船山學術大要

作者：錢穆

來源：節選自 《中國近三百年學術史》

時間：孔子二五六八年歲次丁酉臘月初三日辛亥

           耶穌2018年1月19日

王船山傳(chuan) 略

王夫之，字而農(nong) ，又字薑齋，湖南衡陽人。晚居湘西石船山，學者稱船山先生。生明萬(wan) 曆四十七年，卒清康熙三十一年，1619－1692年七十四。父修侯，少從(cong) 遊伍學父，又問道鄒泗山，承東(dong) 廓之傳(chuan) ，以真知實踐，為(wei) 湘南學者。張獻忠陷衡州，招先生，執其父為(wei) 質，先生引刀自刺，為(wei) 重創狀，舁往易父。賊見其徧創，不能屈，遂父子以計俱得脫。時先生年二十五。清師下湖南，先生舉(ju) 兵衡山，戰敗，軍(jun) 潰。遂至肇，瞿式耜薦之桂王，為(wei) 行人司行人，時年三十一。以劾王化澄，化澄將構大獄陷之死地，會(hui) 降帥高必正救之，得免。遂至桂林依瞿式耜。清兵克桂林，式耜殉難。先生間道歸楚，遂決(jue) 計遁隱。時年三十三。嗣是棲伏林穀，隨地托跡，以至於(yu) 歿。劉繼莊稱之，謂「洞庭之南，天地元氣，聖賢學脈，僅(jin) 此一線」。（《廣陽雜記·卷二》）全謝山於(yu) 鼎革諸老，汲汲表章，而先生姓名，僅(jin) 一見於(yu) 劉繼莊傳(chuan) ，蓋不能詳也。道、鹹間鄧湘皋始搜其遺書(shu) ，得七十七種二百五十卷。此外未刻及已佚者猶多。蓋先生著述之豐(feng) 如此，而聲光闇晦，亦視並時諸儒為(wei) 尤甚。

學術大要

明末諸老，其在江南，究心理學者，浙有梨洲，湘有船山，皆卓然為(wei) 大家。然梨洲貢獻在學案，而自所創獲者並不大。船山則理趣甚深，持論甚卓，不徒近三百年所未有，即列之宋明諸儒，其博大閎括，幽微精警，蓋無多讓。今撮敘其要旨如次。其論道則曰：

船山之惟器論

天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可謂之道之器也。無其道則無其器，人類能言之。雖然，苟有其器矣，豈患無道哉？……無其器則無其道，人鮮能言之，而固其誠然者也。洪荒無揖讓之道，唐、虞無吊伐之道，漢、唐無今日之道，則今日無他年之道者多矣，未有弓矢而無射道，未有車馬而無禦道，未有牢醴璧幣、鍾磬管弦而無禮樂(le) 之道，則未有子而無父道，未有弟而無兄道，道之可有而且無者多矣。故無其器則無其道，誠然之言也，而人特未之察耳。故古之聖人，能治器而不能治道……如其舍此而求諸未有器之先，亙(gen) 古今，通萬(wan) 變，窮天窮地，窮人窮物，而不能為(wei) 之名。而況得有其實乎？老氏瞀於(yu) 此，而曰道在虛，虛亦器之虛也。釋氏瞀於(yu) 此，而曰道在寂，寂亦器之寂也。淫詞輠炙，而不能離乎器。然且標離器之名以自神，將誰欺乎？（《周易外傳(chuan) ·卷五·係辭上傳(chuan) 》）。亭林《日知錄·卷一》「形而下者謂之器」條，亦謂非器則道無所寓，與(yu) 船山持論略同。兩(liang) 家均極斥晚明王學流弊，其論學出發點，亦頗相近也。

又曰：

船山之惟用論

天下之用，皆其有者也。吾從(cong) 其用而知其體(ti) 之有，豈待疑哉？用有以為(wei) 功效，體(ti) 有以為(wei) 性情。體(ti) 用胥有而相需以實……故善言道者，由用以得體(ti) 。不善言道者，妄立一體(ti) 而消用以從(cong) 之。「人生而靜」以上，既非彼所得見矣。偶乘其聰明之變，施丹堊於(yu) 空虛，而強命之曰體(ti) 。聰明給於(yu) 所求，測萬(wan) 物而得其景響，則亦可以消歸其用而無餘(yu) 。其邪說自此逞矣。則何如求之感而遂通者，日觀化而漸得其原也？故執孫子而問其祖考，則本支不亂(luan) 。過宗廟墟墓，而孫子之名氏其有能億(yi) 中之者哉？此亦言道者之大辨也。（《周易外傳(chuan) ·卷二·大有》）

船山體(ti) 用、道器之辨，猶之此後習(xi) 齋、東(dong) 原諸人理氣之辨也。顏、戴不認理在氣先，猶之船山不認道在器外，體(ti) 在用外也。要之則俱為(wei) 虛實之辨而已。惟船山主觀化而漸得其原，其論尤精。後此焦裏堂孟子正義(yi) 頗見及此，顏、戴似猶未及也。船山之論性則曰：

船山之日生日成論

性者生理也，日生則日成也。夫天命者，豈但初生之頃命之哉？……天之生物，其化不息。初生之頃，非無所命也。……無所命，則仁、義(yi) 、禮、智無其根。幼而少，少而壯，壯而老，亦非無所命也……不更有所命，則年逝而性亦日忘也……二氣之運，五行之實，始以為(wei) 胎孕，後以為(wei) 長養(yang) ……無以異也。形日以養(yang) ，氣日以滋，理日以成。方生而受之，一日生而一日受之。……故天日命於(yu) 人，而人日受命於(yu) 天。故曰性者生也，日生而日成之也……惟命之不窮也而靡常，故性屢移而異。抑惟理之本正也，而無固有之疵，故善來複而無難。未成可成，已成可革。性也者，豈一受成侀，不受損益也哉？故君子之養(yang) 性，行所無事，而非聽其自然，斯以擇善必精，執中必固，無敢馳驅而戲渝已……食溪水者癭，數飲酒者齇，風犯藏者喎，瘴入裏者厲。治瘍者肉已潰之創，理瘵者豐(feng) 已羸之肌。形氣者，亦受於(yu) 天者也。非人之能自有也。而新故相推，日生不滯如斯。然則飲食起居，見聞言動，所以斟酌飽滿於(yu) 健順五常之正者，奚不日以成性之善；而其鹵莽滅裂，以得二殊五實之駁者，奚不日以成性之惡哉？（《尚書(shu) 引義(yi) ·卷三·太甲二》）

