一


現代學者一致認為，自20世紀初期以來，隨著政治、社會、教育製度的改變，儒學已經陷入了困境。然而，從20世紀哲學史來看，梁漱溟、熊十力、馮友蘭代表的現代儒家哲學及台港當代新儒家的哲學，他們的貢獻相當可觀，在這個意義上，“儒家哲學”在20世紀不僅不能說是衰微，反倒可以說是相當活躍的。為了分析和說明這兩者的分別，我曾提出，“作為哲學的儒學”，不同於“作為文化的儒學(教)”，前者是學術思想的存在，而後者則是社會化、製度化、世俗化的整合的文化形態。現代儒家哲學和當代儒家哲學雖然十分活躍，但是這樣一種儒學對社會文化的影響與宋元以來的儒學根本不能相比，其中的主要原因便是缺少“作為文化的儒學”以為基礎。所以，現代儒家哲學盡管是對於儒學現代困境的一種哲學的回應，甚至在現代哲學論域中占了重要的地位，卻仍然不能改變儒學在現代中國的社會一文化層麵的尷尬處境。


20世紀後半葉，有關這個問題的討論已經不少。加州大學的列文森曾說：“儒家思想在產生它並需要它的社會開始解體之後，變成一片陰影，僅僅棲息在少數人的心底，無所作為地被像古玩一樣珍愛著。”


這個說法有相當的代表性。列文森並沒有說明“產生它並需要它的社會”是指什麽，我們常見的類似的說法是農業文明或封建社會，意思是產生於農業文明和封建社會的儒學，在工業文明和現代社會的今天不僅已失去意義，而且不可能再存在。但是這種說法雖然合於某種曆史觀，卻並不能作為論證。因為我們知道，世界各大宗教都是在古代社會產生的，有的甚至產生在農業文明尚未發展的時代。佛教、基督教都產生在奴隸製時代，但不僅在封建時代得到巨大發展，而且在工業革命和啟蒙運動之後，經曆發展和轉化，直至今天仍然有強大的影響力、生命力。所以，一種具有普遍性的思想或實踐體係產生在何種時代和社會，與它是否具有超越該時代和社會的價值意義、存在能力，是兩個不同的問題。正如杜維明針對列文森所指出的，雖然從發生學上來看，儒家與農業經濟、官僚製度、家族社會有密切關聯，深深紮根於傳統中國的經濟、政治和社會，但既不能把儒學簡單還原為家族主義、官僚主義、反商主義，而且也不能認為社會根柢被摧毀，儒家思想就因此喪失了它作為人文關懷和倫理宗教的意義，這些關切和意義與現代世界仍然相關。[2]所以，盡管古代中國的社會組織、生產方式乃至政治製度的安排影響了儒家思想的表達方式和理論結構，但儒家倫理的價值具有超越特定政治製度和社會組織的價值的普遍性和存在的普遍性。


其次，儒家思想自辛亥革命以後的近百年問，是不是“僅僅棲息在少數人的心底而無所作為”?如果就儒家的基本價值、思想方式、行為特性而言，顯然並非如此。李澤厚曾指出，孔學在曆史中已滲透在廣大人民的觀念、行為、習俗、思維、情感之中，自覺或不自覺地成為人們處理事務、關係、生活的基本原則和方針，構成了中華民族的某種共同的心理狀態和性格特征，積澱為一種文化一心理結構。它不完全、不直接依賴於經濟的基礎或政治的變革，具有相對的獨立性。它作為一種比較穩定的心理結構和民族性格，具有適應不同曆史階段和階級內容的功能與作用。[3]20世紀80年代的工業東亞研究中儒家倫理的角色受到了廣泛關注，更顯示出儒家倫理的價值不僅不是僅存於少數人的心底，而且很明顯，在經濟發展中也發揮了作用。就哲學而言，馮友蘭的新理學在抗戰時期，當代新儒家對當代社會文化都發揮了一定的影響。


另一個問題所涉及的則不是思想的發生學意義上的社會背景，而是思想得以生存發展的製度條件。餘英時在1988年提出“遊魂說”，他認為，儒學決不限於曆代儒家經典的教義，也包括儒家教義影響下形成的生活方式，特別是製度化的生活方式。雖然儒學在日常生活中的製度化不見得是儒學的充分表現，傳統的儒學和傳統的製度不能劃等號，但儒學確實往往托身於這些製度，儒學所形成的生活方式是依附在一整套社會結構之上的。20世紀以來，傳統的社會結構和製度解體了，儒學與這些製度和結構的聯係中斷了，於是現代儒學成為了“遊魂”。[4]所謂遊魂就是在失去製度支持後僅僅作為一種思想論說，作為一種精神，而離開日常生活，這樣的儒學在現代仍然可以存在，但這已經不是傳統意義上的存在了。就儒學與製度化的基本觀念而言，本書的製度化問題意識可以說也是沿著“製度一遊魂”說這個方向展開的。 



