儒學與(yu) 儒教

作者：唐文明

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載“清華大學藤影荷聲”微信公眾(zhong) 號

時間：孔子二五六九年歲次戊戌四月初二日戊申

           耶穌2018年5月16日

1902年，流亡日本的梁啟超在他主編的《新民叢(cong) 報》上發表《保教非所以尊孔論》，自陳“我操我矛以伐我”，其實是公開與(yu) 其師康有為(wei) 的孔教論唱反調。在該文中，梁啟超說，“西人所謂宗教者，專(zhuan) 指迷信宗仰而言”，認為(wei) 宗教有悖於(yu) 人群進化之公理，並基於(yu) 這種認識反對以宗教來界定儒教。

1927年，執教清華大學國學研究院的梁啟超為(wei) 學生講授《儒家哲學》，雖然課名使用了“儒家哲學”，但他在第一章就明確指出，“儒家哲學”的名稱並不恰當，最好用“儒家道術”的名稱。如果將這兩(liang) 件事放在一起且認定梁啟超在1902-1927年之間對儒教與(yu) 儒學的根本理解並未發生實質性的變化，那麽(me) ，我們(men) 就會(hui) 得到關(guan) 於(yu) 儒教與(yu) 儒學性質的“梁啟超命題”：儒教非宗教；儒學非哲學。

這個(ge) 命題很容易讓我們(men) 聯想到歐陽竟無在1923年關(guan) 於(yu) “佛法非宗教非哲學”的著名講演，甚至參照歐陽竟無的講法將梁啟超的看法稍作改寫(xie) 為(wei) “儒術非宗教非哲學”也無不當。歐陽竟無與(yu) 梁啟超都提到宗教、哲學等概念來自西方，當人們(men) 將之用來刻畫東(dong) 方傳(chuan) 統時，難免會(hui) 產(chan) 生“圓鑿而方枘，齟齬而難入”的問題。

如果說提出儒教是否宗教、儒學是否哲學等類似問題正意味著中國現代人文科學在知識生產(chan) 上的獨特方式的話，那麽(me) ，站在當下的位置，我們(men) 恰恰需要反思這種話語生產(chan) 的獨特機製。

圖一：梁啟超飲冰室合集書(shu) 影

關(guan) 聯於(yu) 中國的現代性方案和啟蒙謀劃，二十世紀學院派的主流思路當然是以人文科學來接引中國的傳(chuan) 統學問。即使從(cong) 較狹義(yi) 的角度看，傳(chuan) 統儒學中也包含不少可稱之為(wei) 哲學的內(nei) 容，因此以哲學的方式來重新整理古代的儒家思想傳(chuan) 統就成了二十世紀學院派的主流做法，且一百年的曆史也能夠證明，這一做法的重要意義(yi) 不容否認。但傳(chuan) 統儒學中也有大量不太能夠以哲學來範圍的內(nei) 容，於(yu) 是隻好按照新的學科分類體(ti) 係或者將之劃歸其他學科或者幹脆置之不理了。

儒學是一種哲學體(ti) 係的堅定信念不僅(jin) 表現在1930年代馮(feng) 友蘭(lan) 、金嶽霖等人關(guan) 於(yu) “哲學在中國”還是“中國的哲學”的討論中，即使在1990年代關(guan) 於(yu) “中國哲學的合法性問題”的爭(zheng) 論中，大多數呈現出極強反思意識的學者仍然明確持有這一信念，於(yu) 是他們(men) 企圖通過拓寬“哲學”的概念而重新界定“中國哲學”，至於(yu) 60年前梁啟超對儒家哲學的獨特反思和獨特理解則遭到完全漠視。

圖二：孔聖講學圖

且來細看梁啟超對儒家哲學的反思和理解：

儒家哲學，範圍廣博。概括說起來，其用功所在，可以《論語》“修己安人”一語括之。其學問最高目的，可以《莊子》“內(nei) 聖外王”一語括之。做修己的功夫，做到極處，就是內(nei) 聖；做安人的功夫，做到極處，就是外王。至於(yu) 條理次第，以《大學》上說得最簡明。《大學》所謂“格物致知誠意正心修身”，就是修己及內(nei) 聖的功夫；所謂“齊家治國平天下”，就是安人及外王的功夫。