又曰：　　 

天地之生人為(wei) 貴，惟得五行敦厚之化，故無速見之慧。物之始生也，形之發知，皆疾於(yu) 人，而其終也鈍。人則具體(ti) 而儲(chu) 其用。形之發知，視物之不疾也多矣，而其既也敏。孩提始知笑，旋知愛親(qin) 。長始知言，旋知敬兄。命日新而性富有也。君子善養(yang) 之，則耄期而受命。（《思問錄· 內(nei) 篇》）

又曰：　　 

不達其說者，曰：「天惟以其靈授之有生之初而不再者也」，是異端「迥脫根塵，靈光獨露」之說也，是抑異端「如影赴鐙，奪舍而棲」之說也。夫苟受之有生而不再矣，充之不廣，引之不長，澄之不清，增之不富。人之於(yu) 天，終無與(yu) 焉已矣。是豈善言性者哉？古之善言性者，取之有生之後，閱曆萬(wan) 變之知能，而豈其然哉？（《詩廣傳(chuan) ·卷四》）

船山論性最精之諧，在以日生日新之化言，故不主其初生，而期其日成。梨洲謂「心無本體(ti) ，工夫所至即其本體(ti) 」，庶與(yu) 船山論旨差近。然梨洲發此於(yu) 晚年，未及深闡，不如船山之透明也。又其論道與(yu) 性之關(guan) 係，則曰：

船山之繼善成性論

道大而善小，善大而性小。道生善，善生性。道無時不有，無動無靜之不然，無可無否之不任受。善則天人相續之際，有其時矣。善具其體(ti) 而非能用之，抑具其用而無與(yu) 為(wei) 體(ti) 。萬(wan) 匯各有其善，不相為(wei) 知，而亦不相為(wei) 一。性則斂於(yu) 一物之中，有其量矣。……道者，善之所從(cong) 出也。惟其有善，是以成之為(wei) 性焉。……孟子之言性善，推本而言其所資也。猶子孫因祖父而得姓，則可以姓係之。而善不於(yu) 性而始有，猶子孫之不可但以姓稱，而必係之以名也……性則因乎成矣，成則因乎繼矣。不成未有性，不繼不能成。……天無所不繼，故善不窮。人有所不繼，則惡興(xing) 焉……至於(yu) 繼，而作聖之功蔑以加矣。（《周易外傳(chuan) ·卷五》）

船山此論，以今意譯之，道為(wei) 天演之現象，善則天演淘汰中繼續生存之適應，而性則僅(jin) 是生物於(yu) 適應中所得之幾種生理也。故性貴於(yu) 養(yang) 而期其成，而所以為(wei) 養(yang) 者貴於(yu) 擇之精而執之固。若一任其自然，則其所性必有君子之所勿性焉者。然船山此論，與(yu) 荀子性惡所謂「化性起偽(wei) 」者不同。船山言善先於(yu) 性，並不言性本不善，故其養(yang) 性而期於(yu) 成也，亦主導而不主抑。船山又因性而推論及夫情與(yu) 才，其言曰：

船山之反懲忿窒欲

子之用損也，用之於(yu) 「懲忿」，而忿非暴發不可得而懲也；用之於(yu) 「窒欲」，而欲非已濫不可得而窒也。……性主陽以用壯，大勇浩然，亢王侯而非忿。情賓陰而善感，好樂(le) 無荒，思輾轉而非欲。而盡用其懲，益摧其壯。竟加以窒，終絕其感。一自以為(wei) 馬，一自以為(wei) 牛，廢才而處於(yu) 錞。一以為(wei) 寒岩，一以為(wei) 枯木，滅情而息其生。彼佛、老者，皆托損以鳴其修，而豈知所謂損者……豈並其清明之嗜欲，強固之氣質，概衰替之，以遊惰為(wei) 否塞之歸也哉？故尊性者必錄其才，達情者以養(yang) 其性。故未變則泰而必亨，已變則損而有時。既登才情以輔性，抑凝性以存才情。損者，衰世之變也。處其變矣，而後懲窒之事起焉。若夫未變而億(yi) 其或變，早自貶損以防意外之遷流，是懲羹而吹韰，畏金鼓之聲而自投車下，不亦愚乎！（《周易外傳(chuan) ·卷三·損》）[損為(wei) 衰世之變]

又曰：　　 

[船山之主動論]為(wei) 治水之術者曰：「陻其所自溢」，是伯鯀之術，而白圭襲之者也。則為(wei) 安身利用之術者曰：「杜吉凶悔吝之所從(cong) 生」，亦猶是而已矣。天下固有此洚洞浩瀚之流，行之地中，中國自足以勝之。驚其無涯，而陻以徼幸。禁其必動，窒其方生，汨亂(luan) 五行，而不祥莫大焉。知吉凶悔吝之生乎動也，則曰「不動不生。……而以逍遙乎蒼莽，解脫乎火宅」。無以勝之而欲其不生，則將謂「稻麥生夫饑，絲(si) 麻生夫寒，君師生夫亂(luan) ，父母生夫死」，亦奚為(wei) 而不可？其雲(yun) 「大盜生於(yu) 聖人，無明生於(yu) 知見」，猶有忌而不敢昌言。充其所操，惟乾坤父母為(wei) 古今之大害，而視之若仇讎。乃要其所挾，則亦避禍畏難之私，與(yu) 禽獸(shou) 均焉而已矣……且夫欲禁天下之動，則亦惡從(cong) 而禁之？……莫如舍君子而野人；野人之吉凶，不出乎井廬者也。莫如舍野人而禽魚；禽魚無所吉，而凶亦不先覺也。莫如舍禽魚而塊土；至於(yu) 塊土，而吉凶悔吝之端泯，終古而頹然自若。乃天既不俾我為(wei) 塊土矣，有情則有動，且與(yu) 禽魚偕動焉。抑不俾我為(wei) 禽魚矣，有才則有動，且與(yu) 野人偕動焉。抑彼自謂絀才去情以偕乎野人，而抑以擅君子之實，思以易天下。有道則有動，必將與(yu) 君子偕動焉。姑且曰：「胡不如野人之貿貿，胡不如禽魚之狉狉，胡不如塊土之冥冥？」以搖天下葸畏偷安者，而自命為(wei) 道。嗚呼，勿憂其無冥冥之日也。死則亦與(yu) 塊土同歸，動不生而吉凶悔吝之終離，則虛極靜篤，亦長年永日而宴安矣。（《周易外傳(chuan) ·卷六》）