二


本書的寫作基於這樣一種認識：儒家思想的核心是政治和社會倫理學說，由於儒家思想在漢代以後獲得了獨尊地位，所以這些政治社會倫理學說不僅深刻地影響了中國人的價值觀、思維方式，更極大地影響了中國傳統的政治理念和社會秩序的建構。


本書的主題是關於儒家的製度化和製度的儒家化過程的研究。所謂儒家的製度化，作者指的是儒學在獲得官方尊崇的地位之後，逐漸形成儒家典籍的經典化、孔子的聖人化等一係列製度化過程。具體表現為經學的出現、孔子祭祀的官方化以及儒學憑借科舉製度而成為社會上升流動的必要條件等等。而作者所謂製度的儒家化，一方麵是指儒家的德政和王道政治的追求成為政治合法性的依據，儒家的經典部分獲得法律的地位，儒生不斷地參與到法典的製定過程中來，從而使儒家的觀念滲透到中國的法律體係中；另一方麵，政治權力越來越多地幹預儒家經典的解釋，如《白虎通義》等的出現，儒家開始為現實的政治秩序的合法性提供理論依據。這種儒家的製度化和製度的儒家化是一個互動的過程。


本書的另一個重點是從上述的角度考察近代以來儒學的曲折命運，其中關於康有為和孔教會的研究是作者用力甚多的部分。在討論這個問題時，本書特別強調康有為麵對儒學在近代脫離傳統製度體係時的一種深刻矛盾：作為社會變革的積極推動者，他認識到傳統中國的製度在麵對西方製度體係時的危機，進而認為無論教育製度還是政治體係都必須實行改革；但他同時堅信儒學作為中國人的文化認同和價值基礎的必要性，憂慮儒學在失去傳統製度依托後可能出現的無根狀態，所以試圖以基督教在西方社會中的存在為榜樣，通過建立孔教會，提出重建儒學與製度聯結的設想，雖然最終失敗。


作者明確表示，討論中國製度和儒學的關係，當然不是試圖回複到古代的製度中去，或者照搬孔孟的一些製度設想，其根本的目的有兩個，一是有關於傳統的，即要完整地了解儒家在中國傳統社會的作用，體會儒學的全部內涵，必須將儒學的作品和儒家的行為、儒生的社會角色等結合起來，弄清曆史上“儒家的製度化”和“製度的儒家化”是怎樣進行雙向互動的；二是有關於現代的，即要梳理在製度化儒家解體之後那些試圖在現代社會架構內重建儒學和製度之間的聯結的努力，如康有為的孔教會等，以這些活動的成敗得失作為今天思考儒家“實踐空間”的借鑒。作者在儒學的製度化問題上已經進行了較長時間的研究，本書是作者已有的《製度化儒家及其解體》一書的延伸，應當說，本書在關於儒學與製度互動問題上的思考已經很深入了。


自20世紀80年代中期以來，我自己常常遇到關於儒學與當代中國的問題。這個問題包含兩個方麵，一方麵是，儒家思想和儒家的價值在現代還有沒有意義?如果有意義，當然就有存在的理由；另一方麵是，自20世紀民國建立之後，傳統政治、教育製度已蕩然無存，那麽，儒家思想如果對於今天仍有意義，它在當代中國社會又如何存在?不過，就實際情形而言，20世紀80年代後期到20世紀90年代，中國思想界主要麵對的是前一方麵的問題，即使論及後一方麵的問題，也是為了突顯儒學的當代困境，並不是真正要去探尋儒學在當今時代如何存在。而本書的關注則體現出，在新的世紀開始以來，對新一代的學人來說，前一方麵的問題已經不是主要的問題，儒學的現代意 義差不多已經是自明的了，因而後一方麵的問題，即探討儒學在當代社會如何存在，如何與新的製度條件結合而存在，成為更受關注的問題。本書及其討論可以說就是這種新的關注的代表之一。問題意識的這種變化，可以說，體現了社會和時代的發展。 


