新儒家的心性與(yu) 政治

作者：蕭武（《經略》編委、中信改革發展研究院研究員）

來源：《經濟導刊》2017年第2期。

時間：孔子二五六八年歲次丁酉八月十四日癸亥

          耶穌2017年10月3日

【作者按：原文近4萬(wan) 字，是在2005年關(guan) 於(yu) 蔣慶的一個(ge) 評論的基礎上擴展而成的。原因是形勢變了。這12年來，中國有很大變化，新儒家也有很大變化。所以，本文是由點及麵，從(cong) 對蔣慶的評論開始，涉及對新儒家的整體(ti) 評估。當然，也涉及對中國道路的討論，而且核心問題是如何認識中國道路與(yu) 中國革命的問題。】

2008 年金融危機的爆發，讓中國發展的速度更加矚目。許多人預測，中國的 GDP 總量將會(hui) 在 2025年前後超越美國，成為(wei) 全球最大的單一經濟體(ti) 。全世界都在關(guan) 注一個(ge) 問題：中國崛起，將會(hui) 給世界帶來什麽(me) ？在此背景下，歐美學術界對中國學術界的態度有了 180 度的轉變。他們(men) 不僅(jin) 關(guan) 注中國正在做什麽(me) ，也開始關(guan) 心中國人想什麽(me) 。同時，也有一些歐美人士認為(wei) ，幾百年來主導全世界的歐美民主自由模式已經走到了盡頭，現在需要尋找新的道路和可能性。

作為(wei) 一個(ge) 生機勃勃的新興(xing) 國家，中國的政治、經濟和文化模式都與(yu) 歐美不同，創造了獨特的中國發展模式，中國最有可能發展出一整套完整的政治、經濟和文化的新型模式。中國有著曆史悠久的文明傳(chuan) 統，而且有與(yu) 西方完全不同的文明模式。中國的崛起將是一個(ge) 文明型國家的崛起，不同於(yu) 國際霸權在西方文明內(nei) 部不同國家之間的轉移，而是帶給世界完全不同的秩序和道路。

作為(wei) 中國傳(chuan) 統文化的核心部分，儒家被許多人寄予厚望。中國文明中最為(wei) 獨特的部分，就是儒家。一些人確定無疑地相信，中國重新崛起，就意味著儒家的複興(xing) ，儒家未來將成為(wei) 中國乃至世界的“普世價(jia) 值”。

在此背景下，新儒家成為(wei) 廣受關(guan) 注的思想潮流。然而，儒家真的能擔負起如此沉重的期望嗎？

新儒家與(yu) 舊儒家

近代以來，中國從(cong) 一個(ge) 龐大的帝國淪落為(wei) 落後挨打的半殖民地半封建國家，儒家被認為(wei) 是導致中國全麵落後的主要原因，從(cong) 而被批判和否定。不過，在“激進主義(yi) 傳(chuan) 統”處於(yu) 壓倒性地位的20世紀，仍然有人堅信，中國的落後隻是暫時的，遲早都會(hui) 重新崛起，儒家本身不是導致中國落後的原因，隻是需要進行現代轉化，使之能夠適應現代政治、經濟和文化生活。因此，這些人一直致力於(yu) 傳(chuan) 承和延續儒家的文化生命，這其中，較具代表性的人物當屬梁漱溟、熊十力、馬一浮等學者。此後，國民黨(dang) 敗走台灣，新中國成立，在曆史轉折之際，老一輩儒家學者大多選擇留在大陸，而他們(men) 的學生輩則隨國民黨(dang) 轉向海外，從(cong) 而形成了海外新儒家群體(ti) ，包括唐君毅、徐複觀等，更年輕一代則以餘(yu) 英時、杜維明等人為(wei) 代表。在20世紀80年代的“文化熱”大潮中，一方麵是產(chan) 生新一輪的批判中國傳(chuan) 統的文化高潮，主張全麵西化；另一方麵則是傳(chuan) 統文化本身也隨著海外學者回大陸進行學術交流，重新浮出水麵，成為(wei) 熱鬧一時的文化現象。本文要談到的新儒家是在上述學者的啟發下崛起的大陸新儒家群體(ti) 。其中，比較有代表性的包括蔣慶、陳明、曾亦等人，其中最具典型意義(yi) 的當屬蔣慶。

雖然此前學術界也有具有儒家認同的學者，但他們(men) 對儒家的研究多以哲學、曆史、思想史的方式進行，他們(men) 對儒家的認同也主要是文化意義(yi) 上的。蔣慶的不同之處在於(yu) ，他完全重構了儒家的思想傳(chuan) 統，將儒家分為(wei) 心性儒學與(yu) 政治儒學。他宣稱，自孔子以降，尤其是在今天人們(men) 所談論的儒家，其實都不是儒家正統，而是由子思、孟子一脈傳(chuan) 承而來的儒學，其思想重點在於(yu) 人的心性。尤其是在宋明理學興(xing) 起後，沿著思孟一路繼續深化，使心性儒學成為(wei) 儒學主流，遮蔽了儒家真正的主流。那麽(me) ，儒家正統是什麽(me) 呢？蔣慶認為(wei) ，這就是在漢朝曾經興(xing) 盛一時的公羊學為(wei) 代表的政治儒學。

儒家的政治傳(chuan) 統

很顯然，傳(chuan) 統上，高校體(ti) 製內(nei) 的儒家學者們(men) 將儒學研究與(yu) 傳(chuan) 承集中在修身養(yang) 性方麵的哲學研究傳(chuan) 統，更強調儒家的學術性與(yu) 規範性，要刻意地盡量與(yu) 現實政治保持距離，一旦進入政治領域，其研究和言行即變得與(yu) 儒家完全無關(guan) ，而蔣慶為(wei) 代表的政治儒學則明顯地強調了儒學要講政治，而且必須講政治，甚至，按照他的思路，隻有講政治的儒家才是真儒家，隻有講政治的儒學才是真儒學。

這樣講當然是有道理的。儒家從(cong) 開創者孔子開始，關(guan) 注的重點就從(cong) 來不是心性問題，而是政治問題。作為(wei) 一個(ge) 儒家，所有的學習(xi) ，都是為(wei) 從(cong) 事實際政治做準備。即使是被人們(men) 認為(wei) 是心性儒學的代表的宋明理學，實際上最終指向的也仍然是政治，而不是心性和學術本身。因此，在宋明理學的理論體(ti) 係之下，心性本身就是政治的一部分。無論是作為(wei) 君主的皇帝，還是作為(wei) 大臣，他們(men) 在關(guan) 鍵時刻的決(jue) 斷將直接決(jue) 定政治上的成敗，而做出這個(ge) 決(jue) 斷都取決(jue) 於(yu) 他們(men) 內(nei) 心的一念之差，而這一念之差的養(yang) 成則需要通過長期的學習(xi) 和修養(yang) 才能養(yang) 成，並不是憑空而來的。用司馬光的話說，就是“學先王之道，所以求有益於(yu) 當時”。也是在這個(ge) 意義(yi) 上，哪怕到了清代，儒家學者已經將主要精力用在辭章、考據上，形成了乾嘉學派，他們(men) 也始終都不認為(wei) 他們(men) 是在進行純學術研究，而是服務於(yu) 現實政治的。比如注明的古文經學與(yu) 今文經學之爭(zheng) 中，雙方都有大量學者進行皓首窮經的學術考據，但他們(men) 在進行學術研究的同時，始終都保持著清醒的問題意識。他們(men) 的研究，也始終都是問題先行的。甚至包括一些清朝著名的政治人物，他們(men) 本身雖然也進行一些學術研究，但這些研究卻始終與(yu) 他們(men) 的現實政治關(guan) 懷密切相關(guan) 。而那些後來以學術貢獻留名青史的人，也並不是因為(wei) 他們(men) 不想從(cong) 事實際政治，而是因為(wei) 他們(men) 沒有得到更好的機會(hui) 進入實際政治領域。相比之下，曾國藩本人也是理學名家，但風雲(yun) 際會(hui) ，他成為(wei) 了晚清重要的政治人物，就顯得更符合立功、立言、立德的儒家要求，從(cong) 而為(wei) 不少人所欣羨。

在現代新儒家中，熊十力、梁漱溟等第一代新儒家，本身雖然也進行了大量的學術研究，但也對政治始終保持著高度熱情。尤其是梁漱溟，不僅(jin) 曾在軍(jun) 閥割據的亂(luan) 世親(qin) 身發起鄉(xiang) 村建設運動，以重新恢複基層鄉(xiang) 村秩序，還曾參加民主黨(dang) 派，實際參與(yu) 政治，建國後也始終對政治保持著高度關(guan) 注。熊十力雖然相對離政治較遠，但隻要讀過他的書(shu) 和文章就不難看出，在他看來，研究儒家，本身對他而言就是一種政治活動。因為(wei) ，他認為(wei) 他承擔著中國文化傳(chuan) 統在曆史轉折之際的傳(chuan) 承使命，這種高度的文化自覺，當然是建立在對國家民族的前途命運的高度關(guan) 懷的基礎上的。