蓋船山以日生日成言性，故不喜言損減，而喜言變動。習(xi) 齋亦喜言動，然習(xi) 齋惟本虛實言之，似尚未窺宇宙演化之妙，不如船山之深且大。船山精研老莊，所謂「觀化而漸得其原」者，途轍有似於(yu) 莊生。船山蓋入室而操戈。船山最尊橫渠。二人皆精於(yu) 佛、老，而能辟佛、老以返諸儒，此亦其學術相似之一端也。其後以自然進化之理闡性善者有焦裏堂，外此則殊少見。船山又繼此而言心，則尤船山學說之勝場也。[以靜治心說之來曆及其際限]其言曰：

[船山之心物合一論]

心無非物也，物無非心也。（《尚書(shu) 引義(yi) ·卷一·堯典》）
[敬之二弊]夫粟所以飽，帛所以暖，禮所以履，樂(le) 所以樂(le) ，政所以正，刑所以侀。民碞之可畏，實有其情。小民之所依，誠有其事。不以此為(wei) 「所」，而以吾心勤敬之幾、變勤不居、因時而措者，謂之「所」焉。吾不知其以敬以無逸者，將拒物而空有其「所」乎？抑執一以廢百而為(wei) 之「所」也？[執一廢百為(wei) 一弊]執一以廢百，拒物而自立其區宇，其勤也，墨氏之胼胝也；其敬也，莊氏之心齋也。又其下流，則恃己以忘民碞之險阻，而謂「天變不足畏，人言不足恤」，如王安石之以亂(luan) 宋者矣。墮民依之坊表，而謂「五帝不可師，三王不足法」，如李斯之以亡秦者矣。下流之敝，可勝道乎！[拒物而空之為(wei) 又一弊]如其拒物而空之，則別立一心以治心，如釋氏「心王」、「心所」之說，歸於(yu) 莽藩，固莫如叛君父，芟須發，以自居於(yu) 「意生身」之界，而詫於(yu) 人曰：「吾嚴(yan) 淨也，敬以為(wei) 所也；吾精進也，無逸以為(wei) 所也」，其禍人心，賊仁義(yi) ，尤酷矣哉！（《尚書(shu) 引義(yi) ·卷五·無逸》）

此深斥夫敬之為(wei) 病也。又曰： 

[以靜治心說之來曆及其際限]心無相續之因，則固可使暫澄者也，自好之士，厭飫於(yu) 惡而思返，矯敝於(yu) 已末，分析人心之動機，嗒然喪(sang) 據，因鏟滅以觀其靜。則人心之下遊，壅陰停洄，如隔日瘧之有間也。斯其時非無清朗虛涵之光影，如蕉空中，如水映月，迷留玩悅，因以為(wei) 妙道之攸歸。終身處堂以嬉，於(yu) 人心之中，而信濱危之可保。是猶秦兵南向，而田建墮防；拖雷北返，而似道奏功。其固本保邦之術，近取之國中者，覿麵而自失之。……則共城鬆柏之歌，皋亭潮水之恨，終與(yu) 桀、紂均亡，斯亦可哀也已。（《尚書(shu) 引義(yi) ·卷一·大禹謨一》）

此深斥夫靜之不可恃也。其言深得心病症結，於(yu) 篤氏離物治心之害，抉發精透，得未曾有。前之為(wei) 橫渠，下之如習(xi) 齋，其辟佛說，砭心妄，皆不如船山之剴切而精微。又曰： 

[船山之身心合一論]一人之身，居要者心也。而心之神明，散寄於(yu) 五藏，待感於(yu) 五官。肝脾肺腎，魂魄誌思之藏也。一藏失理，而心之靈已損矣。無目而心不辨色，無耳而心不知聲，無手足而心無能指使。一官失用，而心之靈已廢矣。其能孤戹一心以絀群明而可效其靈乎？（《尚書(shu) 引義(yi) ·卷六·畢命》）

此言夫心之不能離身以為(wei) 靈也。又曰：　　 

[船山之己物合一論]以為(wei) 絕物之待而無不可者，曰：「物非待我也，我見為(wei) 待而物遂待也。執我以為(wei) 物之待而我礙，執物以為(wei) 待我而物亦礙……莫若絕待。內(nei) 絕待乎己，外絕待乎物。絕己絕物，而色相以捐。寂光之照，無有不文也。參證之悟，無所容『思』也。行住坐臥，如如不動，亦『恭』也。貲財妻子，喜舍不吝，亦『讓』也。乃以廢人倫(lun) ，壞物理，握頑虛，蹈死趣，而曰吾以安於(yu) 所安也。」此無他，不明於(yu) 物之不可絕也。且夫物之不可絕也，以已有物。物之不容絕也，以物有己。己有物而絕物，則內(nei) 戕於(yu) 己。物有己而絕己，則外賊乎物。物我交受其戕賊，而害乃極於(yu) 天下。[物不可絕]況乎欲絕物者，固不能充其絕也，一眠一食而皆與(yu) 物俱，一動一言而必依物起。不能充其絕，而欲絕之，物且前卻而困己，己且齟齬而自困……而尹和靖曰：「其心收斂，不容一物」，非我所敢知。（《尚書(shu) 引義(yi) ·卷一·堯典》）

此言夫心之不容絕物以為(wei) 明也。其言與(yu) 梨洲所謂「盈天地皆心」者相似。自陽明、蕺山頗發其趣，然終不如船山之言為(wei) 深透，其後習(xi) 蕭、東(dong) 原詆排宋儒，單據理氣之辨，而於(yu) 心物一邊少所發揮，亦不如船山圓宏。[船山之反逍遙自在論]船山既深著此理，謂我心不能離身絕物而獨為(wei) 靈明，遂本此而斥言後世治心學者蹈虛落空之病，其言曰：　　 

[前後際斷之妄]相續之謂念，能持之謂克，遽忘之為(wei) 罔，此聖狂之大界也。奈之乎為(wei) 君子之學者，亦曰聖人之心如鑒之無留影，衡之無定平，已往不留，將來不慮，無所執於(yu) 忿恐憂懼而心正？則亦浮屠之無念而已，則亦莊周之坐忘而已。前際不留，今何所起？後際不豫，今將何為(wei) ？狂者登高而歌，非有歌之念也；棄衣而走，非有走之念也。盜者見篋而胠之，見匱而發之，不念其為(wei) 何人之篋匱也。夫異端亦如是而已矣。莊周曰「逍遙」，可逍遙則逍遙耳。不攖於(yu) 害，所往而行，蔑不利也。固罔念夫枋榆、溟海之大小也。浮屠曰「自在」，可自在則自在耳。上無君父，下無妻子，蔑不利也。固罔念夫天顯、民祗之不相離也。故異端者，狂之痼疾，蹠之黠者也。（《尚書(shu) 引義(yi) ·卷五·多方》）

