們安身立命的源頭活水，能夠確保我們回歸到與自然和諧的本真狀態。我們大家都有天性，天性就是實現人生和發展社會的最好動力，從天性中不僅可以開出理，也可以湧出“情”。這就是中國文化講的“性理”與“性情”。“理”與“情”都不能脫離主體性的“性”，都以“性”的存在為前提，都是“性”的重要組成部分，否則便喪失了主體性的完整與圓融，二者二而一，一而二，恰好是缺一不可的關係，有著互為補足的作用，，其中一個可以展示為主觀形上的“理”世界，一個能夠呈現為客觀感性的“情”世界。兩個世界合為一體，才構成完整的世界，才能顯示生命的豐富，才能顯示人性的圓融，才能表現人生的全麵，不能一頭強一頭弱，更不能兩頭同時塌陷。所以儒家的道德觀從來都是要恢複人的自然天性，實現人的自然天性，然後在此基礎上發展秩序化的社會，建構充滿意義與價值的生活家園。這就是孟子所說“盡其心者，知其性也，知其性者知天矣。”

建構秩序化的社會當然要發展生產力，不能不有科學技術。事實上，科學技術引領人類文明的發展，已取得了一日千裏的長足進步，但發展的前提是不能違背人的天性，不能傷害人的德性生命，必須維護人的天性，有利於實現人的德性生命。社會結構本質與人的天性本質應該是合一的。因此，人要實現生命的和諧——包括個人身心的和諧、社會關係的和諧、宇宙整體建構的和諧——從而以成己成物的方式獲得全麵性的完善和發展。良知是人類普遍本有的，通過良知的活動自然可以促進人與人之間的溝通，達致人與人之間的和諧。這既涵攝了哈貝馬斯所說的溝通理性，但又遠比他的溝通理性豐富。哈貝馬斯希望通過交往行為來促進和擴大人的相互理解與自我理解，但在交往過程中，隻有理性主體，缺乏情感主體的參與——源自良知的情感沒有成為交往活動的主體——他所說的理解的目的是很難達致的。情感的儀式化實踐是我們最為關心的問題，原因便是在於它是實現“善的生活”的非常重要的一條途徑。

人不僅應該生活在理性的世界中，而且應該生活在情感的天地裏，亦即理智的了解固然重要，情感的滿足也不能缺乏。情感既需要以詩化的方式來升華，也需要憑借善的途徑來提升。“登山則情滿於山，觀海則意溢於海”。情感的溝通不僅可以指向生活世界的一切人，而且也可以指向宇宙大化中的一切存在。心靈的複雜不在於理性而在於情感。理性教育與情感教育都為人所必須。善的情感的真實無偽的表現才能把我們帶入詩意地棲居的家園。我們既需憑借要理性來應對生存的挑戰與困難，但也要用情感來化解理性的僵硬與死板，消除理性依據利益原則高高築起的壁壘，溶解一切可能出現的非本真的異化。能夠使人溝通的是超越於功利之上的無私情感，而不是以自我為中心的工具理性原則。我們都生活在他人的世界之中，但卻可以通過愛的情感及相應的溫暖來實現溝通，在人與人交光互映的情感天地裏，感受人間秩序給予我們的一切價值與意義。所以《易經》說“感而遂通”；王陽明也講：“仁者與天地萬物為一體”。“通”就必須掃蕩一切人我分別的障礙。在“盡性”的生命局限突破活動中獲得層層的超越。其中不能不有情的感動，也不能不有心的交流。而良知的作用就是將個人的一己私情推廓升華為與他人他物同為一體的深情。與良知結合的情感才是真正的道德情感。

道德情感從根本上說仍是本心本性的起用。看見小孩子落水時，你會去救，你的心與你的行為，已經和落水的小孩子融為一體了。看到秋天落葉，你的心會動，你的心和你的情，就和落葉融為一體了。看到人類有苦難和不幸，就有人想要去拯救，不拯救就不能心安，他的心與行不是也與人類融為一體了嗎？這個一體是人的生命中本有的，也是可以在人的生活世界中呈現的，通過與其他存在的關聯性境域而起用流行，我們完全可以將天賦或自然本有的良知轉化為人世間的具體生活內容。真正的可以彌漫於天地之間的情感，總是一端聯係著人的內在的高貴人性，一端聯係著外部的日常世界——任何事物都可以化為關愛的對象性存在，行動則是此一境域的具體展開和落實。因此，道德的動力不僅來自冷冰孤單的理性，更重要的是來自充滿情感又飽含理性的良知。良知是躍動著的存在狀況，是生命活動的一種境域，不但聯係著整個的人格，能夠召喚我們返回自身，返回人應有的創造性的生活，而且可以幫助社會文化重起生機，成為人類生活中活潑潑的現實力量。程子說：“天地之間，隻是一個感應。”因此，我們有必要通過行動來顯示良知本體的起用，在行動中聆聽良知的呼喚，同時又把人性本質的豐富內容展示出來，把存在著的良知變成實現著的良知。實現良知即是內在無限真實的情感的沛然湧出。這就是“良知的躍動”。良知雖存於內卻可以發乎外，本來便是可以內外統一的。

