人倫(lun) 理念的普世意義(yi) 及其現代調適

——略論現代儒門學者對五倫(lun) 觀念的捍衛與(yu) 重構

作者：唐文明

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《道德與(yu) 文明》2015年第6期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉九月初一日庚辰

          耶穌2017年10月20日

【內(nei) 容提要】現代之前，曆代儒者都非常重視人倫(lun) 的價(jia) 值，都從(cong) 人禽之辨、夷夏之辨、文明與(yu) 野蠻之辨三個(ge) 層次來理解人倫(lun) 的意義(yi) 。現代以來，部分思想比較清醒、立場比較堅定的儒門學者也強調人倫(lun) 的重要性，並試圖通過接納現代自由觀念而對人倫(lun) 進行現代性重構。在此思路上的兩(liang) 個(ge) 要點是：一方麵，在現代調適過程中，人倫(lun) 中的支配性因素不應當因為(wei) 接納現代自由觀念而被完全放棄；另一方麵，孝有統攝五倫(lun) 的意義(yi) ，所以，人倫(lun) 的現代性重構仍將以孝為(wei) 核心，而中華文明也能夠被合理地概括為(wei) 是一種“孝的文明”。

【關(guan) 鍵詞】人倫(lun)   普世價(jia) 值  支配性因素  孝的文明

曆代儒者都非常重視人倫(lun) ，因為(wei) 人倫(lun) 實關(guan) 乎儒教的核心價(jia) 值。我們(men) 可以從(cong) 三個(ge) 層次來理解人倫(lun) 理念在儒教教義(yi) 中的重要地位。首先，儒教經典是在人與(yu) 禽獸(shou) 之辨的層次上來刻畫人倫(lun) 理念的重要性的。《儀(yi) 禮.喪(sang) 服傳(chuan) 》雲(yun) ：“禽獸(shou) 知母而不知父。野人曰：‘父母何算焉！’都邑之士，則知尊禰矣。大夫及學士，則知尊祖矣。”這是說，人與(yu) 禽獸(shou) 的區別首先表現在是否知父知母上。孟子曰：“人之所以異於(yu) 禽獸(shou) 者幾希！庶民去之，君子存之。舜明於(yu) 庶物，察於(yu) 人倫(lun) ，由仁義(yi) 行，非行仁義(yi) 也。”（《孟子.離婁下》）現代的解釋者在理解這裏的“幾希”時往往側(ce) 重“由仁義(yi) 行”這一點，而忽略“察於(yu) 人倫(lun) ”這一點，其實應當將這兩(liang) 點結合起來才能得到一個(ge) 比較全麵的理解，或者更進一步說，仁義(yi) 之美德皆基於(yu) 對人倫(lun) 之理的洞察，所謂“仁之實，事親(qin) 是也；義(yi) 之實，從(cong) 兄是也”。荀子曰：“人之所以為(wei) 人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也。夫禽獸(shou) 有父子，而無父子之親(qin) ，有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨。”（《荀子.非相》）又曰：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸(shou) 有知而無義(yi) ，人有氣、有生、有知，亦且有義(yi) ，故最為(wei) 天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為(wei) 用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰分。分何以能行？曰義(yi) 。”（《荀子.王製》）這裏以“能群”或“有義(yi) ”來區別人與(yu) 禽獸(shou) ，隱含的意思是，不僅(jin) 父子、夫婦之倫(lun) ，而且君臣之倫(lun) ，皆為(wei) 人道之大要。其次，從(cong) 人倫(lun) 意味著人與(yu) 禽獸(shou) 之辨可以順理推出，人倫(lun) 也意味著文明與(yu) 野蠻之辨。上引《儀(yi) 禮.喪(sang) 服傳(chuan) 》中的話就表達出了這一點。換言之，儒教經典中呈現出來的共同看法是，人類從(cong) 野蠻時代走向文明時代的一個(ge) 根本標誌就在於(yu) 認識到人倫(lun) 之理的重要性。由於(yu) 文明與(yu) 野蠻之辨也是夷夏之辨的核心關(guan) 切，所以，人倫(lun) 理念也是理解夷夏之辨的核心要點。最後，儒教經典認為(wei) 人倫(lun) 之理的基礎是自然之理，就是說，人倫(lun) 之理有其宇宙論基礎。《說卦》雲(yun) ：“有天地然後有萬(wan) 物，有萬(wan) 物然後有男女，有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣，有君臣然後有上下，有上下然後禮義(yi) 有所錯。”我們(men) 知道，宋代張載的《西銘》就將這個(ge) 思想發揮到了極致，明確地闡發出“天下一家”的義(yi) 理：“乾稱父，坤稱母；予茲(zi) 藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體(ti) ；天地之帥，吾其性。民吾同胞；物吾與(yu) 也。”

儒教經典概括了五種重要的人倫(lun) ，所謂五倫(lun) 。按照孟子的看法，五倫(lun) 之教來自於(yu) 堯舜：“人之有道也，飽食暖衣，逸居而無教，則近於(yu) 禽獸(shou) ，聖人有憂之，使契為(wei) 司徒，教以人倫(lun) ：父子有親(qin) ，君臣有義(yi) ，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信。”（《孟子.滕文公上》）在這五者之中，父子、君臣、夫婦三倫(lun) 最為(wei) 重要，因此被稱之為(wei) 大倫(lun) 。關(guan) 於(yu) 這三大倫(lun) ，儒教傳(chuan) 統中又有三綱之說。何晏《論語集解》引馬融注“殷因於(yu) 夏禮，所損益可知也”（《論語.為(wei) 政》）一句曰：“所因，謂三綱五常也。”這是“三綱”這個(ge) 說法見諸傳(chuan) 世文獻較早的地方。《白虎通義(yi) 》引《禮緯.含文嘉》以“夫為(wei) 妻綱、父為(wei) 子綱、君為(wei) 臣綱”進一步說三綱。現代人多基於(yu) 這些文獻加以推論，認為(wei) 三綱說出自漢代而非先秦。實際上，這個(ge) 結論有意無意地忽略了另一個(ge) 在古代儒教傳(chuan) 統中得到廣泛認可的看法，即三綱說乃孔子所作《春秋》之大義(yi) 之一。