又曰：　　 

[船山之反主靜論]嚐近取而驗之，人之有心，晝夜用而不息。雖人欲雜勤，而所資以見天理者，舍此心而奚主！其不用而靜且輕，則寤寐之頃是也。旦晝之所為(wei) ，其非寤寐之所得主，明矣。寐而有夢，則皆其荒唐辟謬而不可據。今有人焉，據所夢者以為(wei) 適從(cong) ，則豈不傎乎？彼徒曰：「言出於(yu) 不言，行出於(yu) 不行，而以是為(wei) 言行之主。」……是人之將言，必默然良久而後有音；其將行也，必嶷立經時而後能步矣。此人也，必斷續安排之久，如痎瘧之間日而發也……夫理以充氣，而氣以充理。理氣交充而互相持，和而相守，以為(wei) 之精，則所以為(wei) 主者在焉。而抑氣之躁，求理之靜，如越人熏王子而強為(wei) 之君，曰不言不行，言行之所出也。今瘖者非無不言，而終不能言；痿者非無不行，而終不能行。彼理著而氣不至也……夫才以用而日生，思以引而不竭……今曰其始立則杳冥恍惚以為(wei) 真也；其方感也，則靜且輕者以為(wei) 根也。是禹……周公……孔子……日動以負重，將且紛膠瞀亂(luan) 而言行交詘。而飽食終日之徒，使之窮物理，應事機，抑將智力沛發而不衰。是圈豕賢於(yu) 人，而頑石飛蟲賢於(yu) 圈豕也。（《周易外傳(chuan) ·卷四·震》）

此皆深斥夫後世言心者蹈虛落空之病也。船山又本此而言有無，則曰：　　 

[船山論有無]言無者，激於(yu) 言有者而破除之也。就言有者之所謂有，而謂無其有也。天下果何者而可謂之無哉？言龜無毛，言犬也，非言龜也。言兔無角，言麇也，非言兔也。言者必有所立，而後其說成。今使言者立一無於(yu) 前，博求之上下四維，古今存亡，而不可得窮矣。（《思問錄·內(nei) 篇》）

繼此而言動靜，則曰：　　 

[船山論動靜]與(yu) 其專(zhuan) 言靜也，無寧言動。何也？動靜無端者也。故專(zhuan) 言靜，未有能靜者也。性之體(ti) 靜而效動。苟不足以效動，則靜無性矣。既無性，又奚所靜邪？性效於(yu) 情，情效於(yu) 才，情才之效，皆效以動也。然而情之效喜留，才之效易倦，往往不能全效於(yu) 性，而性亦多所缺陷以自疑。故天下之不能動者，未有能靜者也。（《詩廣傳(chuan) ·卷一·鄭風》）

又言內(nei) 外，則曰： 

[船山論內(nei) 外]內(nei) 外交相維、交相養(yang) 者也。既飾其外，必求其內(nei) ，所以求君子之盡其誠。欲動其內(nei) ，必飭其外，所以導天下而生其心。（《讀通鑒論卷十一》）

凡此言有無，言動靜，言內(nei) 外，皆一本於(yu) 其言心性道體(ti) 所持之見解。其言雜而不越，廣而條貫，博大精微，體(ti) 用兼賅。大體(ti) 言之，可謂屬於(yu) 顯真明體(ti) 之部，釋以近世哲學術語，即船山對於(yu) 「本體(ti) 論」一邊之主張也。船山學風，本近橫渠。長精思，重力踐，儼(yan) 然關(guan) 學氣象。又旁洽老、莊、佛理，皆能得其深趣。故於(yu) 諸家得失利病，凡所辨詰，動中窾要。而能於(yu) 心理入微處推見症結，尤為(wei) 獨到精處。故論船山學之精神，所長不僅(jin) 在於(yu) 顯真明體(ti) ，而尤在其理惑與(yu) 辨用焉。其推現至隱，闡微至顯，皆能切中流俗病痛，有豁蒙披昧之力。故其言「性」也，即因而及於(yu) 「習(xi) 」。其言性與(yu) 習(xi) 之關(guan) 係，則曰：　　 

[船山論習(xi) ]人之皆可為(wei) 善者，性也。其有必不可使為(wei) 善者，習(xi) 也。習(xi) 之於(yu) 人大矣。耳限於(yu) 所聞，則奪其天聰；目限於(yu) 所見，則奪其天明。父兄熏之於(yu) 能言能動之始，鄉(xiang) 黨(dang) 姻亞(ya) 導之於(yu) 知好知惡之年，一移其耳目心思，而泰山不見，雷霆不聞……故曰：「習(xi) 行性成。」成性而嚴(yan) 師益友不能勸勉，醲賞重罰不能匡正矣。（《讀通鑒論·卷十》）

又曰：　　 

末俗有習(xi) 氣，無性氣。其見為(wei) 必然而必為(wei) ，見為(wei) 不可而不為(wei) ，以婞婞然自任者，何一而果其自好自惡者哉！皆習(xi) 聞習(xi) 見而據之氣，遂為(wei) 之體(ti) 者也。習(xi) 之中於(yu) 氣，如瘴之中人，中於(yu) 所不及知。而其發也，血氣皆為(wei) 之懣湧。故氣質之偏，可致曲也；嗜欲之動，可推以及人也。惟習(xi) 氣移人，為(wei) 不可複施斤削。（《俟解》）

此言習(xi) 氣流俗之昧失性真也。習(xi) 齋重「習(xi) 行」，謂習(xi) 以成其能；船山言「習(xi) 氣」，謂習(xi) 以昧其性；兩(liang) 家之重視「習(xi) 」同，而兩(liang) 家之所以重視「習(xi) 」者不同。故習(xi) 齋治禮樂(le) ，以規乎其當習(xi) ；而船山明心性，以超乎其所習(xi) 。故聞習(xi) 齋之風者篤於(yu) 務實，而淑船山之教者極乎研深，此兩(liang) 家之異趲也。船山既言習(xi) ，又言「知」，曰：　　 