良知學說的提出，是要人實現自身的和諧、人與社會的和諧、人與人關係的和諧，人和天地宇宙的和諧，最終達至萬物一體的境域。良知本質上便是一種和諧意識，是充分發展生命的本質的深度體驗，是與天地精神同出一源的秩序感，是宇宙大化落實在人心中的創造活力，是“仁道即生道”的現量展現。萬物都可以透過良知的起用活潑潑地發展，在人即是實現人性，在物則是實現物性。人的自然性社會化以後，便可以參與人間秩序的建構，成為曆史文化創造發展的動力，為社會生活提供必不可少的倫理資源，促進代表人類自由與希望的藝術的重創，盡其可能地實現人的一切潛力。

馬爾庫塞把拯救的希望寄托在少數人身上，海德格爾則認為隻有一個上帝才能拯救我們。他認為上帝的缺席即意味著人類的沒落，而人類唯一能作的便是依靠“思”與“詩”來為上帝的出現做準備。西方式的拯救總是把希望寄托在彼岸，這自然與基督教神學有關，也與古希臘神話思想模式密不可分。離開了上帝所代表的超越界，一切拯救都無從談起。法律製度或社會規範隻能解決世俗世間的問題，但解決不了人類靈魂拯救的問題。中國文化的天既具有超越性，但又內在於人的生命中。良知則貫通天人，勾通形上與形下兩個世界。良知作為形上的本體即與宇宙太虛同體，作為形下的顯現則與一切道德經驗現象同在。無論個體性的良知或集體性的良知，都提供了自我拯救的本體論依據。各種社會或人生問題，都可以回到良知的觀照視域來尋找其原因。嚴格地說，良知不是一個概念，它是活潑潑充滿生機的，是人的本真存在的展開與實現狀態的見證，是真實的可能性的生存得以成立的依據，是我們生命中的無價寶藏。開發利用它，就是實現真實的本然性的自我，實現生命的活潑潑的價值，作到物物盡其本，人人盡其良知。一個好的社會必然是良知呈現、人民安定、國家和諧的社會，而不是為了利益紛爭不止、相互利用、彼此猜疑的社會。雖然我們不排斥功利，但也認為功利隻能限製在手段的範圍之內，功利不能充當目的或變為國王宰製人的世俗生活。人性的價值目的才能作為主體引導人的世俗生活。統治這個世界的不能是工具理性，而應該是代表人性光輝的良知。這就是為什麽今天我們在這裏討論現代性危機與人類良知的原因。

六、讓良知的光輝普照人類社會

良知是人的存在的第一本質，也是社會建構的第一性原則。缺少了良知，人將不成其人；悖離了良知，社會生活亦將毫無意義。壓抑人的良知，便是壓抑人的神性；無視社會的良知，便是無視社會的公義；失去了人應具有的良知，便是失去了上帝顯像的可能；窒息了可以起用流行的良知，便是窒息了人類創造性生機的活源。人的解放本質上即是良知的解放。上帝的自體則是人性的靈根的來源，上帝的現身本質上也是良知的現身。充滿良知溫暖的社會才是真正福樂的社會，決不容許任何疏離與異化摻雜於其中。所以如果我們要擺脫理性的捆綁與束縛，祛除機械文明的異化與壓抑，就應該依據良知的召喚回歸活潑潑的生命，回歸本然性的真實，重建現代性的人文精神，重建人生必需的形上學，強化人生落腳的意義基礎，滿足生命的創造性要求。