三


如果我們接受前麵的說法，那麽可以得到的結論之一是，在傳統製度依托失去之後，儒學仍然可以存在，如作為學術形態的存在和作為文化心理的存在。當然，這是就儒學在較低的存在規模和程度上來說的。因此，如果僅就儒學“能否”存在，而不就其存在“程度”來說，儒家思想在近代化的社會是否仍有存在的理由與可能，並不完全依賴於前現代社會的製度基礎。事實上，曆史也確是如此，如科舉製以前儒學已經經曆了千年發展的曆史，又如日本有儒學但並沒有科舉製度，說明儒學的存在並不是以科舉製度為必要條件。從春秋到六朝，儒家思想的存在也並非皆以王朝的推崇為前提，而是以學派講學和學術傳承為條件。在傳統中國及東亞社會，宗族與宗法製也並非在每一時期或每一地區、每一階層都占支配地位，而儒學的影響是普遍的。[5]然而，如果就宋元以後儒學存在、影響的規模和深度而言，那就不可能離開其建製化的基礎了。如同餘英時所說，通過政治、社會、經濟、教育種種製度的建立，儒學已一步步進入百姓的日常生活的每一角落。上自朝廷的禮儀、典章、國家的組織與法律、社會禮俗，下至族規家法、個人的行為規範，凡此自上而下的一切建製之中都貫注了儒家的原則，正是由於建製化的發展，儒家才成為中國文化中的主流。[6]


那麽，在傳統製度解體後，儒學要繼續存在和發展，要不要，可不可能，或如何尋求與新的製度條件結合呢?事實上，即使在近代以來，儒學的存續也仍然與現代建製性條件相關。就儒學的核心部分即哲學思想而言，其存續主要依賴於講學和傳承。從這一點來說，在討論重建儒學和社會製度的聯係方麵，大學的作用應得到正麵的肯定。從世界曆史來看，近代社會與製度變遷給哲學帶來的最大影響是，哲學的主要舞台轉移到近代意義上的大學，轉到以大學為主的現代教育、科研體製中來，這使得以學科為中心的知識性的哲學研究和哲學教育大為發展。事實上，康德以來的西方哲學家無不以大學為其講學著述的依托。所以，盡管20世紀的中國哲學家中仍有不滿於學院體製或傾向於遊離學院體製之外的人，但絕大多數哲學家和研究哲學的學者都不可能與大學絕緣，因為大學已經成為現代社會提供哲學基礎教育和哲學理論研究環境的基本體製。哲學與大學的這種密切關聯，是幾千年來中國曆史上所沒有的。由此造成的趨勢和結果是，哲學作為大學分科之一在近代教育體製中獲得一席穩固的地位，而哲學家也成為專業化的哲學教授。20世紀中國哲學家的哲學研究工作，和他們的哲學體係的建立也大都在大學之中。即使是最傾向於學院外體製的現代儒家梁漱溟和熊十力，他們的名著《東西文化及其哲學》和《新唯識論》也都是任教北京大學哲學係期間完成的。所以大學在現代可以作為儒家哲學生存的基地之一種，是不必有什麽疑問的。隻是，這種存在方式及其影響，與近世儒學在普遍建製化支持下的廣泛而深入的存在自是難以相比的。


現代大學是以知識性的研究和教育為主，這和儒學的教育方向不完全相同。不過，就傳統儒學來說，其中本來包含著大量學術性和知識性研究的方麵和部分，漢唐經學和宋元明時代的經學中有著大量的此類研究，即使是理學，如朱子學傳統中所包括的學術性著述也不在少數，甚至清代的王學也有考證學性質的著作，宋明理學思想性的著述也都主要麵向士大夫階層。從這個角度看，現代教育和科研體製中的儒學研究與古代儒學本有的學術研究傳統是有其接續的關係的。而且，古代的官私教育體製，從國學、州縣學乃至書院，本來就是儒學講學傳承發展的基地之一。就“作為哲學的儒學”而言，大學的人文學科(哲學、曆史、中文)提供了現代知識人進行儒學研究的基本場所，是儒學在現代建製中傳承發展的一種條件，因而大學對儒學的支持作用雖然有限，但應當予以肯定。何況大學的儒學研究不僅是學術性知識性的研究，也包含著向社會發散文化和道德的思考。隻是，大學所容納的儒學研究和傳承並不是儒學的全部，因為“作為哲學的儒學”不是儒學的全部。有些論者因此便反對儒學的學術研究，這也不足為怪。儒學是一個曆史上包容甚廣的傳統，儒學傳統中不僅有智識主義，也有反智識主義，明代的民間儒學如顏山農、韓貞等都反對經典研究和義理研討，隻關心地方教化，這些都是曆史上出現過的例子。