……標題“儒家哲學”四字，很容易發生誤會(hui) 。單用西方治哲學的方法，研究儒家，研究不到儒家的博大精深處。最好的名義(yi) ，仍以“道學”二字為(wei) 宜。……要想較為(wei) 明顯一點，不妨加上一個(ge) “術”字，即《莊子﹒天下篇》所說“古之道術有在於(yu) 是者”的“道術”二字。道字本來可以包括術，但再分細一點，也不妨事。道是講道之本身，術是講如何做去，才能圓滿。儒家哲學，一麵講道，一麵講術；一麵教人應該做什麽(me) 事，一麵教人如何做去。

在梁啟超看來，最好將儒學刻畫為(wei) 修己安人之學或內(nei) 聖外王之學，而這絕不是“哲學”二字可以涵蓋的，所以最好不用哲學之名。如果我們(men) 認為(wei) 梁啟超願取“儒家道術”而欲舍“儒家哲學”的想法比後來純粹哲學化的儒學研究進路更符合儒家傳(chuan) 統的本來麵目、從(cong) 而也可能更有意義(yi) 的話，那麽(me) ，對於(yu) 近百年來的中國哲學研究進路及在相關(guan) 討論中對於(yu) 梁啟超觀點的漠視，就需要解釋其中的曆史緣由，揭示背後的權力機製。

圖三：孔聖畫像與(yu) 儒家箴言中堂

對於(yu) 儒教是否宗教的問題，二十世紀學院派的主流看法自然是否認儒教有宗教性質。以西方意義(yi) 上狹義(yi) 的宗教而言，儒教的確有很多異類的東(dong) 西，特別是儒教傳(chuan) 統似乎從(cong) 未發展出獨立的宗教製度，而總是謀求通過特殊的社會(hui) 、政治製度發揮其功能。但從(cong) 儒教有相對固定的經典並在曆史展開過程中形成了經典解釋、經典教育的傳(chuan) 統以及向來有其超越現世的理想和轉化現世的功能等方麵來看，忽略儒教的教化功能而僅(jin) 僅(jin) 在儒學的層麵談論思想問題，顯然也不是對儒家傳(chuan) 統的一個(ge) 恰當概括。

其實，要避免因概念的特殊出身而引發的大量無謂之爭(zheng) ，我們(men) 大可以遵循歐陽竟無的思路去推論。質言之，正如歐陽竟無認為(wei) 佛教是教，但不是西方意義(yi) 上狹義(yi) 的宗教一樣，儒教也是教，但也不是西方意義(yi) 上狹義(yi) 的宗教。

至於(yu) 梁啟超1902年的反孔教論述，需要指出的是，一方麵，他完全走到了其師康有為(wei) 的對立麵，其中的缺陷是明顯的；另一方麵，即使我們(men) 同意儒教非宗教的觀點，也不必連帶宗教有悖於(yu) 人群進化此類啟蒙主義(yi) 的思想負擔，更不必說僅(jin) 以宗教為(wei) “迷信宗仰”的意識了。

發生在現代人文科學領域中的有關(guan) 儒教是否宗教、儒學是否哲學的爭(zheng) 論背後有兩(liang) 個(ge) 重大的現實關(guan) 切。一個(ge) 是全盤性的，涉及啟蒙主義(yi) 的現代性謀劃。在前現代社會(hui) ，宗教是將社會(hui) 生活的各個(ge) 部門整合起來的一種精神力量。在這個(ge) 意義(yi) 上，正如哈貝馬斯所言，所謂現代性問題，就是在宗教衰落之後尋求新的替代物的問題。

然而，我們(men) 應當看到，經過一波又一波來自後現代和古典視角的雙重批判，現代性早已體(ti) 無完膚，啟蒙謀劃也早已破產(chan) 。即使是哈貝馬斯本人，雖然並未放棄其原先的現代性信念，但也在晚近的時候開始重新討論宗教的公共性問題了。就是說，不僅(jin) 宗教將在現代性的進程中逐漸消亡的觀點應當被放棄，而且基於(yu) 現代性觀念向宗教提出的很多適應性要求也麵臨(lin) 著被重新反思。在這種境況下再來問儒教是否宗教、儒學是否哲學，至少其意義(yi) 已經發生了巨大的變化，如果不是錯失了問題的根本的話。