當然，我們認為東方人有良知、西方人同樣有良知，良知是普遍的、超越的，既能向上契接無限超越的天道，又能向下翻轉開出世俗世間的人倫秩序，實為溝通超越界與實踐界的活潑生命機藏。說良知是普遍的、超越的，乃是就本體論、先驗論而言，但良知又可以呈現或發用，呈現與發用離不開具體的時空場域，需要透過我們置身於其中的曆史文化來展開，不能沒有各種必要的外緣性環境條件的配合。因此，良知往往又是具體的、特殊的。說良知是具體的、特殊的，乃是就良知的起用現象及經驗內容而言的。作為個體的東方人、作為集體民族的東方人，或作為個體的西方人、作為集體民族的西方人，我們都可以在良知上達到溝通，不可能在本體上有什麽差異。但是具體如何解決人類現實處境存在著的各種問題，麵對習俗差異文化各別及由此而造成的道德判斷的多樣性現象，我們仍有必要展開各種形式的積極對話，尋求更多的寬容與理解，承認同一之中的差異性，差異性之中的同一性，從而不但尊重每一個人的完整性、獨特性，理解每一個人的自由選擇與生活選擇，同時也尊重其他異文化的各種生活習俗，理解其他民族的文化選擇和發展選擇。“理一萬殊”的分析框架，同樣適應於良知本體與社會道德現象的觀察與判斷。

麵對人類的各種共同性問題及差異性現象，我們仍應回到本源性的良知來尋求解決之道。良知說不僅是針對個人的私言，更是著眼於人類全體的公論；不僅僅是為了維護一個國家民族的利益，更有必要關懷整個人類世界的福祉，盡管良知虛靈空寂的本質首先有利於祛除人們精神上的束縛，能夠幫助實存絕對主體獲得自我生命的拯救。

大家知道，現在全球性的危機很多——包括生態危機、道德危機、政治危機、市場危機、自然危機等等，概括起來，我認為可以分為兩類：一是外在環境的汙染及資源的枯竭帶來的生存危機，再是人自身生命封閉造成的精神危機。一般說來，現代人迷失在物質世界之中，不是因為貧窮，而是因為富裕，物質富裕更反襯出精神的匱乏，太多的擁有卻導致了生命的迷茫。從根本上說，社會與人性的衝突仍是人類生存圖像中最重要的問題，人要成為“真正的人”尚需要長期不懈的的努力。人在私欲與習氣中輾轉增長，不僅陷溺於各種虛妄邪見或穿鑿攀附之中，而且也迷惑於越來越多的花樣翻新的暴力橫行。人性的扭曲、變態、癲狂與壓抑已是普遍的社會現象，人的生命存在也成了真正的大患。怎樣解決危機呢？從人欲的陷溺中振拔出來，重返人生本有的澄明天性，亦即通過良知或依據良知呈現來積極建構合理健康的人間秩序，同時輔以必要的知識學手段，才能從根本解決人類的問題。這是一條返本求用的道路，也就是中國人一貫主張的“關乎人文以化成天下”，即依據自性的起用來積極建構文化。良知當然不可能像上帝那樣萬能——尤其是麵對日益複雜多元的現代社會，良知必須借助一切知識係統及相應的方法來解決人類的問題。但嚴格說知識的存在隻有真與假的區分，沒有善與惡的差異，知識能夠服務於善良的良知，也可以服務於邪惡的意圖。因此，盡管良知的目標並不在於知識的增長，而在於實現善良與自由，但為了更好地豁顯與展示人人本有的良知，仍應該盡可能地將知識納入到善的目的性軌道，使其服務於人類高尚、和平、正義、自由的事業，形成價值與知識之間的良性互動，最大化地實現以良知為導向的人類終極性的福祉要求。即使是良知的批判也要轉化有說服力量的理論批判，以批判的方式為良知的實現開辟道路，勇猛地否定一切異化與疏離，抗議各種暴力和強權。這就是孟子所說的“由仁義行，非行仁義”。以良知攝德，以良知攝思，以良知攝知，以良知攝行，以良知攝教，以良知攝政，人類的一切作為施設才有其不斷發展的正當性與合法性。包括西哲海德格爾所說的上帝的拯救，如果不通過良知則無論如何都無從開展。不能設想上帝會在良知遮蔽的情況下重新出現，也不能設想良知流行無礙的世界是上帝缺席的世界。良知的“思”與“詩”始終都在召喚上帝的降臨，但上帝的降臨其實就是良知的如實呈現。上帝隻能棲居在良知的世界中，憑借良知呼喚人的詩意的回歸。