第二代新儒家唐君毅徐複觀等，離政治也很近。徐複觀本人曾是國民黨(dang) 少將，餘(yu) 英時曾在1950年代初期在香港參與(yu) 反共活動。他們(men) 對儒家的興(xing) 趣，很大程度上正是服務於(yu) 他們(men) 的反共活動。因為(wei) ，在他們(men) 看來，馬克思主義(yi) 來自西方，中國共產(chan) 黨(dang) 以馬克思主義(yi) 作為(wei) 意識形態，就是對中國傳(chuan) 統文化的最大破壞。因此，他們(men) 在海外進行儒學研究，就是為(wei) 國家和民族文化傳(chuan) 統保留火種，以待將來。不過，有意思的是，作為(wei) 第一代的學生輩，第二代與(yu) 第一代對新中國的態度卻截然相反。第一代大多選擇留在大陸，並最終在目睹了新中國在各方麵的成就後，對共產(chan) 黨(dang) 心悅誠服。而第二代卻選擇了與(yu) 國民黨(dang) 共進退，隨國民黨(dang) 一起逃亡海外。在這個(ge) 集體(ti) 性的差異上，也能看出，第一代對中國近代以來的曆史經曆得更多，更對國家民族的前途命運的額關(guan) 懷超過對儒家文化傳(chuan) 統的關(guan) 懷，隻要國家進步，儒家並非不能妥協。而第二代則更願意相信，隻有信仰儒家的中國才是中國，不信仰儒家的中國就不值得他們(men) 留戀。

1980年代的文化熱大潮中，尤其是東(dong) 亞(ya) 四小龍的騰飛，讓儒家在大陸重新浮出水麵，並開始得到重視。表麵上看，這一時期的儒家更多的強調文化層麵的儒家，反對政治過多的幹預學術研究，從(cong) 而看上去有一種純學術的氣質。但這種取向出現的背景是，1980年代的新啟蒙運動大潮，本身是針對新中國成立到改革開放這三十年間的政治、文化體(ti) 製和現實的。所謂新啟蒙運動，首先就意味著，過去的官方意識形態馬克思主義(yi) 在各個(ge) 領域居於(yu) 主導性地位，當然也構成了對儒家複興(xing) 的壓力。因此，這種所謂的純學術，首先就意味著對馬克思主義(yi) 作為(wei) 指導性原則的拒絕和排斥。這一點，儒家其實與(yu) 其它領域相同，表麵上的去政治化和反政治化，本身就是一種鬥爭(zheng) 策略，而非他們(men) 本身真的拒絕介入政治領域。

比如在文學領域，從(cong) 1980年代開始，就已經出現了排斥政治的純文學概念，他們(men) 宣稱，文學就是人學，不應該被政治籠罩。然而，他們(men) 所反對的新中國前三十年的文學，恰恰是在顛覆幾千年來帝王將相和各路精英主導的文化傳(chuan) 統，建立勞動者的文化主體(ti) 性，講述普通勞動者的故事。純文學所反對的政治幹預，就是在反對這種建立工農(nong) 勞動者文化主體(ti) 性的社會(hui) 主義(yi) 文藝，恢複傳(chuan) 統的帝王將相精英傳(chuan) 統。到1990年代，市場經濟大潮滾滾而來，文學倒是確實變得很純了，已經與(yu) 中國正在發生的社會(hui) 生活沒多少現實的關(guan) 係了，乃至上億(yi) 下崗工人在文藝領域幾乎被完全忽視，隻有官方主導下的“從(cong) 頭再來”還在繼續進行照本宣科的意識形態說教。這之後，文學離現實社會(hui) 生活越來越遠，導致人們(men) 根本不再關(guan) 心文學，對文學失去了興(xing) 趣。文學圈對此的反應卻是，人文精神失落了。

因此，那些在1980年代和1990年代看上去都在以進行純學術研究的態度研究儒學的人，在2000年後紛紛公開宣稱，他們(men) 就是儒家信徒，並且越來越多地要求國家從(cong) 政治層麵承認儒學，甚至有人幹脆公開鼓吹，要用儒學取代馬克思主義(yi) ，成為(wei) 國家的主導性意識形態，看上去似乎突兀，其實不然，他們(men) 從(cong) 來如此。擺脫官方意識形態的控製，建立自身的合法性和正當性，再試圖為(wei) 自己建立一套普遍性的敘述，來要求官方接納，這是一個(ge) 完整的鏈條。

也就是說，儒家實際上從(cong) 來不曾遠離過政治，始終都講政治，保持著高度的政治關(guan) 懷。但蔣慶的出現依然與(yu) 這些儒家有著重要的區別。

政治儒學的政治是什麽(me) ？

那麽(me) ，蔣慶的政治儒學，與(yu) 那些將政治意圖隱藏起來的心性儒學有何區別呢？

首先就是，蔣慶之前的心如家們(men) 雖然也意圖在政治，但他們(men) 的政治意圖始終是隱藏著的，或者說是通過文化來介入政治。蔣慶則不然，他在政治儒學的名義(yi) 之下，以非常簡單直接、毫不迂回掩飾的方式介入現實政治。自現代學術體(ti) 係形成以來，專(zhuan) 業(ye) 知識分子與(yu) 官僚體(ti) 係分途，知識分子往往以獨立於(yu) 政治為(wei) 自豪，哪怕是以政治作為(wei) 研究對象的政治學，也沒有直接介入政治。蔣慶卻宣稱，儒家自誕生以來，就從(cong) 來不回避政治關(guan) 懷，那種回避現實政治的新儒家是心性儒學，不是儒學正宗，儒學本來就是為(wei) 政治而生，儒家就是要以政治為(wei) 業(ye) ，而非以學術為(wei) 業(ye) 。即使以學術為(wei) 業(ye) ，也是退而求其次，並不是首選。

其次，自近代資本主義(yi) 革命以來，人民主權原則基本上被確立下來，民主自由平等成為(wei) 普世價(jia) 值，傳(chuan) 統的新儒家都在努力闡釋，儒家思想本身並不反對這些原則，而且，儒家是可以和這些政治原則相兼容的。但蔣慶卻公然否認這一原則，明確主張精英政治。在蔣慶看來，像牟宗三這種致力於(yu) 從(cong) 心性儒學的內(nei) 聖之道開出民主政治的新外王，從(cong) 一開始就是錯誤的，也不可能成功。在現代民主政治製度下，每個(ge) 人都擁有平等的投票權，一人一票。蔣慶質問說，在決(jue) 定國家大事的時候，讓一個(ge) 普通的販夫走卒與(yu) 熟諳政治操作的政治家擁有完全平等的投票權，這難道是合理的嗎？他認為(wei) ，如果孔子生在今天，也參加選舉(ju) ，別人如果每個(ge) 人隻有一票，那麽(me) 像孔子這樣的人，應該一個(ge) 人有一萬(wan) 票的投票權，這樣才合理。

再次，蔣慶明確提出，現代政治隻有民意一重合法性，也是錯誤的，合法性應該有三重，即天地人三重合法性。所謂天道合法性，是因為(wei) 中國雖然沒有類似基督教這樣的國家宗教，但中國人仍然有樸素的神聖信仰，即對天的敬畏。那麽(me) ，政治上的合法性就必須考慮到這一點，擁有超越性的一麵，即順應天意。所謂地，是指政治合法性比較考慮到曆史文化合法性，這一點尤其是指中國近代以來的西化潮流。在蔣慶看來，中國之為(wei) 中國，中國人之為(wei) 中國人，其根本性的特征即在於(yu) 中國獨特而曆史悠久的曆史文化傳(chuan) 統，儒家自然是其主要代表。因此，中國的政治合法性必須建立在延續中國曆史文化傳(chuan) 統的基礎上。這一點自然是指向官方意識形態的，因為(wei) ，在蔣慶及其他新儒家看來，馬克思主義(yi) 同樣來自西方，是西化的結果，在中國無權充當官方意識形態和政治合法性論證理論。也是在這一點上，蔣慶與(yu) 其他新儒家一樣，要求官方承認儒家的曆史地位，並將儒家重新確立為(wei) 官方意識形態。所謂人，則是指近代以來已經確立為(wei) 基本政治原則的民意合法性。

第四，在提出上述三重合法性理論的基礎上，蔣慶還提出了一套區別於(yu) 西方的三權分立的整治方案。與(yu) 三重合法性相對應，他認為(wei) 應該設立三個(ge) 機構，分別代表三重合法性。第一個(ge) 是庶民院，大致相當於(yu) 英國的下議院，即通過選舉(ju) 產(chan) 生出來的民意代表，代表民意合法性。第二個(ge) 是貴族院，相當於(yu) 西方曆史上的貴族院，或者今日英國的上議院，代表曆史文化傳(chuan) 統合法性。第三個(ge) 則是通儒院，主要由儒家代表性人物組成，代表天，即神聖合法性。而實現這一政治方案的基礎是將儒教確立為(wei) 國教。他認為(wei) ，儒教在曆史上有三大功能，一是為(wei) 現實政治提供合法性，二是為(wei) 社會(hui) 秩序提供規範，第三是為(wei) 普通人提供安身立命的生命信仰。那麽(me) ，在今天的中國，如果將儒教確立為(wei) 國教，儒教就可以繼續發揮這三大功能。