其實在我看來，比起韓國、日本、台灣地區大學和科研院所的儒學研究，我們的儒學研究不是多了，而是遠遠不夠，學術水平和研究眼界都大有待於提高。今天的知識分子，隻有對兩千多年來的儒學，包括它和社會、製度的互動，進行深入細致的研究，我們才能真正了解這一偉大的傳統及其偏病，才能對中國文化的未來發展有真正的文化自覺，也才能回應世界範圍內儒學研究的挑戰。大學和科研院所的青年學人正應當對此承擔起更多的責任，才能無愧於這個前所未有的時代。對於儒學的發展來說，這個時代真正需要的，無論在學術上還是實踐上，是沉實嚴謹的努力，而不是汲汲於造勢和喧嘩。 


所以，問題的實質不在於如何認識現代大學建製中的儒學研究，而應當在於，經曆過明清以來儒學與日常生活的結合的發展經驗，和感受到當代市場經濟轉型時代對傳統道德文化資源的需求，人們越來越認識到，儒學不能僅僅存在於大學講壇和書齋之上，不能止於“作為哲學的儒學”，而必須結合社會生活的實踐，同時發展“作為文化的儒學”的方麵，使儒學深入國民教育和人生踐履。這其實是一切關心儒學及其現代命運的人士的共識。在這個問題上，我們應當記取古代朱陸對立的教訓，尊德性和道問學，如車之兩輪，鳥之兩翼，不可偏廢。而這既是儒學整體的性格，也是對儒者個人的要求。


幹春鬆教授此書即將出版，承他的美意，要我寫幾句話。我與春鬆相識有年，彼此常常交換對當代學術的看法，所以我也就不避淺陋，把想到的幾點述之如上，並向讀者推薦此書，以引起關心儒學的同道的更深思考。 

2006年4月於北京大學 

 

附錄


《製度儒學》後記

作者：幹春鬆 


自從2002年我從中國社會科學院哲學所遷徙到中國人民大學以後，因為一度無所依托，所以享受了幾年休閑的時光，同時也得以有精力進一步思考 “儒學和製度”這樣一個主題。期間因為主持一個北京地區的“青年儒學論壇”，有機會與許多與我年齡相仿或比我年輕的同仁們反複探討儒學在現在中國之可能發展的問題，許多次的爭辯，激發出許多新的思考，這本書基本上是在這些因緣下的產物。


自從《製度化儒家及其解體》出版之後，得到了一些正麵的評價，但是也被我的朋友陳明等人批評為對儒家的現代命運“幸災樂禍”，其實我也沒否認，因為在我看來，對於儒家的同情和敬意固然重要，但是理性、冷靜的分析、研究也是十分必要的，因為現在許多的“儒家實驗”主張，在近代以來，都有了先例，而仔細分析這些實驗的前因後果以及結局，可以使我們吃一塹，長多智。


我個人十分喜歡黃玉順的一句話“人天然是儒家”，原因是儒家所講的都是人之常情。而對於中國人而言，在一百多年的模仿、借鑒、吸收中，我們忽視了許多我們本身所擁有的豐富的文化、製度、價值資源，因此我們不免有些茫然，但是20世紀末的經濟高速發展，使得中國人重新獲得信心。我們開始有可能以肯定的目光看待我們曾經擁有的。當然我們也必須以一種寬容的心態看待20世紀中國人所做的一切，因為任何的曲折都是我們民族寶貴的經驗。


現在，對於儒學的討論還經常會被上升到非學術的高度，這是儒學本身的觀念性和製度性相結合的特性所決定的。因此我們經常會就“儒學”和“ 儒家”的稱呼發生疑惑。這些均是十分複雜和值得關注的問題。而對於當下的我們而言，關鍵是我們無法逃避儒學，這就意味著認真地、創造性地對待儒學就是我們的責任。欣慰的是這樣的人越來越多。


本書的寫作得到過許多人的幫助，其中“現代性與近代以來中國人的文化認同危機與重構”一文是與趙劍英合作的，“一個鄉紳的心情：劉大鵬日記解讀”是與潘宇合作的。還有一些章節的寫作要感謝陳來、趙汀陽、鄧正來等先生的幫助，尤其要感謝陳來老師撥冗賜序。


同時還要感謝梁濤、方朝暉、彭國翔、彭永捷、陳明、唐文明等這些經常在一起討論的道友。


本書的出版過程也是許多朋友幫助的產物，感謝韋森、高全喜先生，還有世紀文景的施宏俊和何曉濤先生，他們對於中國學術事業的執著與效率令人感動。


四十不惑，我已經四十歲了，虛度光陰如許，無論如何，我應該感謝生活給予我的一切。感謝已經90歲的祖母在我童年時給我講的那些故事，感謝潘宇為我所做的無數“瑣碎”的事。 

寫於2005年冬，修正於2006年春 北京萬柳 

作者惠賜儒家中國網站（www.biodynamic-foods.com）發表