[船山論知]言性者皆曰：「吾知性也」，折之曰：「性弗然也」，猶將曰：「性胡勿然也？」故必正告之曰：「爾所言性者非性也。今吾勿問其性，且問其知。知實而不知名，知名而不知實，皆不知也……目擊而遇之，有其成象，而不能為(wei) 之名。如是者，於(yu) 體(ti) 非芒然也，而不給於(yu) 用。無以名之，斯無以用之也。曾聞而識之，謂有名之必有實，而究不能得其實。如是者執名以起用，用芒然於(yu) 其體(ti) 。雖有用，固異體(ti) 之用，非其用也。夫二者則有辨矣。知實而不知名，弗求名焉；則用將終絀。問以審之，學以證之，思以反求之，則實在而終得乎名，體(ti) 定而終伸其用……知名而不知實，以為(wei) 既知之矣，則終始於(yu) 名，而惝怳以測其影，斯問而益疑，學而益僻，思而益甚其狂惑。以其名加諸迥異之體(ti) ，枝辭日興(xing) ，愈離其本……失言性者，則皆有名之可執，有用之可見，而終不知何者之為(wei) 性。蓋不知何如之為(wei) 知，而以知名當之。……故可直折之曰：其所雲(yun) 性者非性，其所自謂知者非知。（《薑齋文集·卷一·知性論》）

此言虛知浮解之無當本體(ti) 也。其後東(dong) 原亦重言「知」，然其所以重知者複與(yu) 船山不同。蓋東(dong) 原之重知，務以達用；而船山之重知，則無寧謂其重於(yu) 明體(ti) 焉。故治東(dong) 原之說者，先主乎解析事理；而遵船山之趣者，必本乎發明道真。此又戴、王兩(liang) 家之不同也。船山言習(xi) 氣，言虛知，而二者每互出於(yu) 一源。深而論之，小人下愚之為(wei) 流俗，其遺害於(yu) 學術者猶小而易知；而浮解虛知，播為(wei) 風尚，蒸為(wei) 習(xi) 氣，則為(wei) 害至深且巨，抑又隱微而難辨也。故船山既致謹乎習(xi) ，而尤嚴(yan) 辨乎知焉。因此而言「知、能」，曰：　　 

[船山論能]夫能有跡，知無跡。故知可詭，能不可詭。異端者於(yu) 此，以知為(wei) 首，尊知而賤能，則知廢。知無跡，能者知之跡也。廢其能，則知非其知，而知亦廢。（《周易外傳(chuan) ·卷五》）

又言「知、行」，曰：　　 

[船山論行]且夫知者，固以行為(wei) 功者也。行也者，不以知為(wei) 功者也。行焉可以得知之效也，知焉未可以得行之效也。將為(wei) 格物窮理之學，抑必勉勉孜孜，而後擇之精，語之詳，是知必以行為(wei) 功也。行於(yu) 君民親(qin) 友喜怒哀樂(le) 之間，得而信，失而疑，道乃益明，是行可有知之效也。其力行也，得不以為(wei) 歆，失不以為(wei) 恤，誌壹動氣，惟無審慮卻顧，而後德可據，是行不以知為(wei) 功也。冥心而思，觀物而辨，時未至，理未協，情末感，力未贍，俟之他日而行乃為(wei) 功，是知不得有行之效也。行可兼知，而知不可兼行。……君子之學，未嚐離行以為(wei) 知也。（《尚書(shu) 引義(yi) ·卷三·說命》）

蓋船山之旨，必以「行」、「能」衡其「知」，而後「知」之真偽(wei) 、虛實、深淺、得失自判，而其所謂「行」、「能」者，則不外乎綜實理，切實事，以榮生而淑世。故曰：　　 

[船山之反無貞生妄論]夫可依者有也，至常者生也。皆無妄而不可謂之妄也……既已為(wei) 人矣，非蟻之仰行，則依地住；非螾之穴壤，則依空住；非蜀山之雪蛆不求暖，則依火住；非火山之鼠不求潤，則依水住；以至依粟已饑，依漿已渴，其不然而已於(yu) 饑渴者，則非人矣。粟依土長，漿依水成。依種而生，依器而挹。以荑種粟，粟不生；以塊取水，水不挹。相待而有，無待而無。若夫以粟種粟，以器挹水，楓無柳枝，粟無棗實。成功之退，以生將來，取用不爽，物物相依。所依者之足依，無毫發疑似之或欺。而曰此妄也，然則彼之所謂真空者，將有一成不易之型。何不取兩(liang) 間靈蠢姣醜(chou) 之生，如一印之文，均無差別也哉？是故陰陽奠位，一陽內(nei) 動。情不容吝，機不容止。破塊啟蒙，燦然皆有。……殊形別質，利用安身，其不得以有為(wei) 不可依者，其亦明矣。……物情非妄，皆以生征。征於(yu) 人者，情為(wei) 尤顯。跽折必喜，箕踞必怒，墟墓必哀，琴尊必樂(le) 。性靜非無，形動必合，可不謂天下之至常者乎！若夫其未嚐生者，一畝(mu) 之田，可粟可莠；一罌之水，可沐可灌；型範未受於(yu) 天，化裁未待於(yu) 人也。乃人亦不得而利用之矣。不動之常，惟以動驗。既勤之常，不待反推……其不得以生為(wei) 不可常而謂之妄，抑又明矣。夫然，其常而可依者，皆其生而有。其生而有者，非妄而必真……故賤形必賤情，賤情必賤生，賤生必賤仁義(yi) ，賤仁義(yi) 必離生，離生必謂無為(wei) 真，而謂生為(wei) 妄，而二氏之說昌矣。（《周易外傳(chuan) ·卷二·無妄》）[賤形思想之病害]

此則言實理之可依而無妄也。又曰：　　 

何以謂之德？行焉而得之謂也。何以謂之善？處焉而宜之謂也。不行胡得？不處胡宜？則君子所謂知者，吾心喜怒哀樂(le) 之節，萬(wan) 物是非得失之幾，誠明於(yu) 心而不昧之謂耳。人之所以為(wei) 人，不能離君民親(qin) 友以為(wei) 道，則亦不能舍人倫(lun) 物曲以盡道，其固然也。今使絕物而始靜焉，舍天下之惡而不取天下之善。墮其誌，息其意，外其身。於(yu) 是而洞洞焉，晃晃焉，若有一澄澈之境，置吾心而偷以安。又使解析萬(wan) 物，求物之始而不可得。窮測意念，求吾心之所據而不可得。於(yu) 是棄其本有，疑其本無，則有如去重而輕，去拘而曠，將與(yu) 無形之虛同體(ti) ，而可以自矜其大。斯二者，乍若有所覩，而可謂之覺。則莊周、瞿曇氏之所謂知，盡此矣。然而求之於(yu) 身，身無當也；求之於(yu) 天下，天下無當也，行焉而不得，處焉而不宜，則固然矣。於(yu) 是曰：「吾將不行，奚不得；不處，奚不宜？」乃勢不容已，而抑必與(yu) 物接，則又洸洋自恣，未有不蹶而狂者也。（《<大學>補傳(chuan) 衍》）[人心靜境之真際]