在蔣慶提出的這套理論和政治方案的基礎上，有人幹脆直接了當地提出，民主共和根本不適合中國，最適合中國的政治模式應當是王道政治，實際上也就是要恢複君主製，設立一個(ge) 世襲的但並不賦予實際政治權利的君主，搞君主立憲製。而在蔣慶及其追隨者看來，咋今天的中國，最有資格充當這一體(ti) 製下的君主的，毫無疑問就是孔子後裔。因為(wei) ，中國數千年的曆史上，曾經建立過多個(ge) 王朝，都曾經興(xing) 起，最終又衰落。唯一萬(wan) 世一係的延續下來的，隻有孔子家族。孔子本人雖然終生“惶惶然如喪(sang) 家之犬”，隻是後世儒家眼中的“素王”，但在今天，他的後裔則完全有資格成為(wei) 重新恢複君主製的中國的君主。

對今天的中國人來說，蔣慶的這些主張乍一看，會(hui) 讓人覺得離經叛道，匪夷所思。但隻要稍加思索，就不難發現，蔣慶的這種主張實際上差不多就是康有為(wei) 在辛亥革命之後的君主製設想，隻是做了一些細微的調整，在論證方式上回應了一些當代政治的問題。實際上，蔣慶本人對康有為(wei) 也讚賞有加，甚至包括儒家國教化的提法，最早也是康有為(wei) 在辛亥革命後提出的。隻不過，康有為(wei) 提出這些主張是基於(yu) 辛亥革命之後，軍(jun) 閥混戰，導致共和失敗，全國陷入政治秩序崩潰的時候，而蔣慶在今天提出這一套，則是基於(yu) 他對當代中國政治的判斷。他和那些鼓吹憲政的自由怕一樣，斷定中國現有的政治模式根本上不能適應中國，無論是自己主動改革，還是在各種力量作用下崩潰，最終都將需要重新建立一套政治模式。那麽(me) ，他提出的這套方案就是一個(ge) 備選方案。在這裏，他與(yu) 鼓吹憲政的自由派不同的地方是，自由派鼓吹的是自由民主基礎上的憲政，即以美國為(wei) 藍本的政治模式，而蔣慶提出的模式則更接近英國模式，即君主立憲製。因此，我們(men) 就可以理解，為(wei) 什麽(me) 今天活躍的新儒家中，有不少人曾經是自由派，也有些人曾經是憲政的積極鼓吹者。

實際上，在蔣慶的帶動下，大陸新儒家中也掀起了一股康有為(wei) 熱潮，有些人幹脆戲稱為(wei) 康黨(dang) 。其中有些人認為(wei) ，今天中國無論左派還是右派，都已經認同中國必需走向現代中國，在國家層麵重建，這本身也是康有為(wei) 當年的主張之一。而且，他們(men) 還認為(wei) ，康有為(wei) 思想中還有兩(liang) 個(ge) 重要的方麵，一個(ge) 是君主，另一個(ge) 是國教。也就是說，按照他們(men) 對康有為(wei) 的理解，康有為(wei) 的設想是，共和在中國必然失敗，不會(hui) 成功，最終仍然要實行君主製，同時將儒家定為(wei) 國教。

但這些人似乎都有意無意地忽略了一點，康有為(wei) 在辛亥革命之後雖然看上去較為(wei) 保守，但這是基於(yu) 他對墨西哥革命的親(qin) 身觀察。而且，他本人在流亡拉美期間，曾經在墨西哥投資房地產(chan) ，墨西哥的革命導致政治秩序崩潰，全國混亂(luan) ，康有為(wei) 的投資也血本無歸。因此，他對墨西哥的革命是有切身之痛的體(ti) 驗的。康有為(wei) 斷定革命將帶來混亂(luan) 的前提是，他本人曾研究過中國的貨幣、兵製、外交、財政等各方麵的情況，對中國當時所麵臨(lin) 的問題的複雜性的理解要遠遠超過許多革命派。正是在這兩(liang) 個(ge) 個(ge) 基礎上，他才斷定，在條件尚未成熟，而且國內(nei) 外形勢異常複雜，正在醞釀重大變化之際，如果發生革命，又缺乏建立一套完整的新的政治體(ti) 係的能力，將使中國陷入政治混亂(luan) 。在這個(ge) 意義(yi) 上，他在當時反對革命是基於(yu) 政治審慎的理由，而且是把革命派視為(wei) 政治浪漫派來批評。辛亥革命之後的形勢發展也大體(ti) 印證了康有為(wei) 的判斷，於(yu) 是他又重新提出了他的政治主張。

以當時的形勢論，在袁世凱死後，帝製複辟失敗，北洋軍(jun) 閥四分五裂，全國陷入割據混戰，即使真如康有為(wei) 所說，找到一個(ge) 君主，無論是已經被廢黜的滿清皇室，還是蔣慶所設想的孔子後裔，都無助於(yu) 解決(jue) 當時的問題。曆史最終用自己的邏輯做出了選擇，但卻不是君主製，而是繼續在共和的道路上前行。因為(wei) ，當時看上去是共和的失敗，但根本的原因是政治力量的失衡和辛亥革命許諾的人民的主權並未落實，而不是共和的製度出了問題。因此，雖然後來張勳一度發動了複辟，搬出了溥儀(yi) ，重新恢複了清王朝，但卻並沒有收到什麽(me) 效果，而是很快就被其他北洋軍(jun) 閥消滅，從(cong) 而使這場複辟淪為(wei) 一場曆史的鬧劇。

但今天蔣慶及其追隨者們(men) ，卻恰恰表現得更像當年康有為(wei) 所批評的革命派，即在政治道路的選擇問題上，激情壓倒了理性，對現實政治的複雜性考慮不足，卻盲目的相信自己已經手握終極真理，更多的時候隻是訴諸於(yu) 道德激情。

這種對待政治的態度，在卡爾·施密特看來，正是所謂的政治的浪漫派的典型表現。施密特在批評政治的浪漫派時，首先批評的即是英國著名的保守主義(yi) 政治哲學家埃德蒙·柏克。隻要讀過柏克的著作，給人留下的第一印象就是，無論是否同意他的觀點，柏克的論述中在字裏行間所透露出來的道德激情非常讓人動容。而蔣慶本人恰恰是柏克研究專(zhuan) 家，並曾翻譯過柏克的著作。雖然蔣慶曾在以此訪談中公開表示，他的主張與(yu) 他研究柏克的經曆無關(guan) ，但他在相關(guan) 論述中流露出來的高度的自信、使命感和道德激情，都讓人無法相信柏克真的對他毫無啟發。

無視中國革命還是反中國革命？

蔣慶及其追隨者們(men) 對三重合法性理論的反複論證中，最大也最明顯的缺陷是，他們(men) 在考慮中國政治合法性問題的時候，忽略了最重要也最不應該忽略的一重，即新中國之為(wei) 新中國，其合法性和正當性最重要的來源是中國革命。而且，這裏的中國革命還不止是1949年新中國成立，而是汪暉所說的“革命的二十世紀”，是“漫長的中國革命”。

作為(wei) 新中國的開創者，毛澤東(dong) 對新中國政治合法性最為(wei) 簡要而準確的論述是他給人民英雄紀念碑的題詞：為(wei) 新中國的建立作出貢獻的，不隻是三年解放戰爭(zheng) 中犧牲的烈士，還有三十年來的人民革命中犧牲的烈士，還有1840年以來為(wei) 了民族獨立與(yu) 自由，在反對國內(nei) 外地人的鬥爭(zheng) 中犧牲了的烈士。也就是說，毛澤東(dong) 自覺地將新中國視為(wei) 自1840年以來中國反帝反封建鬥爭(zheng) 的成果，而不隻是共產(chan) 黨(dang) 領導下的人民革命的勝利成果。“三年以來”意味著為(wei) 了建立人民民主的政權，“三十年來”意味著新中國必然要走社會(hui) 主義(yi) 道路，“1840年以來”則意味著新中國必須擺脫帝國主義(yi) 列強的欺淩而獲得民族獨立和自由。這同樣是三重合法性，分別代表著民意、發展道路選擇和民族。

類似的合法性論述，還出現在《中華人民共和憲法》的序言裏。其中明確說，新中國成立後，“從(cong) 此，中國人民掌握了國家的權力，成為(wei) 國家的主人”。這就是說，新中國的主權屬於(yu) 人民。這是中國革命的成果，也是新中國的基礎。要在這個(ge) 基礎上恢複精英政治，重建王權，就意味著對中國革命的全盤背叛，也意味著對1949年成立的新中國的全盤否定。這是在今天討論中國一切政治問題都必須牢記的出發點。