晚清以來，儒教中國遭遇“三千年未有之大變局”。在這個(ge) 中西角力、古今嬗變的曆史處境中，有一些具有強烈衛道意識的儒教學者非常自覺地捍衛作為(wei) 儒教之核心價(jia) 值的人倫(lun) 理念，還有一些服膺了現代性的基本價(jia) 值的儒教學者則結合時代變遷等曆史因素對傳(chuan) 統儒教人倫(lun) 理念中可能存在的問題進行了力所能及的檢討。將這兩(liang) 種思想努力放在一起合觀，可以呈現出現代儒學的一個(ge) 可能的思想傾(qing) 向：通過重構儒教的人倫(lun) 理念來涵納、消化現代性的基本價(jia) 值。

既然儒教經典認為(wei) 人倫(lun) 理念關(guan) 乎人與(yu) 動物的區別，是人類進入文明的重要標誌，那麽(me) ，當儒教學者直麵西方的挑戰而又不再視西方為(wei) 夷狄時，他們(men) 就非常自然且正確地基於(yu) 普世價(jia) 值的立場來為(wei) 人倫(lun) 理念進行辯護。康有為(wei) 、張之洞都表達過這個(ge) 思路，雖然在變法的具體(ti) 主張上他們(men) 多有差異。在《勸學篇.明綱》中，張之洞以“三綱五常”斷“聖人所以為(wei) 聖人，中國所以為(wei) 中國”，又“考西國之製”，用客觀的事實來說明“西國故有君臣之倫(lun) ”、“西國故有父子之倫(lun) ”、“西國故有夫婦之倫(lun) ”。在這個(ge) 論述框架中，至少有以下幾點需要留意。首先，人類文明社會(hui) 的普世價(jia) 值是整個(ge) 論述的旨歸。毋庸贅言，人類文明社會(hui) 的普世價(jia) 值，在此正落實於(yu) 前麵提到的那個(ge) 信念：對人倫(lun) 理念的重視程度是人類走向文明的重要標誌。其次，以這裏關(guan) 於(yu) 人類普世文明的信念來衡量，張之洞顯然認為(wei) ，中國乃是人類文明的典範，而這當然端賴於(yu) 聖人的製作。這種看法在當時自然一點兒(er) 都不突兀，實際上是在發揮傳(chuan) 統儒教中國夷夏之辨觀念中的已有之義(yi) 。再次，張之洞看到西國與(yu) 中國固然有很多差異，但認為(wei) 西國也是文明社會(hui) ，因為(wei) 西國也有人倫(lun) ，隻是不如中國那麽(me) 重視人倫(lun) 罷了，所謂“西人禮製雖略，而禮意未嚐盡廢”。

可以看出，直麵中西之間的差異，《勸學篇》是以尋求人類文明社會(hui) 的普世價(jia) 值為(wei) 論述的基本思路，而人倫(lun) 理念正是作為(wei) 普世價(jia) 值的核心內(nei) 容而出場的，所謂“誠以天秩民彝，中外大同。人君非此不能立國，人師非此不能立教。”因此，如前麵所引用，這裏既涉及對“中國所以為(wei) 中國”的確切理解，，也涉及對“聖人所謂為(wei) 聖人”的確切理解。《明綱》中也引用了《禮記.大傳(chuan) 》中對禮樂(le) 製度之精義(yi) 的概括：“親(qin) 親(qin) 也，尊尊也，長長也，男女有別，此其不可得與(yu) 民變革者也。”後來的王國維在他的名作《殷周製度論》中也正是以此來刻畫殷周製度變革的要點的。

不過，張之洞在《明綱》中的論述目的尚不止於(yu) 闡明人倫(lun) 為(wei) 人類文明社會(hui) 的普世價(jia) 值，其更進一步的目的是通過闡明三綱的政治意義(yi) 來對抗來自西國的民權主張：“故知君臣之綱，則民權之說不可行也；知父子之綱，則父子同罪免桑廢祀之說不可行也；知夫婦之綱，則男女平權之說不可行也。”張之洞在此表達出來的這個(ge) 看法在當時正統的士大夫中頗具代表性。而三綱與(yu) 民權的對立，從(cong) 《勸學篇》發表的1898年，亦即戊戌變法的那一年，一直到民國後的新文化運動，都是中國思想界的一個(ge) 非常重要的理論議題，其中與(yu) 當時的政治現實緊密相關(guan) 的焦點問題當然是君主製的存廢，更深層次的理論問題則在如何看待人倫(lun) 中的支配性因素。

先來看君主製的存廢問題以及與(yu) 之直接相關(guan) 的君臣之倫(lun) 的問題。忠於(yu) 清朝的士大夫捍衛君臣之倫(lun) 自然有著鮮明的現實政治意圖，正如同張之洞在《勸學篇》中呈現的那樣。[1]但對於(yu) 接受了現代民權觀念的維新派人士以及後來為(wei) 民權張目的儒教學者而言，如何看待儒教經典中對君臣之倫(lun) 的高度重視是關(guan) 乎時代變遷的重個(ge) 大問題。在此對比一下康有為(wei) 與(yu) 梁啟超的看法極為(wei) 有趣。康有為(wei) 很早就接受了民權觀念，但無論是戊戌流亡以後提出君主立憲製，還是辛亥以後提出虛君共和製，他一直是君主製的捍衛者。實際行動也是如此，無論是在海外成立保皇黨(dang) 而與(yu) 革命黨(dang) 分庭抗禮，還是在張勳複辟的政治事件中積極參與(yu) 而遭受當時新派人士非議。僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 基於(yu) 實際處境的策略考量和康有為(wei) 對於(yu) 光緒皇帝的感情因素來理解這一點顯然是非常膚淺的。在此我們(men) 隻能合理地斷言，康有為(wei) 對於(yu) 君臣之倫(lun) 中所包含的普遍性價(jia) 值具有深刻的洞察，充分地認識到了君臣之倫(lun) 的重要性。