此則言實事之不容已而必盡也。故曰：　　 

[易簡事外之無當]天下之誌亦淺矣，而求其通則深也。天下之務亦大矣，而溯所成則幾也……故不曰我高以明，而天下之誌不足知；我靜以虛，而天下之務不足為(wei) 。極天下之固有，攘君誶母，皆誌之所必悉；極天下之大有，酒漿瓜棗，皆務之所必勤……推之近遠，抵之幽深，會(hui) 其參伍，通其錯綜。然則深可極而幾可研，要豈立易簡於(yu) 事外，以忍於(yu) 不知而敢於(yu) 不為(wei) 也哉？（《周易外傳(chuan) ·卷五》）

又曰：　　 

[天理人欲之同行異情]形之所成斯有性，情之所顯惟其形。故曰：「形色天性也。惟聖人可以踐形。」……夫理自性生，欲以形開。其或冀夫欲盡而理乃孤行，亦似矣。然而天理人欲，同行異情。異情者，異以變化之幾。同行者，同於(yu) 形色之實。則非彼所能知也。（《周易外傳(chuan) ·卷一·屯》）

此皆發明性道之幽玄，本於(yu) 人事生理之實也。凡此所言，與(yu) 習(xi) 齋、東(dong) 原之論大體(ti) 相似。惟習(xi) 齋偏主事功，東(dong) 原專(zhuan) 察物理，而船山則溯源心性，精神之趨注有不同，則立說之規模自異耳。船山既一本心性為(wei) 說，故謂流俗不肖者之所為(wei) ，亦由於(yu) 昧其性真。其言流俗之縱欲也，實非縱而惟遏，其論尤精辟。其言曰：　　 

[船山之縱欲論]不肖者之縱其血氣以用物，非能縱也，遏之而已矣。縱其目於(yu) 一色，而天下之群色隱，況其未有色者乎？縱其耳於(yu) 一聲，而天下之群聲閟，況其未有聲者乎？縱其心於(yu) 一求，而天下之羣求塞，況其不可以求求者乎？……無遏之者，無所不達矣。故曰：「形色天性也。」形其形而無形者宣，色其色而無色者顯……縱其所堪，而晝夜之通、鬼神之撰、善惡之幾、吉凶之故，不慮而知，不勞而格。無遏焉而已矣。一朝之忿，一念之欲，一意之住，馳而不返，莫知其鄉(xiang) ，皆惟其遏之也。（《詩廣傳(chuan) ·卷四》）

此行船山推原習(xi) 俗，謂縱欲由於(yu) 愚昧無知，因以多所壅遏，不得暢遂其性情之正，而遂若乎縱也。故欲求正俗，必先明學；欲轉移習(xi) 氣，必先開立真知。此船山辨知所以尤謹乎辨習(xi) 之微旨也。然船山言欲不可遏，固非主縱欲也。其論衣食、廉恥之辨曰：　　 

[船山論衣食廉恥先後]衣食足而後廉恥興(xing) ，財物阜而後禮義(yi) 作，是執末以求其本也……夫末者，以資本之用者也，而非待末而後有本也。待其足而後有廉恥，待其阜而後有禮樂(le) ，則先乎此者無有矣。無有之始且置之，可以得利者，無不為(wei) 也。於(yu) 是廉恥刓而禮樂(le) 之實喪(sang) 。迨乎財利蕩其心，惂淫驕辟，乃欲反之於(yu) 道……末由得已。且夫廉恥刓而欲知足，禮樂(le) 之實喪(sang) 而欲知阜，天地之大，山海之富，未有能厭鞠人之欲者矣。故有餘(yu) 不足，無一成之準，而其數亦因之。見為(wei) 餘(yu) ，未有餘(yu) 也，然而用之而果有餘(yu) 矣。見其不足，則不足矣，及其用之而果不足矣。官天地，府山海，而以天下為(wei) 家者，固異於(yu) 持贏之賈、積粟之農(nong) ，愈見不足而後足者也。通四海以為(wei) 計，一公私以為(wei) 藏，徹彼此以為(wei) 會(hui) 。消息之者道也，勸天下以豐(feng) 者和也，養(yang) 衣食之源者義(yi) 也，司財物之生者仁也。仁不至，義(yi) 不立，知不浹，道不備。操足之心而不足，操不足之心而愈不足矣。奚以知其然也？競天下以漁獵之情，而無以長也。由此言之，先王以裕民之衣食，必以廉恥之心裕之；以調國之財用，必以禮樂(le) 之情調之。其異於(yu) 管、商之末說，亦辨矣。（《詩廣傳(chuan) ·卷三》）

蓋欲之不可縱，一猶乎其不可遏。惟真知乎性天之道者，則無所謂縱，亦無所謂遏矣。由船山之論，仁義(yi) 廉恥禮樂(le) 之於(yu) 民生衣食財用，皆一本之於(yu) 心性。既與(yu) 蔑事物而空談心性者不同，亦與(yu) 重功利而忽棄心性者有別。至其繩律之嚴(yan) ，懸格之高，則一見而知其仍是宋明儒家矩矱也。故曰：　　 

[船山之庶民禽獸(shou) 論]人之所以異於(yu) 禽獸(shou) 者，君子存之，小人去之……小人之為(wei) 禽獸(shou) ，人得而誅。庶民之為(wei) 禽獸(shou) ，不但不可勝誅，且無能知其為(wei) 惡者。不但不知其為(wei) 惡，且樂(le) 得而稱之，相與(yu) 崇尚而不敢踰越。學者但取十姓百家之言行而勘之，其異於(yu) 禽獸(shou) 者，百不得一也。營營終日，生與(yu) 死俱者何事？一人倡之，千百人和之，若將不及者何心？芳春晝永，燕飛鶯語，見為(wei) 佳麗(li) 。清秋之夕，猿啼蛩吟，見為(wei) 孤清。乃有所以然者，求食，求匹偶，求安居。不則相鬥已耳。不則畏死而震懾已耳。庶民之終日營營，有不如此者乎？二氣五行，摶合靈妙，使我為(wei) 人，而異於(yu) 彼，抑不絕吾有生之情，而或同於(yu) 彼。乃迷其所同，而失其所以異。負天地之至仁，以自負其生。此君子所以憂勤惕厲而不容已也。庶民者，流俗也。流俗者，禽獸(shou) 也。明倫(lun) 察物，居仁由義(yi) ，四者禽獸(shou) 之所不得與(yu) 。壁立萬(wan) 仞，止爭(zheng) 一線，可弗懼哉！（《俟解》）