曹錦清教授曾說，中國人民是世界上唯一勝利過的人民。為(wei) 什麽(me) 是勝利過的，而且是唯一的？在蘇聯或東(dong) 歐地區，革命幾乎是從(cong) 天而降的，社會(hui) 動員並不充分，人民在革命鬥爭(zheng) 過程中並不是主動的參與(yu) 者，而是被動的參與(yu) 者。而中國革命與(yu) 其他國家和地區的革命不同，是在漫長的革命鬥爭(zheng) 中，創立了獨特的革命鬥爭(zheng) 道路，進行了充分的社會(hui) 動員，人民以積極的姿態參與(yu) 了革命的過程。也是在漫長的革命年代，通過社會(hui) 結構改造和政治動員，讓普通民眾(zhong) 從(cong) 原來一盤散沙的小農(nong) 變成了現代意義(yi) 上的政治主體(ti) 。革命完全摧毀了原來的社會(hui) 結構，重新建立了一套建立在人民當家做主的基礎上的製度和社會(hui) 結構，讓中國人民從(cong) 此能夠站著做人。雖然改革開放以來，現實狀況已經有了巨大的變化，但是革命的遺產(chan) ，尤其是思想上的遺產(chan) ，已經深深地植根於(yu) 中國社會(hui) 文化心理的最深層次，成為(wei) 今天中國公共政策與(yu) 政治事務討論必須麵對的基本事實。

而蔣慶和新儒家的主張意味著，完全無視中國革命這一曆史事實，進而完全無視中國革命帶給當代中國的最重要的遺產(chan) 就是平等和人民主權，同時也忽視了當代中國政治的合法性的基礎來源是中國革命，而不是神聖，也不是曆史文化，更不是西方政治思想意義(yi) 上的民意。正是因為(wei) 中國革命作為(wei) 一個(ge) 既成事實及其留下的政治遺產(chan) ，中國人民對任何複活等級製和精英政治的衝(chong) 動都極為(wei) 敏感。近些年來，媒體(ti) 上經常批評社會(hui) 上戾氣太重，仇富仇官心態嚴(yan) 重。但換一個(ge) 角度看，這種社會(hui) 心理同時也意味著，平等作為(wei) 中國革命的遺產(chan) ，在當代中國社會(hui) 仍然是重要的價(jia) 值觀，任何等級、特權和精英政治都會(hui) 被視為(wei) 對社會(hui) 平等的威脅，從(cong) 而遭到廣泛的反對。

也正是在這個(ge) 意義(yi) 上，試圖公開恢複世襲王權、貴族特權和社會(hui) 等級製度，必然遭到失敗，提出這種主張的思想也就完全不具有任何可操作性。在現實政治層麵，也不會(hui) 有任何人會(hui) 真正企圖恢複世襲王權，即使事實上出現了父死子繼的政治世家把持政治權力的情況，在形式上也必須是共和，而非君主。否則，即使符合蔣慶說的三重合法性，隻要不符合中國革命這一條，也必然失敗。蔣慶所提出的一係列所謂儒家的政治製度設計恰恰是對中國革命的否定，對中國革命的遺產(chan) 的否定，試圖恢複世襲王權、貴族特權和等級製度，隻能是書(shu) 齋裏的空想。

中國為(wei) 什麽(me) 沒有被金融危機衝(chong) 垮？

自1978年以來，持續近四十年的經濟高速增長使中國成為(wei) 全球第二大經濟體(ti) ，而且，現在已經有充分的自信坐二望一，在不遠的將來超越美國，成為(wei) 全球最大的單一經濟體(ti) 。因此，中國持續四十年的高速經濟增長成為(wei) 一大奇跡。圍繞著對中國經濟增長奇跡的解釋，國內(nei) 外進行了廣泛的解讀和討論，雖然歧見紛呈，但大體(ti) 上都同意，中國經濟增長奇跡應當歸功於(yu) 中國道路。

甘陽曾經提出，當代中國同時包含著三種不同的傳(chuan) 統，分別是以儒家為(wei) 主體(ti) 的中國古代文化傳(chuan) 統、新中國前三十年的社會(hui) 主義(yi) 傳(chuan) 統、改革開放以來形成的市場自由傳(chuan) 統。甘陽認為(wei) ，這三種傳(chuan) 統在當代中國同時存在，但又相互之間存在一定的張力。三種傳(chuan) 統同時存在，又保持一定張力，構成了中國獨具特色的發展模式，甘陽稱之為(wei) 通三統。他還曾在接受采訪時特別解釋說，所謂通三統，並不是要打通三個(ge) 傳(chuan) 統，將三個(ge) 傳(chuan) 統融合為(wei) 一個(ge) 傳(chuan) 統，而是繼續保持著這種同時共存卻又相互之間保持著一定程度的張力的現狀。而且，在甘陽看來，正是這三種傳(chuan) 統之間的張力，使中國社會(hui) 保持著特殊的活力和前進的動力。

但很遺憾的是，甘陽的這種解釋並未得到廣泛的回應，隻是在小範圍內(nei) 得到認同和討論。對更多的人而言，他們(men) 各自都有一套解釋，大體(ti) 上也可以歸納為(wei) 基於(yu) 甘陽所說的三種傳(chuan) 統的立場上的不同延伸和擴展。

一部分人認為(wei) ，中國經濟增長的奇跡主要應歸功於(yu) 1978年以來的市場化改革，政府對經濟事務的幹預日漸減少，國企逐步從(cong) 各個(ge) 領域收縮和退出，私人資本和私營企業(ye) 進入越來越多的領域，市場在資源配置和經濟運行中發揮的作用越來越大。也就是說，政府減少幹預之後，讓市場按照自身的邏輯和規律運轉，就能夠自動地帶來經濟增長。也正是在這個(ge) 意義(yi) 上，形成了今天中國的自由主義(yi) 思潮，他們(men) 認為(wei) ，應當更多地承認市場的作用，減少政府和國家的作用，把經濟交給市場，把社會(hui) 交給社會(hui) ，國家隻作為(wei) 守夜人發揮自己應該發揮的管理功能。但這種解釋顯然不能成立。

首先，對二戰後的絕大多數第三世界國家來說，他們(men) 都選擇了市場化的發展道路，政府並未對經濟運行采取過多幹預措施，但除了極個(ge) 別的少數國家，絕大多數此類國家卻並未獲得成功。尤其是在蘇東(dong) 劇變後，前蘇聯和東(dong) 歐國家普遍采用了歐美提供的市場化改革模式，幾乎是在一夜之間將全部國有資產(chan) 私有化，變為(wei) 產(chan) 權明晰的私人財產(chan) ，國家完全放棄對經濟事務的幹預，但這些國家後來的發展卻並不成功，至今仍然在衰退之中。俄羅斯雖然一度複興(xing) ，被西方稱為(wei) 金磚四國之一，但這並不是因為(wei) 俄羅斯的工業(ye) 複蘇，而是俄羅斯像那些曾經的第三世界國家一樣，變成了能源和資源出口國，保留下來的工業(ye) 隻剩軍(jun) 工、能源等極少的門類，大多數工業(ye) 門類都完全破產(chan) 。其他東(dong) 歐國家在放棄社會(hui) 主義(yi) 道路後，也進行了市場化改革，完全按照歐美提供的道路改革，但結果是在全球化的大潮中，他們(men) 原有的工業(ye) 體(ti) 係在歐美產(chan) 品的衝(chong) 擊下，基本上完全破產(chan) ，即使一些原有的優(you) 勢產(chan) 業(ye) 和企業(ye) ，也被歐美跨國巨頭通過並購等方式搞垮或搬走，經濟發展水平大幅倒退，民眾(zhong) 失業(ye) 率居高不下，生活水平也同樣倒退。

但中國卻並未陷入這樣的困境，這是因為(wei) ：第一，中國的改革開放並非休克療法式的，中國政府始終將改革的主動權掌握在自己手中，而沒有完全被市場的力量所左右。其次，中國在改革開放開始的時候，就已經擁有了完整的工業(ye) 體(ti) 係，即使在改革開放之後進行了市場化改革，大量的國企關(guan) 停並轉，但工業(ye) 體(ti) 係的基本框架也仍然保持完整，並未完全被摧毀。第三，中國在改革開放後大力發展出口加工等低端產(chan) 業(ye) ，但並未完全成為(wei) 國際資本主義(yi) 體(ti) 係的附庸，而是仍然保持了較高的獨立性，在得到一定程度的積累後，就開始進行技術升級和產(chan) 業(ye) 升級，從(cong) 而基本上建立了一個(ge) 從(cong) 低端到高端、從(cong) 重工業(ye) 到服務業(ye) 的完整工業(ye) 體(ti) 係。

因此，與(yu) 絕大多數第三世界國家和放棄社會(hui) 主義(yi) 道路的蘇東(dong) 國家不同，中國在融入全球資本主義(yi) 體(ti) 係的同時，仍然保持了獨立性，並不完全受製於(yu) 這個(ge) 體(ti) 係，反而因為(wei) 中國的介入和發展，對這個(ge) 體(ti) 係構成了較大的衝(chong) 擊，乃至在一些人看來，正是因為(wei) 中國加入了全球資本主義(yi) 體(ti) 係，才導致了歐美工業(ye) 向中國轉移，從(cong) 而導致歐美發達國家的工業(ye) 空心化，減少了就業(ye) 崗位，加劇了貧富分化，從(cong) 而導致歐美資本主義(yi) 國家出現了結構性的危機，進而影響到其政治穩定。