1902年，梁啟超在寫(xie) 作《新民說》中的《論公德》部分時，提出了一個(ge) 非常驚人的觀點，即將傳(chuan) 統儒教的五倫(lun) 觀念全部歸於(yu) 私德範圍。他的核心理由是說五倫(lun) 所指涉的全部都是私人性的關(guan) 係，以君臣之倫(lun) 為(wei) 例，君臣之間構成的倫(lun) 理隻是君與(yu) 臣兩(liang) 個(ge) 私人之間的關(guan) 係，並不是一種公共性的關(guan) 係。這種看法看似有一定道理，其實完全忽視了包含在儒教人倫(lun) 理念中的客觀、普遍的生活因素。後來陳寅恪提出“抽象之理境”說，正是對梁啟超這一看法的撥正，盡管“抽象之理境”說又難免於(yu) 走向另外一個(ge) 方向上的偏失。[2]至於(yu) 梁啟超自己在三年以後寫(xie) 作《論私德》時所作自我修正中隱含的思想傾(qing) 向，即打破原來對於(yu) 公德、私德的劃分，在此不及細說。實際行動方麵，在袁世凱自己黃袍加身而複辟帝製之時，梁啟超在麵臨(lin) 死亡威脅的情況下頂著巨大壓力發表《異哉所謂國體(ti) 問題者》，得到了新舊人士的一致讚賞。但在張勳扶持清室而複辟帝製之時，梁啟超則因積極參與(yu) 反對複辟的政治行為(wei) 而頗受守舊人士訾議，包括後來陳寅恪譏諷梁啟超“舊時龍髯六品臣，後躋馬廠元勳列”。[3]

辛亥以後，對君臣之倫(lun) 的重要意義(yi) 做出充分肯定的，以那些以遺民心態處事的人士為(wei) 多，王國維、陳寅恪可為(wei) 其代表；而對君臣之倫(lun) 所包含的普遍性價(jia) 值有清晰論述的，以劉鹹炘最為(wei) 典型。

在1920年寫(xie) 成的《君位》、《臣道》兩(liang) 篇文章中，劉鹹炘首先將批評的矛頭指向鄧牧和黃宗羲，認為(wei) 二人對於(yu) “君位之本義(yi) ”“有所見而不全”，故“空言激論以啟邪說”。[4]鄧牧認為(wei) “天生民而立之君，非為(wei) 君也”，黃宗羲發揮此義(yi) ，指出在人類社會(hui) 之初設立君位的必要性在於(yu) 興(xing) 天下之公利、除天下之公害：“有生之初，人各自私也，人各自利也；天下有公利而莫或興(xing) 之，有公害而莫或除之。有人者出，不以一己之利為(wei) 利，而使天下受其利；不以一己之害為(wei) 害，而使天下釋其害。”鄧牧認為(wei) 君道的變壞在秦：“不幸而天下為(wei) 秦，壞古封建，六合為(wei) 一。頭會(hui) 箕斂，竭天下之財以自奉，而君益貴；焚詩書(shu) ，任法律，築長城萬(wan) 裏，凡所以固位而養(yang) 尊者，無所不至，而君益孤。”黃宗羲發揮此義(yi) ，指出“後之為(wei) 人君者”以天下為(wei) “一人之產(chan) 業(ye) ”，以至於(yu) “屠毒天下之肝腦，離散天下之子女”也在所不惜。很明顯，鄧、黃二人對後世君主的指控並非是在理論上否定君主的意義(yi) ，而是為(wei) 了正君道，“明乎為(wei) 君之職分”，但現代人則往往為(wei) 了在理論上徹底否定君主製而援引鄧、黃二人的看法，這就是劉鹹炘這裏所謂的“空言激論以啟邪說”。很顯然，這裏所謂的“邪說”即指現代以來甚囂塵上的“毀棄綱常”之說。

與(yu) 鄧、黃二人一樣，劉鹹炘也是從(cong) 人類社會(hui) 中政治統治的必要性這一點來捍衛君臣之倫(lun) 的重要意義(yi) 的。他引用章學誠的話來說明之：“三人居室而道行。三人居室，則必朝暮啟閉其門戶，饔飧取給於(yu) 樵汲，既非一身，必有分任者矣。或各司其事，或番易其班，而均平秩序之義(yi) 出矣。又恐交委而互爭(zheng) ，則必推年之長者持其平，而長幼尊卑之別形矣。至於(yu) 什伍千百，部別班分，亦必各長其什伍，而積至於(yu) 千百，則人眾(zhong) 而賴於(yu) 幹濟，必推才之傑者理其繁，勢紛而須於(yu) 率俾，必推德之懋者司其化，而作君作師、畫野分州之意著矣。”那麽(me) ，是不是說，君位的設立在古代有其客觀、普遍的意義(yi) ，到了現代，就不需要了呢？劉鹹炘反對的正是這種看法。既然對人類社會(hui) 而言，無論是在古代還是在現代，政治統治總有其必要性，那麽(me) ，作為(wei) 一個(ge) 政教理念的君位就是依據客觀、普遍的價(jia) 值而合理地設立的。時代的變遷所帶來的政治統治形式的變化不會(hui) 動搖政治統治所包含的客觀、普遍的價(jia) 值，因而也不會(hui) 動搖君位作為(wei) 政教理念的合理地位。劉鹹炘最後將他的批評落實在現代人汲汲於(yu) 去除君臣之名這一點上：“惟去其名而不可改其實，君臣之名可去，而主佐之實不可去，父子之名可去，而傳(chuan) 係之實不可去，亦徒為(wei) 眩亂(luan) 而已。”[5]就是說，既然君臣之實、父子之實是去除不掉的，那麽(me) ，又何必要去除君臣之名、父子之名呢。