另一個(ge) 重大的現實關(guan) 切是特殊領域的，涉及儒教是否還能在現實的社會(hui) 生活中發揮其教化功能這一重大問題。其實，隻要此類實踐動機在儒學研究中持續存在，儒教的問題遲早會(hui) 被提出，無論在儒學是否哲學的問題上持何種看法。

就改革開放40年來的中國社會(hui) 變遷而言，如果我們(men) 的觀察足夠仔細就不難發現，儒教議題的提出，其實是民間、政府和學界共同推波助瀾的結果。在從(cong) 製度方麵論述儒教遭遇古今之變的文獻中，最有影響的觀點之一無疑是餘(yu) 英時在《現代儒學的困境》這篇短文中提出的儒學遊魂說。既然傳(chuan) 統儒教總是謀求在社會(hui) 、政治製度中發揮其功能，那麽(me) ，這些具有前現代特征的社會(hui) 、政治製度的徹底崩潰也就意味著儒教的徹底崩潰：

近百餘(yu) 年來，中國的傳(chuan) 統製度在一個(ge) 個(ge) 地崩潰，而每一個(ge) 製度的崩潰即意味著儒學在現實社會(hui) 中失去一個(ge) 立足點。等到傳(chuan) 統社會(hui) 全麵解體(ti) ，儒學和現實社會(hui) 之間的聯係便幾近斷絕了。

圖四：胡適

隻要具備思想史的眼光，就不難意識到，餘(yu) 英時這篇短文的主要內(nei) 容其實可以恰當地概括為(wei) ：胡適與(yu) 康有為(wei) 的對峙。為(wei) 了說明舊製度的全麵崩壞，餘(yu) 英時多次引用了康有為(wei) ，甚至認為(wei) “康有為(wei) 當年想仿效基督教而建立孔教會(hui) 也不無所見”，雖然他覺得“這是不可能的事”。和新文化運動期間很多同情儒學的學者一樣，餘(yu) 英時將製度化儒學的死亡看作是“儒學新生命的開始”。正是在運思到這裏時，他提到了胡適的一個(ge) 看法：“三十年代胡適在芝加哥講‘儒教的曆史’，曾說：‘儒教已死，儒教萬(wan) 歲。我現在也可以是儒教徒了。’這個(ge) 想法恐怕今天不少同情儒學的人也許會(hui) 加以讚許。”

圖五：康有為(wei) 書(shu) 法

胡適的看法其實曾被張申府等人恰當地概括為(wei) “打倒孔家店，救出孔夫子”。如果要問餘(yu) 英時所謂的儒學新生命的開始究竟意味著什麽(me) ，我相信，可能沒有人能說清楚，特別是對餘(yu) 英時來說，對哲學化儒學的排斥使得他連哲學化儒學的教化功能也無法認可。於(yu) 是，儒學隻在整理國故的意義(yi) 上還派得上用場。

換言之，在餘(yu) 英時那裏，儒學遊魂說不僅(jin) 是一個(ge) 曆史判斷，而且包含著價(jia) 值判斷：儒學不應當重新考慮任何製度化的形式，既然現代社會(hui) 的種種製度不需要基於(yu) 儒學來建構，而像基督教那樣獨立的教化製度對於(yu) 儒學來說也不可行。

在新文化運動已經一百年後的現在，如果我們(men) 認真對待儒學過去一直具有教化功能這一重要特征而再次麵對這個(ge) 問題，可能合理的看法反倒是，胡適在三十年代宣布“儒教已死”恰恰反襯出康有為(wei) 以及後來的馬一浮嚐試建立獨立的教化製度來回應現代性這一思路的正確性。

何況，如果考慮到儒教對於(yu) 曆史上的中國的重要性，那麽(me) ，儒教重建的問題還涉及現代中國的國族建構這個(ge) 重大問題。

責任編輯：姚遠