其次，對於(yu) 絕大多數選擇了市場化發展道路的第三世界國家來說，他們(men) 麵臨(lin) 的問題並不是國家對幹預經濟過多的問題，而是國家根本沒有能力對經濟事務進行幹預，根本無從(cong) 建立自己的完整的工業(ye) 體(ti) 係，隻能被動地充當全球資本主義(yi) 體(ti) 係的邊緣地帶，一方麵提供資源和原材料，一方麵充當發達國家的產(chan) 品傾(qing) 銷市場。在國際資本主義(yi) 的增長周期內(nei) ，這些國家還可以依靠這種方式發展，但一旦國際資本主義(yi) 體(ti) 係進入衰退周期，這些國家就會(hui) 首當其衝(chong) 受到衝(chong) 擊，不僅(jin) 經濟會(hui) 首先陷入衰退乃至崩潰，甚至會(hui) 發生政治動蕩，嚴(yan) 重的時候可能會(hui) 直接導致國家分裂，陷入戰亂(luan) 。

2008年金融危機以來，曾經的金磚四國中，隻有中國依然一枝獨秀，俄羅斯、巴西都陷入了嚴(yan) 重的經濟衰退，無法自拔。中東(dong) 、北非、拉美一些國家，在全球化高潮時期憑借著國際資本主義(yi) 體(ti) 係的高速增長周期，能源和資源價(jia) 格高企，依靠能源和資源出口，維持了較高的收入和福利水平。但2008年金融危機爆發後，全球經濟進入衰退周期，這些地區就開始捉襟見肘，失業(ye) 率高企，社會(hui) 福利縮減，民眾(zhong) 對政府的不滿增加。加之西方國家的鼓動，發生了社會(hui) 動蕩，曾經人均GDP和人均收入都遠高於(yu) 中國的敘利亞(ya) 、利比亞(ya) 、阿爾及利亞(ya) 、突尼斯等國都先後發生了所謂的革命，陷入長期的政治動蕩。在拉美，委內(nei) 瑞拉等國同樣經曆了嚴(yan) 重的經濟衰退，為(wei) 了挽救經濟，政府隻能濫發貨幣，從(cong) 而造成嚴(yan) 重的通貨膨脹和物資短缺，導致經濟加速崩潰。此外，泰國、中國台灣、中國香港等國家和地區也因此而經曆了較大規模的政治動蕩，雖然後來大體(ti) 上回歸穩定，但經濟依然處在衰退之中，並未複蘇，失業(ye) 率仍然處於(yu) 較高水平，年輕人的失業(ye) 率則更高。

對於(yu) 這些國家而言，政府並非不想對經濟運行進行幹預和調控，而是他們(men) 完全不具備這樣的能力，政府所擁有的經濟幹預政策工具也極其有限，隻能采用貨幣政策或財政政策來進行間接幹預，而中國政府則可以通過仍然保留著的國有的金融體(ti) 係和非金融國有企業(ye) 體(ti) 係，進行更為(wei) 直接的幹預，以維持經濟正常運轉，減緩經濟衰退的速度，緩解對衝(chong) 全球經濟衰退對中國經濟造成的衝(chong) 擊。

儒家解釋了東(dong) 亞(ya) 四小龍，解釋不了中國崛起

儒家提出了另外一種解釋。

早在1980年代中國剛開始進入改革開放時期，恰逢韓國、新加坡和中國台灣、中國香港等國家和地區在經濟上崛起，東(dong) 亞(ya) 資本主義(yi) 成為(wei) 全球矚目的現象，按照一些人的解釋，東(dong) 亞(ya) 資本主義(yi) 同時也是儒家資本主義(yi) ，即資本主義(yi) 在儒家的支持下的成功。他們(men) 認為(wei) ，東(dong) 亞(ya) 資本主義(yi) 涵蓋的國家和地區，實際上屬於(yu) 廣義(yi) 上的儒家文化圈，因此，正如新教曾經被認為(wei) 是支撐資本主義(yi) 興(xing) 起的文化原因一樣，儒家也是東(dong) 亞(ya) 資本主義(yi) 的文化支撐點。部分歐美的社會(hui) 學家和哲學家認為(wei) ，儒家文化影響下的這寫(xie) 國家的民眾(zhong) 要比其他國家和地區的人民更加勤勞，更加注重教育，更願意遵守秩序，更願意儲(chu) 蓄而非消費，對不同的文化和宗教更急包容。正是這些儒家文化影響下的文化特征，讓東(dong) 亞(ya) 地區更加適合承接歐美發達國家的產(chan) 業(ye) 轉移，從(cong) 而能夠完成初期的資本積累，迅速實現經濟騰飛。也是在此基礎上，在1980年代的文化熱大潮中，儒家之所以能夠迅速脫穎而出，受到更多的關(guan) 注，海外新儒家的代表性人物紛紛回到中國大陸講學，宣揚儒家資本主義(yi) 的成功經驗，以供剛開始改革開放的中國大陸參考。

對於(yu) 這種文化決(jue) 定論的解釋，自1990年代以來，就已經進行了較多的批判和清理。不能否認，東(dong) 亞(ya) 資本主義(yi) 覆蓋的國家和地區的民眾(zhong) 確實受到了儒家文化的影響，有些影響還比較深，確實有他們(men) 所說的那些文化習(xi) 慣上的特征。但是，要用儒家文化來解釋這些國家和地區的經濟騰飛，無疑顯得太過牽強。因為(wei) ，這些國家和地區的崛起，首先是發生在資本主義(yi) 全球體(ti) 係內(nei) 部的，各自都有不同的背景和原因，並不能完全歸結為(wei) 儒家文化的成功。

韓國和中國台灣的經濟騰飛，是因為(wei) 承接了歐美發達國家的一些產(chan) 業(ye) 轉移，從(cong) 而完成了初期的資本積累。但他們(men) 本身的規模比較小，並不需要建立完整的工業(ye) 體(ti) 係，隻要依附於(yu) 全球資本主義(yi) 體(ti) 係，就能夠迅速完成經濟騰飛。新加坡則是因為(wei) 其特殊的地理位置，擁有者獨特的地緣政治價(jia) 值，而新加坡確實也利用了他們(men) 的這種地緣政治優(you) 勢，抓住全球貿易高速增長的發展機遇，迅速實現了經濟騰飛。香港的情況要更複雜一些，一方麵，因為(wei) 香港是自由港，在全球資本主義(yi) 體(ti) 係中扮演者區域金融中心的角色；另一方麵，則是因為(wei) 香港與(yu) 中國內(nei) 地一直保持著經貿往來，從(cong) 而使香港在全球資本主義(yi) 體(ti) 係中，扮演者當時尚未改革開放的中國與(yu) 歐美進行經貿往來的中轉站。也就是說，香港的興(xing) 起和騰飛，中國大陸本來就發揮了重要的作用。正是這個(ge) 原因，隨著中國對外開放水平的提高，對外直接經貿往來對香港的中轉的依賴程度越來越低，導致香港在全球資本主義(yi) 體(ti) 係中的地位逐步下降。因此，在1990年代後期，一方麵是浦東(dong) 開發帶動上海和長三角成為(wei) 新的高速增長區域，另一方麵則是香港經濟開始出現頹勢。恰在此時，中國於(yu) 1997年收回了香港主權，從(cong) 而造成了中國收回主權導致香港經濟衰落的錯誤印象。

同時，中國大陸地區自1980年代以來持續近四十年的高速經濟增長也可以反證，儒家並非東(dong) 亞(ya) 資本主義(yi) 興(xing) 起的充分條件。

按照早起海外新儒家和近年來比較活躍的大陸新儒家都認同的觀點，新中國在1949年成立後，所進行的社會(hui) 改造和文化領域的革命，是對中國傳(chuan) 統文化的摧殘，導致整個(ge) 傳(chuan) 統文化在大陸地區基本上被摧毀，反而是台灣、香港和新加坡等地的海外華人及日本、韓國較多地保留了中國的文化傳(chuan) 統，為(wei) 中國傳(chuan) 統文化的複興(xing) 保留了火種。如果說，儒家是東(dong) 亞(ya) 資本主義(yi) 興(xing) 起的充分條件，而這些國家和地區保留的儒家為(wei) 代表的中國傳(chuan) 統文化要比中國大陸地區多得多，那麽(me) ，為(wei) 什麽(me) 卻未能使這些國家和地區對中國大陸的經濟發展優(you) 勢長期保持下去，反而迅速被中國大陸地區超越？

由此可見，東(dong) 亞(ya) 資本主義(yi) 興(xing) 起的根本性原因並非儒家為(wei) 代表的中國文化傳(chuan) 統，而是全球資本主義(yi) 體(ti) 係的補平衡發展。更重要的是，雖然在海內(nei) 外新家看來，這些國家和地區保留下來的中國文化要比中國大陸多得多，但所謂的東(dong) 亞(ya) 資本主義(yi) 並未從(cong) 根本上、結構上對全球資本主義(yi) 體(ti) 係構成強烈的衝(chong) 擊，從(cong) 全球資本主義(yi) 體(ti) 係的角度看，他們(men) 仍然是外圍，並不是核心；但是，中國大陸地區雖然保留下來的中國文化傳(chuan) 統要少得多，但持續近四十年的高速經濟增長及其獨特的發展模式，卻對全球資本主義(yi) 體(ti) 係形成了結構性的衝(chong) 擊，加劇了資本主義(yi) 發展不平衡，從(cong) 而導致全球資本主義(yi) 體(ti) 係在一些地帶開始出現動搖。