在1924年發表在《學衡》雜誌上的《明倫(lun) 》一文中，柳詒徵也表達了類似的看法，隻是他又將君臣之倫(lun) 回溯到更原始的語境中，即一切社會(hui) 組織都需要君臣之倫(lun) ：“其實君臣即首領與(yu) 從(cong) 屬之謂。無論社會(hui) 何種組織，皆有君臣。學校有校長，公司有經理，商店有管事，船舶有船主，寺廟有住持，皆君也。凡其相助為(wei) 理，聘任為(wei) 佐，共同而治者，皆臣也。瑞士無總統，然亦必有參議院長為(wei) 全國之代表；蘇維埃政府無總統，然亦必有委員長為(wei) 全國之代表。故君臣其名，而首領與(yu) 從(cong) 屬其實。君臣之名可廢，首領與(yu) 從(cong) 屬之實不可廢。不可廢便不可逃，故曰無所逃於(yu) 天地之間。甚至土匪必有頭目，優(you) 伶必有領班，無無君者也。苟欲無君，必須孑身孤立，盡廢社會(hui) 組織。”[6]

劉鹹炘、柳詒徵等人的這一洞見亦可證之於(yu) 現代人民主權理論的創立者盧梭。在《社會(hui) 契約論》中，盧梭認為(wei) ，人民作為(wei) 一個(ge) 集合概念就是主權者，而對於(yu) 這個(ge) 集合中的單個(ge) 人而言，則有雙重身份：作為(wei) 主權權威的參與(yu) 者他是公民，作為(wei) 國家法律的服從(cong) 者他也是臣民，也就是說，公民也是臣民。由此可見，在盧梭的人民主權理論中，君臣之倫(lun) 仍然存在且非常重要。[7]在1932年所寫(xie) 的兩(liang) 篇續文（《續君位上》與(yu) 《續臣道》）中，劉鹹炘繼續擴展他的批評，將矛頭指向那些援引孟子而批評君主製的人。孟子有“民為(wei) 貴，社稷次之，君為(wei) 輕”的言論，現代人多據此認為(wei) “孟子有反君主為(wei) 民主之意”，劉鹹炘明確指出，這其實是“妄附之說”，因為(wei) 在孟子的語境中，這裏的君對應的是國，是社稷，而與(yu) 民相對應的則是天子。

與(yu) 鄧、黃二人一樣，劉鹹炘也談到曆史上君道的變壞，他將之關(guan) 聯於(yu) 法家：“偽(wei) 儒陰用法家以混正道，兆於(yu) 荀卿，成於(yu) 叔孫通。後儒相率盲從(cong) ，以致此也。……若不明辨，豈惟先聖之誣不白而已哉。司馬談論法家曰：‘尊主卑臣。’劉向論申之曰：‘尊君卑臣，崇上抑下，合於(yu) 六經。’觀談、向之言，專(zhuan) 主抑下，乃法家之主旨。六經雖明尊卑，不如是也。使儒家以此為(wei) 主旨，則談不係之法家矣。”[8]這就涉及到如何看待人倫(lun) 中的支配性因素這個(ge) 問題了。而關(guan) 於(yu) 儒教與(yu) 法家看待君臣之倫(lun) 的另一個(ge) 根本差異，李源澄在《與(yu) 陳獨秀論孔子與(yu) 中國》一文（寫(xie) 作於(yu) 1940年）中陳述得最為(wei) 清楚。儒教經典認為(wei) 君臣以義(yi) 合，而法家則認為(wei) 君臣以利合：“在韓非看來，君臣的關(guan) 係，完全不是以義(yi) 合的，而是上下相市。人君以尊官厚祿給與(yu) 臣下，臣下為(wei) 人君效忠，就是在取得尊官厚祿。”[9]

將三綱理解為(wei) 臣、子、婦對於(yu) 君、父、夫具有單方麵的或絕對性的服從(cong) 義(yi) 務，是現代以來頗為(wei) 流行的看法。但這種看法在經典解釋的曆史文獻傳(chuan) 統中並沒有確實的根據。劉鹹炘抓住這一點，指出三綱有責君、父、夫之義(yi) ，不應理解為(wei) 是在一味地尊上抑下，一味地主張臣、子、婦的單方麵或絕對性服從(cong) ：“近世多排三綱之說，辯護者則謂出《白虎通》引《禮緯.含文嘉》，非孔子之言。此鹵莽不甚解之誤也。《緯》文曰：‘君為(wei) 臣綱，父為(wei) 子綱，夫為(wei) 婦綱。’綱者，張也，若羅網之有紀綱而萬(wan) 目張也。此固明明責君、父、夫之詞，豈務尊上而抑下哉。凡聖賢言倫(lun) 誼皆主交責，吾祖書(shu) 已詳論之，後儒乃昧之耳。今之人毀棄綱常，而仍責魁首以表率，則所屬以服從(cong) ，言不順，則事不成，此之謂也。”[10]後來陳寅恪在《王觀堂先生挽詞序》中提出以“抽象之理境”來理解三綱，可以與(yu) 劉鹹炘這裏的觀點互相發明。而賀麟在《五倫(lun) 觀念的新檢討》一文中，又從(cong) 精神哲學的進路將陳寅恪的觀點大加發揮，可謂新見迭出，特別是點出“為(wei) 理念盡忠”而為(wei) 三綱正名，但亦不免於(yu) 另一種偏失。[11]