守護良知便是守護存在的真理，丟失了良知便是丟失了存在的真理。隻有回到人類整體性的良知立場上，我們才能對人的生存處境應有的本真狀態做出更有效的發言，無論異化的境況是何等的不堪設想，都可以通過良知的呼喚來恢複真正的自我。而良知作為拯救自我必不可少的存在論條件，首先要實現的就是對人自我本身的改造。

從中國文化的立場看，人性的形上本體是至善的，無論孔子的仁，孟子的義，董仲舒的天道，朱熹的天理，王陽明的良知，都說明人對人性本善的普遍性、必然性、終極性及社會實踐上的可能性，始終都抱持著信心。這也是儒家的一貫思想。儒家思想中的價值訴求總是要把心性的應然性變為曆史與現實中的必然性，正因為如此，他們才建構了一個屬於自己的曆史傳統，盡管其中也充滿了各種難以預料的悖論或吊詭。但是人性本善是從本體論上講的，現實中的人則可能為惡亦可能為善，善與惡都取決於人自身的態度與行為。而回歸人人皆有的良知，便是回歸人人皆有的絕對主體。因此，從孔孟到王陽明，都認為人性可能被私欲遮蔽或汙染，人的善良與醜惡仍是普遍的經驗事實，超升與墮落兩種可能性都同時存在。無論過去或現在，良知或良知呈現的曆史都顯得極為複雜，邪惡假借良知的名義大行其事便是很好的例證。但良知受到邪惡的利用並不會動搖我們對良知真理的信心，而隻會加強我們對邪惡行徑的警惕與痛恨。更直接地說，文明進程的每一次邁進都是對人類智慧能力與精神能力的考量，不能不小心謹慎，戰戰兢兢，始終警惕或提醒自己是否偏失了以良知為主導的人類發展方向，關注或反省自己是否在善惡交戰的征途中不斷獲得精神成就的超越性喜悅。

良知代表著人類精神成就更高的理境，本質上並不與現代文明對立或衝突——如果現代文明能夠增進人類的福祉，良知當然會讚成並促進其演進發展。但一旦現代文明出現異化或弊端，良知也會大聲呼籲人們警惕和防範，並積極主動地采取各種措施去消除或減少社會文化精神的退墮、頹靡、奢縱與下陷，最大可能地爭取非壓抑和非異化的新型文明形態的實現。良知為我們提供了一個合理生存論的視域，幫助我們不斷重新尋找人類適宜的生存方式。以良知為中心視域展開的社會批判，才是真正的有深刻力量的批判；以良知為出發點的文化秩序建構，才能真正有利於維護人性與人格的尊嚴。因為任何批判都應當從理想與應然出發，任何建構都必須以理想與應然為牽引。良知則恰好代表了人生的理想與應然。所以，隻要人類自我完善與向上的一念尚在，存在的真理就有可能落實，人性光明的一麵就可以顯現，未來的社會完善就存有希望，真與美的價值也可以隨之落實，人類必不可少的理想就有可能成就。良知的呈現過程就是人性升華與光明顯現的過程，也是人類不斷超越而最終發現真理與秩序的過程。人性的去蔽化改造與社會弊端的消除永遠都是人類最重要的兩項工程，它同時也是人類解決危機問題必由的自我拯救之路。而人類在此拯救之路上，完全可以建構起一種成德成己、充滿燦爛陽光的文化。良知點化的人類生存圖景，當然足以煥發青春活力並充滿詩情畫意。能造福人類自由的仍然是我們的德性生命本身。

孟子說：“不仁不智，無禮無義，人役也。人役而恥為役。猶弓人而恥為弓，矢人而恥為矢也。如恥之，莫如為仁。”“莫如為仁”之路，便是通往良知的自我拯救之路。將良知的種子播撒在福田中，就一定會有意義的生成性的不斷收割，甚至亦可形成宗風以開一代之新運。這是一項莊嚴神聖的工作，值得我們一輩子認真從事。因此，無論長慮或遠顧，危機與希望均永遠並存，一切都取決於我們的選擇與作為，取決於我們能否作到依體起用及攝用歸體。往者已矣，來者可追，匹夫慕義，何處不勉哉。就此結束我的演講，謝謝大家!

（朱俊根據錄音整理）

作者惠賜儒家中國網站發表

【張新民】通往良知的人類拯救之路——在現代性危機與人類良知學術講會上的發言

張新民

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