沒有中國革命，就沒有中國道路

那麽(me) ，究竟是什麽(me) 讓中國沒有步蘇東(dong) 國家後塵走向崩潰，也沒有像廣大亞(ya) 非拉第三世界國家一樣，充當全球資本主義(yi) 體(ti) 係的附庸，而走出了一條相對成功的道路？

先來看中國有哪些特征是這些國家所沒有的。如前文已經提到的，中國道路的基本特征至少包括：

第一，獨立自主的主權性格，因為(wei) 新中國使建立在長期戰爭(zheng) 的勝利的基礎上，又在建國初期進行了抗美援朝戰爭(zheng) ，從(cong) 而使中國雖然曾經在一段時間內(nei) 與(yu) 蘇聯為(wei) 首的社會(hui) 主義(yi) 陣營關(guan) 係較為(wei) 密切，但始終使主權獨立，在國內(nei) 事務和外交上始終不用仰人鼻息，而保持著完全自主，這一點延續到了改革開放，即使在經濟結構上對外貿依賴程度處於(yu) 較高水平，但在外交和國內(nei) 事務上仍然保持著完全的自主，不必受製於(yu) 人；

第二，因為(wei) 中國革命進行了大規模的社會(hui) 改造，改變了原來的權力網絡結構，使中國社會(hui) 出現了史無前例的平等，建立了完整的義(yi) 務教育體(ti) 係和醫療保障體(ti) 係，保證了中國能夠提供較為(wei) 健康且相對而言文化程度較高的勞動力，這一點是許多第三世界國家不具備的；

第三，建立了強大的政府，並在此基礎上形成了強大的資源吸取和分配能力，從(cong) 而在改革開放過程中能始終將主動權掌握在手中，即使市場力量在一些領域超出了國家的控製範圍，但整體(ti) 而言，國家仍然保持著強大的經濟幹預能力，這一點在2008年金融危機之後的應對過程中，仍然能看出來；

第四，通過社會(hui) 主義(yi) 時期的艱苦奮鬥，基本上建成了一個(ge) 完整的工業(ye) 體(ti) 係，使中國在與(yu) 全球資本主義(yi) 體(ti) 係對接時，不必完全充當這個(ge) 體(ti) 係的附庸，而可以按照自己的需要和步驟來有選擇地改革和開放某些部門和領域，這也是中國與(yu) 許多第三世界國家不同的地方；

第五，用姚洋和一些人的說法，中國政府在改革開放過程中，具有較強的中立性，或者說獨立性，可以在長期利益與(yu) 短期利益之間協調，而不用被特定的利益集團綁架，各方麵政策的公共性仍然比較強。而這些特征很顯然都是中國革命所造就的，或者是在中國革命過程中形成的，或者是革命的遺產(chan) 。

也就是說，真正讓中國走向崛起的，是中國革命的遺產(chan) ，儒家並沒有起關(guan) 鍵作用，反而是中國革命的遺產(chan) 促成了中國崛起，中國崛起又促成了儒家的複興(xing) 。

而且，即使是在1970年代，東(dong) 亞(ya) 資本主義(yi) 興(xing) 起的時期，讓歐美一些人士認為(wei) 儒家文化是東(dong) 亞(ya) 國家和地區經濟騰飛的決(jue) 定性原因，但他們(men) 也並未對儒家及中國文化傳(chuan) 統給予足夠的重視。那些自以為(wei) 在海外保留了中國文化傳(chuan) 統的火種的人，要在1980年代之後從(cong) 發達地區向中國大陸地區“送中國文化傳(chuan) 統下鄉(xiang) ”，他們(men) 在歐美學術體(ti) 係中也始終隻是邊緣，並未得到足夠的承認和重視。相反，中國的強勢崛起對資本主義(yi) 全球體(ti) 係構成了強烈衝(chong) 擊，從(cong) 而迫使歐美學術思想界不得不重新認識中國，不僅(jin) 關(guan) 心中國人在做什麽(me) ，也開始關(guan) 心中國人在想什麽(me) ，開始試圖理解中國人如何看待自己、如何看待世界、如何看待中國與(yu) 世界的關(guan) 係，從(cong) 而也開始以比較嚴(yan) 肅認真的態度來對待中國。這其中，不僅(jin) 包括中國特色的市場經濟，中國革命留給當代中國的遺產(chan) ，也包括他們(men) 認為(wei) 塑造了中國人的思維習(xi) 慣和世界觀的中國傳(chuan) 統文化，自然也包括了儒家。

也就是說，並非當代新儒家們(men) 所認為(wei) 的那樣，儒家支撐了中國的崛起，奠定了中國道路的獨特性格，恰恰相反，是中國崛起這個(ge) 事實，使儒家重新得到了國內(nei) 外的關(guan) 注和重視。把儒家當成中國崛起的原因，就是倒因為(wei) 果，儒家的複興(xing) 使中國崛起的結果，而不是原因。清楚地認識到並且承認這一點，當代新儒家們(men) 才能準確地認識儒家之於(yu) 今日中國的意義(yi) ，及其所扮演的角色和所應發揮的作用。

今天的新儒家經常宣稱，讓儒家對中國在近現代的落後挨打負責，這是不公平的，像五四新文化運動一樣在文化傳(chuan) 統上的弑父造就了中國近現代曆史上的激進主義(yi) 傳(chuan) 統，不僅(jin) 導致中國社會(hui) 陷入長期動蕩，並最終走向了新中國全麵否定傳(chuan) 統文化，乃至全民族都陷入癲狂狀態的文化大革命，這一切都是五四新文化運動激烈批判儒家和中國傳(chuan) 統文化的惡果。在他們(men) 看來，中國革命就是一個(ge) 巨大的曆史悲劇，本來是可以避免的，無論是康梁變法、晚清新政、袁世凱和北洋政府，還是國民黨(dang) 政府，都曾經有過改革成功的機會(hui) ，但每次卻都因為(wei) 曆史的機緣巧合，而被革命打斷，因而走向了全麵毀滅傳(chuan) 統文化的現代化道路。他們(men) 認為(wei) ，如果這些改革沒有夭折，中國同樣可以走上現代化道路，還可以保留儒家為(wei) 代表的傳(chuan) 統文化，這樣才是最佳選擇。但他們(men) 也無可奈何地承認，無論中國革命是否是一個(ge) 巨大的曆史錯誤，中國今天都已經處在崛起的前夜，革命已經結束了，中國要重新回到中國的道路上，就必須重新確立儒家的文化主體(ti) 地位，尊崇儒家。

總結起來，新儒家對曆史與(yu) 現實的理解就是，中國在近現代衰落不應由儒家負責，中國在落後挨打的年代在黑暗中摸索不到出路也與(yu) 儒家無關(guan) ，但現在要崛起了，就該儒家來摘果子了，而且，還要全麵否定中國革命及其主要遺產(chan) 。這是不是有點太荒謬了？但儒家在現實中的邏輯卻恰恰就是這樣，以至於(yu) 有人在評論新儒家在近年來的主張時直接了當地說，“儒家不能這樣不要臉”！

中國崛起與(yu) 儒家，誰支持了誰？

站在今天看，儒家與(yu) 自由派有許多共同之處。

比如都認為(wei) 中國近現代曆史的最終選擇是走上革命道路，並且形成了一個(ge) 漫長的革命傳(chuan) 統，並且留下了許多遺產(chan) ，導致中國始終無法像蘇東(dong) 國家或者印度等第三世界國家那樣，以最快度的速度、用最短的時間完成市場化改革，政治上也與(yu) 歐美模式接軌，實行兩(liang) 黨(dang) 製下的民主選舉(ju) 。不同之處隻是在於(yu) ，儒家認為(wei) 西方文化傳(chuan) 統畢竟是西方的，而中國必須回到儒家為(wei) 代表的傳(chuan) 統文化上來；自由派則認為(wei) ，儒家的老內(nei) 聖開不出新外王，中國未來的出路並不在於(yu) 成為(wei) 中國，而是與(yu) 西方的普世價(jia) 值全麵接軌。

但在過去二十多年裏，新儒家與(yu) 自由派卻經曆過多次論戰。首先是1990年代，自由派曾經批判過儒家的“文化決(jue) 定論”，反對新加入用儒家傳(chuan) 統解釋東(dong) 亞(ya) 資本主義(yi) 的興(xing) 起，並以此勸誘中國大陸也尊崇儒家；第二次是2004年，以關(guan) 於(yu) 讀經的辯論為(wei) 核心，文化保守主義(yi) 付出水麵，大陸新儒家正式粉墨登場，形成對當時已經岌岌可危的心自由主義(yi) 的理論霸權的挑戰，引發國內(nei) 自由派的不滿，自由派利用其在傳(chuan) 統媒體(ti) 上的話語權優(you) 勢，對新老儒家都進行了批判，同時也批判了文化保守主義(yi) 讓中國變得更中國的主張，強調中國當前的主要問題仍然不是更像中國，而是要繼續向西方看齊，進行更深入的全麵改革，繼續走市場化的道路。