撇開三綱之“綱”究竟何義(yi) 這個(ge) 語用學層麵的問題，直麵人倫(lun) 理念中的支配性因素，我們(men) 至少可以得出如下五點比較平實的結論。首先，儒教人倫(lun) 理念中、特別是三綱的觀念中的確包含著對人倫(lun) 中的主導性因素的重視和強調，因而包含著一種支配性因素，此即劉鹹炘所謂的“主佐之實不可去”。以君臣之倫(lun) 為(wei) 例，君臣為(wei) 共事之稱，君為(wei) 主事者，而臣為(wei) 佐事者，佐事者當然有服從(cong) 主事者的義(yi) 務，隻要這種主佐關(guan) 係存在。其次，人倫(lun) 中的支配與(yu) 服從(cong) 是基於(yu) 客觀的位分或共事關(guan) 係，也就是說，基於(yu) 人倫(lun) 中所包含的客觀、普遍的生活因素。人倫(lun) 中的支配理性和服從(cong) 理性首先必須在這個(ge) 層麵上來理解。再次，無論是作為(wei) 支配者還是服從(cong) 者，人倫(lun) 中任何一方都有屬於(yu) 自己位分的義(yi) 務和責任，各方都被要求盡量發展自己的美德以便能夠更好地履行屬於(yu) 自己位分的義(yi) 務和責任，因此，支配的正當性就不僅(jin) 與(yu) 客觀的位分有關(guan) ，而且也與(yu) 客觀的位分所要求的美德有關(guan) 。更具體(ti) 地說，如果君、父、夫沒能表現出作為(wei) 君、父、夫應有的美德，那麽(me) ，他們(men) 有可能失去為(wei) 君、為(wei) 父、為(wei) 夫的正當性。就是說，支配的理性與(yu) 服從(cong) 的理性除了與(yu) 位分有關(guan) 外，也與(yu) 美德有關(guan) 。第四，如果支配者沒有表現出客觀位分所要求的美德，那麽(me) ，在不同的人倫(lun) 中，相關(guan) 服從(cong) 者的理性回應就是不同的。比如，對於(yu) 君臣之倫(lun) 與(yu) 父子之倫(lun) ，儒教經典就明確主張要區別對待。《史記.微子世家》記載了微子的一段話，最為(wei) 直觀地說明了這一點：“父子有骨肉，而臣主以義(yi) 屬。故父有過，子三諫不聽，則隨而號之；人臣三諫不聽，則其義(yi) 可以去矣。”最後，既然人倫(lun) 中存在主導的一方，那麽(me) ，主導的一方對於(yu) 人倫(lun) 的維護就更為(wei) 重要，客觀上這就要求人倫(lun) 中主導的一方首先應當起到表率的作用，以合乎自己位分的美德來保障另一方的權益，來成全與(yu) 另一方的共同生活。隻有這樣，彝倫(lun) 攸敘的生活理想才更有可能實現。

在澄清了儒教人倫(lun) 理念中所包含的普遍意義(yi) 的同時，我們(men) 也不應忽視，儒教人倫(lun) 理念的提出不可避免地包含著時代的因素。從(cong) 現代的角度看，或許還應指出以下兩(liang) 點。首先，既然五倫(lun) 觀念的提出都是基於(yu) 對人類社會(hui) 生活的客觀、普遍的生活因素的洞察，那麽(me) ，五倫(lun) 觀念就不會(hui) 隨著時代的變遷而失效，但需要根據時代的變遷而重構。君臣之倫(lun) 的現代重構思路已見於(yu) 上述盧梭的思路。公民有服從(cong) 國家法律的義(yi) 務，從(cong) 而也是臣民，這是毫無疑問的。至於(yu) 父子之倫(lun) 與(yu) 夫婦之倫(lun) ，社會(hui) 製度上的古今之變客觀上也要求儒教在充分承認人倫(lun) 理念的普遍意義(yi) 的同時對其做出適當的調整。具體(ti) 到人倫(lun) 中的支配性因素這一點，如果作為(wei) 一個(ge) 共同體(ti) 的家庭時時都可能需要在一些具體(ti) 事務上作出決(jue) 定乃至決(jue) 斷，那麽(me) ，一個(ge) 綜合所有家庭成員的權益和意見的決(jue) 定者或決(jue) 斷者就是客觀上需要的。通過這個(ge) 思路，我們(men) 其實可以重構父親(qin) 或丈夫的名分。[12]其次，正如上麵已經分析過的，儒教人倫(lun) 理念的要點是通過對人倫(lun) 義(yi) 務和責任的重視和強調來保障另一方的權益。這裏顯然存在一個(ge) 將現代以來的權利觀念納入人倫(lun) 理念的思路。既然人倫(lun) 中各方的義(yi) 務和責任是通過各方的倫(lun) 理美德來刻畫的，那麽(me) ，這個(ge) 思路也是一個(ge) 以美德涵納權利的思路。相應地，儒教人倫(lun) 理念也可以將現代人的自由觀念涵納其中，如陳寅恪在悼念王國維的詩文中就明確以自由來解釋王國維殉君臣之倫(lun) 的行為(wei) 。[13]

關(guan) 於(yu) 王國維自殺殉清的行為(wei) ，以陳寅恪的理解最為(wei) 深刻，解釋最為(wei) 精當。另一個(ge) 比王國維更早的自殺殉清者則是梁漱溟的父親(qin) 梁濟。在他的遺書(shu) 中，梁濟對自己為(wei) 何殉清作了清楚的說明：“吾因身值清朝之末，故雲(yun) 殉清，其實非以清朝為(wei) 本位，而以幼年所學為(wei) 本位。吾國數千年先聖之詩禮綱常，吾家先祖先父先母之遺傳(chuan) 與(yu) 教訓，幼年所聞以對於(yu) 世道有責任為(wei) 主義(yi) ，此主義(yi) 深印於(yu) 吾腦中，即以此主義(yi) 為(wei) 本位，故不容不殉。”[14]我們(men) 知道，陳寅恪對王國維殉清的解釋中最核心的一點是指出其實質是殉文化：“凡一種文化值衰落之時，為(wei) 此文化所化之人，必感苦痛，其表現此文化之程量愈宏，則其所受之苦痛亦愈甚；迨既達極深之度，殆非出於(yu) 自殺無以求一己之心安而義(yi) 盡也。”[15]梁濟在遺書(shu) 中的這個(ge) 自述其實也是把自己的殉清行為(wei) 歸之於(yu) 殉文化，此即其所謂“非以清朝為(wei) 本位，而以幼年所學為(wei) 本位”。這種解釋之所以成立，是因為(wei) 在萬(wan) 國林立的世界格局中，君作為(wei) 國家的代表，不僅(jin) 是政治領袖，而且也代表作為(wei) 該國立國之本的主導性教化。於(yu) 是乎，殉君臣之倫(lun) 也就有了殉教、殉文化的涵義(yi) 。或者使用顧炎武的著名說法，梁濟、王國維所感受到的，不僅(jin) 是亡國之痛，更是亡天下之痛。