是其對流俗之繩律，可謂極嚴(yan) 厲之至；對君子之懸格，可謂極高峻之至矣。曰「壁立萬(wan) 仞，止爭(zheng) 一線」，此船山講學與(yu) 東(dong) 原之所以絕異，亦即船山講學與(yu) 習(xi) 齋之所由歧趨也。習(xi) 齋已不嚴(yan) 此一線之爭(zheng) ，而東(dong) 原則漫此一線，故皆與(yu) 船山分路。船山所以必爭(zheng) 此一線者，並不如東(dong) 原所譏離人之情欲而求理，亦並不如習(xi) 蕭所斥歸咎於(yu) 氣質而責善。船山之意，苟有真知灼見於(yu) 斯人性情之真者，自必嚴(yan) 此一線之爭(zheng) 而勿敢懈耳。嗚呼，此船山之學之所由閎深博大而不可幾及歟！船山既嚴(yan) 此一線，故論學常重修為(wei) 而深斥老莊自然反樸之說。其言曰：　　 

[船山之尚文反樸論]樸之為(wei) 說，始於(yu) 老氏。後世習(xi) 以為(wei) 美談。樸者，木之已伐而未裁者也。已伐則生理已絕，未裁則不成於(yu) 用。終乎樸，則終乎無用矣……人之生理在生氣之中，原自盎然充滿，條達榮茂。伐而絕之，使不得以暢茂，而又不施以琢磨之功，任其頑質，則天然之美既喪(sang) ，而人事又廢。君子而野人，人而禽，胥此為(wei) 之。若以樸言，則惟饑可得而食，寒可得衣者，為(wei) 切實有用。養(yang) 不死之軀以待盡，天下豈少若而人耶！自鬻為(wei) 奴，穿窬為(wei) 盜，皆以全其樸，奚不可哉？養(yang) 其生理自然之文，而修飾之以成乎用者，禮也。詩曰：「人而無禮，胡不遄死？」遄死者，木之伐而為(wei) 樸者也。（《俟解》）

由此觀之，船山論學，始終不脫人文進化之觀點，遂以綜會(hui) 乎性天修為(wei) 以為(wei) 說，其旨斷可見矣。曰「養(yang) 其生理自然之文，而修飾之以成乎用」，可謂船山論學主旨。而曰「養(yang) 其生理自然之文而修飾之以成乎用者，禮也」，推極於(yu) 禮以為(wei) 教，則橫渠關(guan) 學之遺意也。[船山與(yu) 橫渠]習(xi) 齋、東(dong) 原亦好言禮，然習(xi) 蕭汨於(yu) 習(xi) 行，東(dong) 原溺於(yu) 情恕，所見似落邊際，亦不如船山之圓通。以上所引，乃船山論學關(guan) 於(yu) 辨用、理惑之部，以近世哲學術語說之，則關(guan) 於(yu) 「修為(wei) 論」一邊之見解也。餘(yu) 觀船山平生蹤跡所及，止於(yu) 湘、桂之間。其師友往還極少，聲光甚闇。著書(shu) 亦至晚清始顯。然考其議論，同時如浙東(dong) 梨洲、幹初，河北顏、李，稍後如休寧戴氏，所以砭切宋明理學走入玄虛之弊者，大略皆相一致。可見學術思想，到必變之時，其所以為(wei) 變者，固自有豪傑大智為(wei) 之提倡，而風氣轉動，亦自有不知其然而然者存其間。故得閉門造車，出門合轍，有如是之巧。而船山之博大精深，其思路之邃密，論點之警策，則又掩諸家而上之。其用意之廣，不僅(jin) 僅(jin) 於(yu) 社會(hui) 人事，而廣推之於(yu) 自然之大化，舉(ju) 凡心物、人天，種種現象，皆欲格通歸納，冶之一爐，良與(yu) 橫渠正蒙之學風為(wei) 近。而流風餘(yu) 韻，視夫顏、李尤促，則信乎近三百年之學風，與(yu) 甚深義(yi) 理為(wei) 無緣也。大義(yi) 覺迷錄，曾靜供所為(wei) 知新錄，乃仿橫渠先生「心有開明，即便劄記」之說，船山平日持論最重民族之見，不知曾氏亦曾私淑及之否？  

船山政治理想

船山著書(shu) ，惟《讀<通鑒>論》最流行。其書(shu) 泛論史事，而時標獨見，雜論政治、社會(hui) 、人生種種問題，而運以一貫之精思，非泛作也。今據其中論及政治原理者，摘錄一二，以見船山對於(yu) 政治理想之一斑。蓋船山論政，其議論主要者，厥有兩(liang) 點。一則曰法製之不能泥古也。其言曰：

[法貴因時]三代之法，不可挾以為(wei) 名。治後世之天下，非一端而止。（《讀<通鑒>論·卷二十九》）
一代之治，各因其時，建一代之規模，以相扶而成治……未有慕古人一事之當，獨舉(ju) 一事，雜古於(yu) 今之中，足以成章者……法無有不得，亦無有不失。先王不恃其法，而恃其知人安民之精意……浮慕前人之一得，夾糅之於(yu) 時政之中，而自矜複古，何其窒也！（卷二十一）
以治眾(zhong) 大之法治寡小，則疏而不理；以治寡小之法治眾(zhong) 大，則瀆而不行……一切之法，不可齊天下。雖聖人複起，不能易吾說。（卷六十）

此謂法貴得其意。即所謂知人安民之精意，而因地變動以製其宜。「一切之法，不可齊天下」。船山本此而論封建與(yu) 郡縣之不同，推及於(yu) 井田、取士、兵農(nong) 分合諸端。極指昔人慕古之病，而平心考核各時代法製之利弊得失。其立論精密，多合於(yu) 人情時勢。其識蓋超出同時梨洲、亭林、習(xi) 齋之上矣。更進則論為(wei) 治之不可恃於(yu) 法。其言曰：　　 