自由派的一個(ge) 主要的擔心是，文化保守主義(yi) 鼓吹中國人應該對自己的曆史和傳(chuan) 統文化有文化自信，不必過分西化，從(cong) 而導致文化保守主義(yi) 成為(wei) 中國特色的辯護理論，進而為(wei) 中國現狀進行辯護，使中國更加理直氣壯地拒絕向歐美模式繼續改革。但文化保守主義(yi) 的興(xing) 起和新儒家的崛起，一定程度上挑戰了自由派的理論和話語霸權，因而部分新左派對新儒家一度抱有好感。

此外，在新儒家不斷擴大影響的過程中，還是有一些自由派倒向了儒家，加入了新儒家陣營。不過，他們(men) 的主張並沒有根本性的變化，在政治上，他們(men) 仍然主張，中國必須走歐美的憲政民主道路，隻是在文化上，正如英國重視自己的曆史文化傳(chuan) 統一樣，中國也可以保留自己的曆史文化傳(chuan) 統，而且，這已經有了香港和台灣的經驗可資借鑒，說明民主政治與(yu) 儒家文化可以兼容，並不衝(chong) 突。當然，新儒家本身也不是鐵板一塊，內(nei) 部也存在不同的分歧，最為(wei) 明顯的分歧就是，蔣慶等人更加關(guan) 注政治領域的儒家化，而高校體(ti) 製內(nei) 的新儒家們(men) 則更多地是從(cong) 文化的角度強調儒家的意義(yi) ，對政治則並不特別關(guan) 注，至少是不公開表露態度。但總體(ti) 上，新儒家與(yu) 自由派的趨同之處越來越多，尤其是汪暉說的對中國革命的後悔，對中國現有政治模式的不滿，都基本上一致。

新儒家也越來越試圖從(cong) 形式上造成儒家複興(xing) 的事實，如在天安門廣場上樹立孔子像的風波，長期堅持呼籲將孔子誕辰日確立為(wei) 教師節，呼籲更多的官員以官方身份參加各種祭孔活動等。高層領導人近年來對儒家的肯定則尤其是讓新儒家們(men) 感到興(xing) 奮，更加生出一種“也該輪到儒家登場了”的意識。但儒家內(nei) 部也有些人更為(wei) 清醒。他們(men) 認為(wei) ，對儒家而言，真正的複興(xing) 並不是形式上複興(xing) ，而是理念的複興(xing) ，並在官方的一些重大活動的禮儀(yi) 安排中體(ti) 現出來。比如，關(guan) 於(yu) 孔子像的風波中，就有人認為(wei) ，儒家複興(xing) 真正重要的問題並不是官方以何種態度和方式對待孔子，而是能否以儒家的禮儀(yi) 祭奠先烈和人民英雄紀念碑。而且，在他們(men) 看來，儒家真正的複興(xing) 並不能依靠蔣慶說的徹底的全盤的政治製度的變革，而是能夠通過一些具有儒家情懷和理念的人，在具體(ti) 的工作和社會(hui) 活動中體(ti) 現出來，來使人們(men) 對儒家不再隻有空想和空喊口號的印象。

重形式和重行事是兩(liang) 種不同的思路，各有利弊。重形式的思路看上去似乎想強行變道超車，直接讓儒家獲得主流地位，這種思路如果成功，自然是能夠迅速見效的捷徑，相對來說難度也要更大一些，因為(wei) 這意味著國家必須對現有意識形態進行調整，而這在當下的中國顯然是難度比較大的。重行事的思路則意味著穩紮穩打，著眼長遠，短期內(nei) 很難收到明顯效果，長期來看則更為(wei) 穩妥可行，而且並不直接與(yu) 現有政治模式和意識形態正麵衝(chong) 突，因此也更為(wei) 容易接受。但在目前新儒家陣營中，多數人抱有前一種思路，心態較為(wei) 浮躁，後一種則少得多。

值得一提的是，持有後一種理念的人有儒家社會(hui) 主義(yi) 的設想。在他們(men) 看來，儒家可以與(yu) 社會(hui) 主義(yi) 結合，形成一種儒家社會(hui) 主義(yi) 模式。而且，他們(men) 中國大陸的道路，本質上就是儒家社會(hui) 主義(yi) 的模式，隻是還沒有得到更好的總結而已。不過，如前文已經分析過的，中國道路本質上更多的還是中國革命的遺產(chan) 和市場化的結合，直接了當一點說，則是以社會(hui) 主義(yi) 的政治製度和建設成就，支撐了資本主義(yi) 在中國的發展，與(yu) 儒家關(guan) 係並不大。在新儒家來看，中國特色本身就包含著儒家社會(hui) 主義(yi) 的成分。但現在的問題是，隨著改革開放的深化，此消彼長，中國革命和社會(hui) 主義(yi) 時期的遺產(chan) 也在日漸減少，相對應的則是資本主義(yi) 的普遍模式在中國日趨強大，中國特色也必然相應的減少，儒家的成分當然也會(hui) 越來越稀薄，儒家社會(hui) 主義(yi) 道路的可能性自然也就越來越小

官僚體(ti) 係與(yu) 改革開放

如果說，1949年之前，毛澤東(dong) 的奮鬥目標是在帶領人民奪取革命的勝利並建立人民民主的政權，那麽(me) 毫無疑問，他在1949年之前是非常成功的，也是今天哪怕是反對他的人們(men) 也不得不承認的成就；但是，正如一些國外的文革研究者，比如麥克法誇爾索指出的，1949年之後，毛澤東(dong) 似乎又在用盡全部力量與(yu) 他自己親(qin) 自締造的這個(ge) 龐大的國家機器作鬥爭(zheng) 。其實，毛澤東(dong) 的鬥爭(zheng) 從(cong) 來不實針對新生的人民共和國，更不是針對這個(ge) 政權本身，恰恰相反，在毛澤東(dong) 看來，他在1949年之後的全部努力，都是在捍衛革命的果實，捍衛人民民主。因為(wei) ，他在建國後很快就發現，黨(dang) 和國家正在滑向官僚主義(yi) ，而這在他看來，是比外部的敵人更危險的敵人。如果放縱官僚主義(yi) 蔓延，勢必會(hui) 使黨(dang) 和國家的幹部變成一個(ge) 新的官僚特權階層，隻要進一步就會(hui) 倒退到階級分化和剝削壓迫的傳(chuan) 統權力結構網絡中去。這也就是毛澤東(dong) 念茲(zi) 在茲(zi) 的反對官僚主義(yi) ，反修防修，防止黨(dang) 內(nei) 走資派掌握黨(dang) 和國家的權力，這些今天的人們(men) 耳熟能詳的說法，都是在批判官僚體(ti) 係和官僚主義(yi) 。因此，建國後，一直到1976年去世，毛澤東(dong) 都在努力反對官僚主義(yi) 。

但是，除了毛澤東(dong) 和極少數人，其他人都認為(wei) ，通過官僚體(ti) 係管理這個(ge) 國家，進行工業(ye) 化、現代化建設，這是天經地義(yi) 而且是唯一正確的道路。在他們(men) 看來，他們(men) 從(cong) 槍林彈雨中一路拚殺過來，為(wei) 的就是今天，他們(men) 為(wei) 黨(dang) 、為(wei) 國家、為(wei) 人民、為(wei) 民族做出了如此重要的貢獻，又承擔著如此繁重的工作任務，生活條件好一點，工資高一點，子女享受一點特殊待遇，這又有什麽(me) 大不了的，難道這就會(hui) 讓中國的社會(hui) 主義(yi) 事業(ye) 走上邪路？他們(men) 管理這個(ge) 國家，也是代表人民，不讓他們(men) 這些有經驗、有能力的人管理，讓誰管理？作為(wei) 老革命、老同誌，他們(men) 沒有意識到，他們(men) 所認為(wei) 的天經地義(yi) 的那些特權和權力，正是官僚主義(yi) 。這個(ge) 邏輯向下延伸到基層工作部門的時候，就表現為(wei) 基層幹部隻想完成上級交辦的任務，而很少考慮群眾(zhong) 的實際情況，從(cong) 而導致工作方式簡單粗暴，對群眾(zhong) 缺乏說服教育的耐心，更多的時候是靠行政手段強迫。而這種情況，正是那些在1949年之後掌權的老革命們(men) 當年用槍炮反對過的。

但不幸的是，毛澤東(dong) 去世之後，他擔心的事幾乎都發生了。文革結束後，一切重回“正軌”。文革中被打倒、批鬥、去“五七幹校”學習(xi) 的老幹部們(men) 紛紛重新回到領導崗位，龐大的官僚體(ti) 係重新運轉起來。隨後，一切都按照官僚體(ti) 係的理解來進行，包括改革開放。整個(ge) 國家機器也在官僚體(ti) 係的管理之下生機勃勃地運轉起來，人們(men) 的生活水平在提高，經濟在高速增長，社會(hui) 在發展。除了腐敗之外，經曆過革命和文革雙重錘煉的現代中國官僚體(ti) 係也表現出了遠超中國曆史上任何時期的官僚體(ti) 係的效率，甚至在被官僚體(ti) 係視為(wei) 改革開放要學習(xi) 和追趕的對象的歐美，官僚體(ti) 係的工作能力和效率也遠遠無法與(yu) 中國官僚體(ti) 係相比，更不用說其他發展中國家。