劉鹹炘還寫(xie) 了一係列的文章論述人倫(lun) 問題。在《群治》一文（上篇寫(xie) 作於(yu) 1923年，下篇寫(xie) 作於(yu) 1929年）中，針對現代以來自由平等之說的倡導者欲廢家庭、廢階級的看法，他援引經典，明確指出“人之異於(yu) 禽獸(shou) ”在於(yu) “有家庭”、“有階級”，又發揮孟子辟楊墨的義(yi) 理與(yu) 精神，指出現代以來的自由平等之說有“矯枉過正、因噎廢食”之弊，所謂“自由之極裂其合，平等之極混其序”，實際上是“舍人從(cong) 獸(shou) ，昌言不恥”：“標野鴨之放逸，慕蜂蟻之均齊，如其所見，人之自由平等，乃不如禽獸(shou) 遠甚矣。”[16]

在寫(xie) 作於(yu) 1923年的《家倫(lun) 》一文中，劉鹹炘分五節論述家庭倫(lun) 理。“首節顯正”，引聖謨先訓闡倫(lun) 常之道，以“自責”、“交通”說人倫(lun) 中的“真自由”與(yu) “真平等”，並對五倫(lun) 中恩義(yi) 置重之不同加以辨析：“五倫(lun) 皆須恩義(yi) 兼至，而中亦微有不同。父子、兄弟雖非義(yi) 不正，而主於(yu) 恩。君臣、朋友雖非恩不交，而主於(yu) 義(yi) 。夫婦則恩義(yi) 兼之，恩如兄弟，義(yi) 如朋友。父子、兄弟恩固不可以絕，故曰倫(lun) 常講情不講理，以重義(yi) 以傷(shang) 恩也。君臣朋友道合則合，不合則離。然古之賢人於(yu) 君臣朋友合離之際，往往托夫婦之詞以致其纏綿。所以必仍重恩者，以群本主合，合本用恩，無恩則無群也。夫君臣朋友猶必重恩，而況家人三倫(lun) 之本以恩治者乎？”[17]“中三節分論家人三倫(lun) ”，於(yu) 父子之倫(lun) ，申父母一體(ti) 之說，批“薄視母道”之繆，析喪(sang) 愛、不孝之因，“一曰私智勝之，二曰外緣奪之”；於(yu) 兄弟之倫(lun) ，歎悌道之絕於(yu) 名利，所謂“名不同得則怨，以為(wei) 彼榮則我辱也；利不均得則爭(zheng) ，以為(wei) 彼多則我少也”，揭世俗尊兄卑弟之惡習(xi) “切宜戒之”；於(yu) 夫婦之倫(lun) ，論“敬且和，夫婦之倫(lun) 乃盡”，辨“聖人未嚐崇男抑女”，舍女權而言女職。[18]“末節破邪”，論過去歐洲之個(ge) 人主義(yi) “惟主於(yu) 分，頗壞家庭”，而“社會(hui) 主義(yi) 反之而言合，故多謀保天倫(lun) 之法”，斥如今提倡大公無私、破家廢倫(lun) 之社會(hui) 主義(yi) 者悖德悖理：“《孝經》曰：‘不愛其親(qin) 而愛他人者，謂之悖德。’夫悖德者，謂其非真愛也。不愛其親(qin) ，而能真愛他人者，直未之有。或以為(wei) 有，則誤認同意氣、同利害，與(yu) 乍見孺子之一瞥焉耳。今之言社會(hui) 主義(yi) 者，反謂家庭乃私心之泉源，惟知家庭，遂忘社會(hui) ，由家而國，而世界，乃進化之大合群。夫公而忘私，謂以己與(yu) 人耳。己既無有，何以與(yu) 人？廢天倫(lun) 而責人以愛公，是盜劫富家而責其施與(yu) 也。”[19]

按照儒教經典，五倫(lun) 中君臣、父子、夫婦為(wei) 大倫(lun) ，而三大倫(lun) 中又以父子一倫(lun) 最為(wei) 重要。《孝經》特別指出，父子之道出於(yu) 天性，而孝實為(wei) 至德要道。以此衡之，夫婦之倫(lun) 與(yu) 君臣之倫(lun) 亦附麗(li) 於(yu) 父子之倫(lun) 而顯其重要，前者所謂“夫婦正則父子親(qin) ”，後者所謂“有父子然後有君臣”。既然“孝始於(yu) 事親(qin) ，中於(yu) 事君，終於(yu) 立身”，那麽(me) ，儒教所謂孝行就並不僅(jin) 限於(yu) 善事父母，而是可以合理地擴展到整個(ge) 生活領域。在宋儒發展出來的心性之學中，孝亦具有相當重要的地位，特別是孝作為(wei) 察識之最活潑生動處。在《明道先生行狀》中，程頤說：“知盡性至命，必本於(yu) 孝悌；窮神知化，由通於(yu) 禮樂(le) 。”關(guan) 聯於(yu) 宋代儒學整個(ge) 的思想傾(qing) 向與(yu) 修養(yang) 工夫，可以說，這句話高度凝練地概括出了宋代儒學對於(yu) 孝的重視。既然孝在儒教經典中如此重要，在傳(chuan) 統儒教中國的不同時代都被高度看重，即使不同時代對經典的理解上呈現出明顯的差異，那麽(me) ，我們(men) 實有充分的理由將儒教文明稱為(wei) “孝的文明”。現代以來，對這一點的自覺正如同《勸學篇.明綱》中呈現的思路一樣，一方麵關(guan) 聯於(yu) 對“聖人所以為(wei) 聖人”的理解，另一方麵關(guan) 聯於(yu) 對“中國所以為(wei) 中國”的理解。