[法貴因情]立說者之患，莫大乎忿疾一時之流俗，激而為(wei) 不必然之慮，以鄙夷天地之生人，而自任以矯異。於(yu) 是刻核寡恩成乎心，而刑名之術，利用以損天地之和。荀卿性惡之說，一傳(chuan) 而為(wei) 李斯，職此故也。且夫樂(le) 道古而為(wei) 過情之美稱者，以其上之仁而羨其下之順；以賢者匡正之德，而被不肖者以淳厚之名。使能揆之以理，察之以情，取僅(jin) 見之傳(chuan) 聞而設身易地，以求其實，則堯、舜以前，夏、商之季，其民之淳澆、貞淫、剛柔、愚明之固然，亦無不有如躬閱者矣……泥古過高，而菲薄方今，以蔑生人之性，其說行而刑名威力之術進矣。君子奚取焉？（卷二十）[泥古非今之害]

又曰：　　 

[宋學與(yu) 申韓]言治者之大病，莫甚於(yu) 以申、韓之慘核，竄入於(yu) 聖王居敬之道，而不知其病天下也。……夫儉(jian) 勤與(yu) 敬，治道之美者也。恃二者以恣行其誌，而無以持其一往之意氣，則胥為(wei) 天下賊。儉(jian) 之過也則吝。吝則動於(yu) 利，以不知厭足而必貪。勤之亟也必煩。煩則責於(yu) 人；以速如己誌而必暴……以己之所能為(wei) ，而貴人為(wei) 之，且以己之所不欲為(wei) ，強忍為(wei) 之，而以責人；於(yu) 是抑將以己之所固不能為(wei) ，而徒責人以必為(wei) 。如是者，其心恣肆，而持一敬之名，以鞭笞天下之不敬，則疾入於(yu) 申、韓，而為(wei) 天下賊也甚矣！（《宋論·卷三》）
為(wei) 君子儒者，亟於(yu) 言治，而師申、商之說，束縛斯民而困苦之。乃自詫曰：「此先王經理天下大公至正之道也。」漢、唐皆有之，而宋為(wei) 甚。（《宋論·卷二》）
有宋諸大儒，疾敗類之貪殘，念民生之困瘁，率尚威嚴(yan) ，糾虔吏治。其持論既然，而臨(lin) 官馭吏，亦以扶貧弱、鋤豪猾為(wei) 己任。甚則醉飽之愆，簾幃之失，書(shu) 箑之饋，無所不用其舉(ju) 劾，用快與(yu) 論之心……聽惰民無已之怨讟，信士大夫不平之指擿，辱薦紳以難全之名節，責中材以下以不可忍之清貧。矜纖芥之聰明，立難攖之威武……當世之有全人者，其能幾也？……後世之為(wei) 君子者，十九而為(wei) 申、韓，鑒於(yu) 此，而其失不可掩矣。（卷二十二）

船山因此而主為(wei) 政最要之綱領曰「簡」。其言曰：　　 

[船山之尚簡論]八口之家不簡，則婦子喧爭(zheng) 。十姓之閭不簡，則胥役旁午。……簡者，寬仁之本也。卷二十二捐其疑忌之私，忍其忿怒之發，戢其奢吝之情，皆求之心，求之身。人之或利或病，或善或不善，聽其自取而不與(yu) 爭(zheng) 治。德蘊於(yu) 己，不期盛而積於(yu) 無形，不謂之盛德也不能。求之己者其道恒簡，求之人者其道恒煩。煩者政之所由紊，刑之所由密。而後世儒者恒挾此以為(wei) 治術，不亦傷(shang) 乎！（《宋論·卷一》）

又曰：　　 

慈也，儉(jian) 也，簡也，三者於(yu) 道貴矣。而刻意以為(wei) 之者，其美不終。……簡以行慈，則慈不為(wei) 沽恩之惠。簡以行儉(jian) ，則儉(jian) 不為(wei) 貪吝之謀。無所師，故小疵不損其大醇。無所仿，故達情而不求詳於(yu) 文具……不忍於(yu) 人之死則慈，不忍於(yu) 物之殄則儉(jian) ，不忍於(yu) 吏民之勞則簡。斯其慈儉(jian) 以簡也，皆惟心之所不容已。雖粗而不精，略而不詳，要與(yu) 操術而詭於(yu) 道、務名而遠於(yu) 誠者，所由來遠矣。（《宋論·卷一》）

船山論治論學，旨多相通。惟論學極斥老莊之自然，而論治則頗有取於(yu) 老莊在宥之意，此尤船山深博處。其取精用宏，以成一家之言者，至為(wei) 不苟。其論宋儒流弊，頗與(yu) 東(dong) 原意見相似。而與(yu) 其所謂「止爭(zheng) 一線」者不類。此皆船山之所由成其為(wei) 博大而閎深也。船山有噩夢、黃書(shu) ，專(zhuan) 言經製，略似梨洲待訪錄，而黃書(shu) 於(yu) 種姓夷夏之防尤謹謹。其論治極不滿於(yu) 秦、宋，稱之曰「孤秦陋宋」，而蔽其罪於(yu) 私天下。其言曰：　　 

[船山之孤秦陋宋論]無為(wei) 與(yu) 者，傷(shang) 之致也。交自疑者，殊俗之所乘也。……生民以來未有之禍，秦開之而宋成之。……秦私天下而力克舉(ju) ，宋私天下而力自詘。禍速者絕其冑，禍長者喪(sang) 其維。非獨自喪(sang) 也，抑喪(sang) 天地分建之極。嗚呼，豈不哀哉！（《黃書(shu) ·古儀(yi) 第二》）

又曰：　　 

中國財足自億(yi) 也，兵足自強也，智足自名也。不以一人疑天下，不以天下私一人。休養(yang) 厲精，士佻粟積，取威萬(wan) 方，濯秦患，刷宋恥，此以保延千祀，博衣弁帶，仁育義(yi) 植之士甿，足以固其族而無憂矣。（《黃書(shu) ·宰製第三》）

此意梨洲原法亦暢論之。亭林郡縣論亦激於(yu) 此而起。然諸賢之論，在其及身，盡為(wei) 虛發。而迄茲(zi) 三百年，猶使讀者慨乎想見其情，不啻為(wei) 吾覿麵當境之大聲而疾呼矣。

責任編輯：姚遠