在發表於(yu) 1898年的《述孝》一文中，曹元弼結合漢宋儒學的詮釋傳(chuan) 統，通過闡發《孝經》的義(yi) 理，提出了孝統五倫(lun) 的新看法，其要點在以愛親(qin) 敬親(qin) 推至愛人敬人：“上古聖人有生人之大仁，知性之大知。知人之相生，必由於(yu) 相愛相敬，而相愛相敬之端出於(yu) 愛親(qin) 敬親(qin) 。愛親(qin) 敬親(qin) 之道，必極於(yu) 無所不愛，無所不敬，使天下之人無不愛吾親(qin) ，敬吾親(qin) ，確然見因性立教之可以化民也。推其至孝之德，卓然先行博愛敬讓之道，而天下之人翕然戴之，以為(wei) 君師。於(yu) 是則天明，因地義(yi) ，順人性，正夫婦，篤父子，而孝本立矣。序同父者為(wei) 昆弟，而弟道行矣。因而上治祖禰，下治子孫，旁治宗族，而親(qin) 親(qin) 之義(yi) 備矣。博求仁聖賢人，建諸侯，立大夫，以治水火金木土穀之事，富以厚民生，教以正民德。司牧師保，勿使失性，勿使過度，上下相安，君臣不亂(luan) ，而尊尊之道著矣。聖法立，王事修，民功興(xing) ，則有同講聖法、同力王事、同即民功者謂之朋友，而民相任信矣。三綱既立，五倫(lun) 既備，天下貴者治賤，尊者畜卑，長者字幼，而民始得以相生。”[20]

在該文中，曹元弼也特別指出了君臣之倫(lun) 對於(yu) 成就父子之倫(lun) 的重要意義(yi) ，正確地將君臣之倫(lun) 作為(wei) 聖人製作的重要內(nei) 容：“蓋聖人者，為(wei) 天地生人者也。人非父母不生，亦非君不生，何也？爪牙不足以供嗜欲，趨走不足以避利害，無毛羽以禦寒暑，苟無君，焉為(wei) 之興(xing) 利除患、養(yang) 欲給求？人之類必滅。欲既得矣，飲食則有訟，訟則有眾(zhong) 起，人人有賊人自利之心，橫行無忌之勢，苟無君，焉為(wei) 之區處條理、勞來鎮撫？人之類亦必滅。故君者，生人之大者也。天下一日無君，則猛虎長蛇人立而搏噬，上下不交而天下無邦。非無邦也，原野厭人之肉，川穀流人之血，邦無人也。聖人取類以正名，而謂君為(wei) 父母，謂民為(wei) 赤子。赤子離父母而能生者，未之有也。故曰：‘父者，子之天也。君者，臣之天也。’聖人作為(wei) 父子、君臣，以為(wei) 紀綱，所以生人也。故孝子事君必忠，君臣之義(yi) 與(yu) 父子終始相維持天下。君君臣臣，而後人人得保其父子，上下各思永保其父子，而後為(wei) 君盡君道，為(wei) 臣盡臣道。君臣、父子各盡其道，則天下相愛相敬，以相生養(yang) 保全，永無奔亡篡奪、生民塗炭之禍，是之謂孝治。”[21]

從(cong) “聖人所以為(wei) 聖人”的思路理解孝與(yu) 五倫(lun) 的重要性，蘊涵在其中的普遍主義(yi) 訴求是不言而喻的；從(cong) “中國所以為(wei) 中國”的思路理解孝與(yu) 五倫(lun) 的重要性，在現代以來、特別是新文化運動以來的曆史脈絡中，則往往由於(yu) 文化比較的客觀語境而更容易在立論上落入文化多元主義(yi) 的窠臼，從(cong) 而將孝理解為(wei) 中國文化的一種特殊價(jia) 值。在發表於(yu) 1946年的《孝與(yu) 中國文化》一文中，謝幼偉(wei) 非常難能可貴地就孝在中國文化中的重要意義(yi) 進行了全麵、宏觀的概括與(yu) 分析，並在一種價(jia) 值指向明確的普遍主義(yi) 關(guan) 懷中提出“今後中國文化，甚而世界文化，有無提倡孝之必要與(yu) 價(jia) 值”的問題，最後通過對這一問題的肯定回答，以現代人都能接受的說理方式，捍衛了孝的普遍價(jia) 值。

文章一開始就在一種文化比較的語境中指出，是否重視孝是“中西道德觀點之差異”所在：“我們(men) 儒者之談道德，言必及孝。孝為(wei) 一切品德之中心。不孝即無道德之可言。此與(yu) 西洋學者之談道德，迥異其趣。西洋學者，言罕及孝。孝在西洋道德上，絕無地位。”應該說，注意到孝在中國文化中具有重要地位而在西方文化中不具有同等重要地位，這一點既不困難，也不稀奇。謝幼偉(wei) 的難得之見在於(yu) ，他意識到這種差異不能僅(jin) 從(cong) 當時學術界流行的家族本位與(yu) 社會(hui) 本位的區別方麵加以說明：“孝雖與(yu) 家族本位有關(guan) ，然先儒之提倡孝，所見實有超出家族本位之上者。”[22]

從(cong) 比較中西道德觀點之差異方麵提出的這個(ge) 難得之見，實際上是整篇文章的文眼。文章前三節從(cong) 道德、宗教與(yu) 政治三個(ge) 方麵闡述孝在中國文化中的重要意義(yi) ，第四節則提出並回答“孝在未來世界文化中是否還有重要價(jia) 值”的問題，而兩(liang) 部分的核心論點都與(yu) “孝實有超出家族本位之上者”這個(ge) 難得之見有關(guan) 。

對於(yu) 中國文化之中孝在道德方麵的重要性，謝幼偉(wei) 概括了三點：第一，“孝為(wei) 道德本源”；第二，“孝為(wei) 道德起點”；第三，“孝為(wei) 道德之訓練”。這三點自然都有經典的依據，而謝幼偉(wei) 的分析也中規中矩，且增加了新的視角。關(guan) 於(yu) 第一點，謝幼偉(wei) 引用《孝經》來說明“孝本天性，無可否認”，並在肯定孝為(wei) 道德本源的同時批評不謀孝之培養(yang) 而空言博愛者之失：“孝乃道德之本源。必使此本源保持勿失，必使此天生一點敬愛父母之心得滋長發展，然後有道德發展之餘(yu) 地。不謀孝之培養(yang) ，坐令天生一點敬愛父母之心，自行萎縮，但空言救世，此為(wei) 墨家之失，亦西洋道德之失。孔子言仁必言孝者，其主要之理由在此。”關(guan) 於(yu) 第二點，謝幼偉(wei) 著重指出，“儒家非不談博愛，如《西銘》‘民吾同胞，物吾與(yu) 也’、‘凡天下疲癃殘疾，惸獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連無告者也’等語，與(yu) 耶、墨精神，直無二致。第儒家認博愛必以孝為(wei) 起點，亦即必以敬愛一己之至親(qin) 為(wei) 起點。教人敬愛一己之至親(qin) ，此事之至易者。由此易事做起，則不難擴而充之，以達博愛之途。”關(guan) 於(yu) 第三點，謝幼偉(wei) 通過援引孟子和亞(ya) 裏士多德論述了道德訓練的必要性，指出“儒家認此種訓練必以孝為(wei) 主，亦即必始於(yu) 孩提，必始於(yu) 家庭。”[23]

對於(yu) 中國文化之中孝在宗教方麵的重要性，謝幼偉(wei) 提出，孝雖然並不直接意味著宗教，但在功能上可作為(wei) 宗教的代替品。謝幼偉(wei) 通過他所理解的“宗教的三要素”來論證這個(ge) 觀點。在他看來，超自然之崇拜、得救之希望與(yu) 情誌之慰勉為(wei) 任何宗教都不可缺少的三要素，而孝皆能作為(wei) 代替品而滿足之。這裏涉及如何理解儒門教化的宗教性的問題，在此不及詳細展開。謝幼偉(wei) 的分析亦有偏頗、未能把握經典要義(yi) 之弊，但並不影響他在這裏的核心觀點的證立。

對於(yu) 中國文化之中孝在政治方麵的重要性，謝幼偉(wei) 從(cong) “用孝以感化君”、“用孝以破除階級之分”、“用孝以成立鄉(xiang) 治”三方麵展開論述。如果衡之以儒教經典，或與(yu) 曹元弼《述孝》一文相對比，我們(men) 會(hui) 發現，謝幼偉(wei) 對儒教傳(chuan) 統中孝治的理解抓住了要點但又有不夠精當之處。但他也發揮出了非常深刻的看法，特別是關(guan) 於(yu) “孝以破除階級之分”的論述。他批評“孝為(wei) 維護封建製度之產(chan) 物”這個(ge) 流俗之見，指出“孝不惟非誌在維護封建製度，且有打破封建製度，有掃除階級區別之作用”：“試就‘求忠臣於(yu) 孝子之門’一語而言，其不以階級限製人民進身，已極明顯。夫不求忠臣於(yu) 貴族之門，於(yu) 富人之門，而求之於(yu) 孝子之門，而孝子則不必貴族也，不必富人也，此非有破除階級之分之用意者，當不言此。……因之，貴族不永為(wei) 貴族，平民不永為(wei) 平民，平民與(yu) 貴族間，互有升降。”最終，他又以這個(ge) 特點說中西社會(hui) 之差異：“中國社會(hui) 上，階級之分，不如西洋之嚴(yan) ，或竟無階級可言者，最低限度，其一部分原因，實得力於(yu) 孝之提倡。”[24]我們(men) 知道，梁漱溟在出版於(yu) 1949年的《中國文化要義(yi) 》中提出中國文化有“以道德代宗教”的特點而中國社會(hui) 則有“倫(lun) 理本位、職業(ye) 分途”的特點等著名觀點，很顯然，謝幼偉(wei) 在此文中提出的觀點是梁漱溟觀點的先聲，且有些方麵的論述比梁漱溟更為(wei) 到位，與(yu) 儒教之經典義(yi) 理更為(wei) 契合。[25]

在得出“中國文化乃以孝為(wei) 本之文化”、“家庭之結合，社會(hui) 之團結，民族之統一，悉有恃乎此”等結論之後，謝幼偉(wei) 進一步推論說，“孝在我國社會(hui) ，或任何社會(hui) ，實有應該存在之理。以孝本乎內(nei) 發之愛，此內(nei) 發之愛如消滅，此社會(hui) 必成為(wei) 冷酷無情之社會(hui) ，而日在欺淩、侵奪、壓迫、殘殺中也。”[26]在說明這個(ge) 觀點時，他首先指出，西洋文化中無論希臘傳(chuan) 統還是希伯來傳(chuan) 統，都對父母與(yu) 子女之間的那種“內(nei) 發之愛”有所忽視，因而隻能構造一種以利為(wei) 本的社會(hui) ：“家庭之團結以利，社會(hui) 之團結以利，民族之團結以利，國家與(yu) 國家間之團結亦以利，利盡則彼此相棄如敝屣。”順此，他還繼續發揮到：“西洋社會(hui) 之冷酷無情，資本主義(yi) 與(yu) 帝國主義(yi) 之絕無人道，安知非內(nei) 發之愛，先行喪(sang) 失所致耶！即第一次與(yu) 第二次之世界大戰，又安知非坐此失耶！”[27]最後，他總結孝在今後仍有提倡之價(jia) 值與(yu) 必要，明確指出“此非家族本位或社會(hui) 本位之問題，而是社會(hui) 之團結，應以愛為(wei) 基，抑以利為(wei) 基之問題。若應以愛為(wei) 基，則父子間最親(qin) 切、最真純、發乎本心之愛，不加保存，不加培養(yang) ，是雖日言博愛，終必趨於(yu) 利己之私，而無法避免者。若吾人不以功利主義(yi) 之社會(hui) 為(wei) 然，則孝之提倡，必不可忽。”[28]此結論在受到全球化影響更大、更深的當下中國，仍是發人深省的。