雖然國內(nei) 外都曾經長期批評中國的政治體(ti) 製，尤其指責中國的政治體(ti) 製極權專(zhuan) 製，不夠民主，容易滋生腐敗，認為(wei) 中國的改革開放最核心的就是政治改革，也就是在政治製度上也走上歐美民主政治的模式。但是，2008年金融危機的爆發，除了暴露資本主義(yi) 體(ti) 係的固有問題，尤其是發展不平衡的問題之外，另一個(ge) 暴露出來的重要問題就是歐美的政治製度其實也並不如許多中國人想象的那麽(me) 完美。而且，在美國推動之下，經曆了所謂民主革命的那些地區和國家，比如中東(dong) 北非，中國台灣，中國香港，所謂的民主製度不進沒有為(wei) 這些國家和地區的發展帶來任何好處，反而在中東(dong) 北非、烏(wu) 克蘭(lan) 造成了國家分裂和持續的戰亂(luan) ，泰國則是通過軍(jun) 事政變才穩定住局勢，在中國台灣和中國香港，則是一些政治議題完全遮蔽了真正重要的問題。

也就是說，在這些經曆了民主化的國家和地區，民主反而成了負資產(chan) 。不僅(jin) 是這些後發民主國家，就是在歐美國家，隨著危機爆發，讓工業(ye) 空心化和全球化帶來的社會(hui) 財富分配不平衡的問題也徹底暴露出來，進而演變成了嚴(yan) 重的政治危機。其中，表現得最為(wei) 明顯的，則是英國脫歐公投意外獲得通過和特朗普意外贏得美國大選，成為(wei) 新一屆美國總統。因為(wei) ，正式工業(ye) 化衰退和全球化帶來的社會(hui) 財富分配不平衡，導致了所謂民粹主義(yi) 的崛起，衝(chong) 擊了歐美原來的政治結構。而中國的政治體(ti) 製因其在應對危機時的高效表現和在隨後顯示出來的政治穩定性，廣受好評。甚至是一些原來對中國政治體(ti) 製持批評態度的人，也不得不承認，中國政治模式表現出來的效率和穩定性，是歐美應當學習(xi) 的。

因此，自2008年以來，國內(nei) 外關(guan) 於(yu) 中國模式的討論中，一個(ge) 重要的話題都是對中國政治體(ti) 製的穩定性和官僚體(ti) 係表現出來的成熟的討論。而在對這個(ge) 問題的解釋中，國內(nei) 外都經常有人提到一個(ge) 概念，即相對於(yu) 歐美的民主選舉(ju) 製度，中國的幹部選拔是選賢任能，無論是政治經驗，還是政治曆練，都遠比歐美領導人要強得多。甚至有人幹脆提出，中國的執政黨(dang) 在今天已經失去了起初的意識形態特征，變成了一個(ge) 政治精英集團，他們(men) 本身就是有能力管理國家的技術官僚。

中國道路與(yu) 官僚體(ti) 係

當然不能否認，這種說法至少是在以下方麵是能夠成立的。

第一，當代中國的絕大多數高級幹部都從(cong) 基層工作開始起步，經曆了二三十年的磨練，才能進入省部級幹部隊伍，從(cong) 而有機會(hui) 進入“黨(dang) 和國家領導人”的序列。相比之下，許多在民主選舉(ju) 模式下脫穎而出的領導人缺乏這種磨練和經驗，因此常常顯得經驗不足，從(cong) 而會(hui) 做出一些缺乏政治遠見的決(jue) 策。

第二，歐美選舉(ju) 模式下，雖然看上去是競爭(zheng) 式選舉(ju) ，但實際上，選民在選舉(ju) 之前對候選人往往並不了解，隻能從(cong) 他們(men) 在競選中的表現來做出判斷，顯然顯得太過倉(cang) 促，而這容易導致的一個(ge) 結果是，過去，候選人們(men) 的成敗與(yu) 他們(men) 所能動員的媒體(ti) 宣傳(chuan) 能力相關(guan) ，而在互聯網普及之後，則更容易迎合民眾(zhong) 訴求，從(cong) 民主政治直接轉化為(wei) 民粹政治。而中國的幹部選拔製度雖然看上去不夠公開透明，缺乏競爭(zheng) 性，其實仍然存在高度的競爭(zheng) 性，因為(wei) 這是一個(ge) 金字塔體(ti) 製，因此每向上一級，都要經過高強度的競爭(zheng) ，每個(ge) 競爭(zheng) 者除了必要的人脈關(guan) 係等隱性資源外，過往政績和工作能力顯然是必不可少的。

第三，雖然中國官員腐敗問題是經常被人指責的，但需要注意的是，中國的官員腐敗一旦被揭露出來，至少絕大部分都會(hui) 得到相應的處理，而在其他發展中國家和歐美國家，這是比較難的。第四，因為(wei) 歐美國家的政府都是選舉(ju) 的，因此選舉(ju) 出來的領導人隻需對自己的任期內(nei) 負責，至於(yu) 之後的事情，則考慮得較少。在中國，正是因為(wei) 幹部並不是通過歐美式的民主選舉(ju) 獲得權力，因此他們(men) 並不是直接對民眾(zhong) 負責，從(cong) 而可以在長期利益和短期利益之間尋找平衡，避免被短期內(nei) 的民意壓力所壓倒，做出一些缺乏長期性的決(jue) 策。

因此，在一些人看來，中國政治體(ti) 製不僅(jin) 不比歐美政治模式差，反而比他們(men) 更為(wei) 有優(you) 勢。按照他們(men) 的解釋，中國政治體(ti) 製的這種優(you) 勢就來自於(yu) 幹部選拔上的選賢任能。而在持有這種觀點的人看來，這種選賢任能的模式就是中國傳(chuan) 統的官員選拔模式，也就是儒家傳(chuan) 統。且不說這種政治模式是否來自儒家的傳(chuan) 統，即使真來自儒家傳(chuan) 統，也並不能證明這套解釋就真正有效。

選賢任能與(yu) 革命政黨(dang)

但這種解釋在今天已經遭遇嚴(yan) 重的危機。

中國這套政治體(ti) 製的政治正當性並非來自所謂的傳(chuan) 統的選賢任能，而是中國革命。因為(wei) ，中國政治體(ti) 製的形成是在革命戰爭(zheng) 年代，依托於(yu) 列寧的先鋒黨(dang) 理論，黨(dang) 來自人民、依靠人人民，又代表人民、領導人民。不僅(jin) 是人民群眾(zhong) 用自己的血肉支持了革命的成功，革命同時也呼喚並賦予了人民政治主體(ti) 的身份。因此，黨(dang) 代表人民和領導人民並不需要完全通過選舉(ju) 來實現，而是在革命過程中形成的傳(chuan) 統。用複旦大學副教授白鋼的話說，黨(dang) 和人民的關(guan) 係表現為(wei) 一種師生辯證法。黨(dang) 要向人民學習(xi) ，人民也要向黨(dang) 學習(xi) ，但黨(dang) 向人民學習(xi) 並不意味著黨(dang) 要完全聽命於(yu) 個(ge) 別群眾(zhong) 的意願。黨(dang) 當然要傾(qing) 聽人民的聲音，但人民的聲音本身可能是雜亂(luan) 的，缺乏清晰而明確的主線。有些時候，人民的聲音就像英國人民在公投中支持脫歐一樣，許多人並不是真正的支持脫歐，隻是通過這種方式表達自己對現任政府的不滿，因此，黨(dang) 完全有權利從(cong) 雜亂(luan) 無章的人民的聲音中去辨識人民真正的訴求，而不必過分糾結於(yu) 口頭上的要求。

這種解釋當然是基於(yu) 一個(ge) 前提，即先鋒黨(dang) 的理論假定，先鋒黨(dang) 的成員應當是由無產(chan) 階級中的先進分子，因此，他們(men) 有權領導人民的一個(ge) 原因就是，先鋒黨(dang) 能夠帶領人民走向共產(chan) 主義(yi) ，而按照科學共產(chan) 主義(yi) 理論，共產(chan) 主義(yi) 才是最符合無產(chan) 階級的長期利益的。因此，先鋒黨(dang) 領導人民，本身是為(wei) 了保證中國的發展是通向社會(hui) 主義(yi) 和共產(chan) 主義(yi) 。在這個(ge) 意義(yi) 上，先鋒黨(dang) 本身就意味著不斷革命，直到共產(chan) 主義(yi) 最後實現，在此之前都是革命黨(dang) 。雖然中共目前正處在從(cong) 革命黨(dang) 向執政黨(dang) 的轉型過程中，但它的組織體(ti) 係和運轉模式仍然完全保留著革命黨(dang) 的特征。在中國當前的黨(dang) 國體(ti) 係之下，這當然也意味著，中國的政治體(ti) 製實際上仍然保留著革命政權的特點，因此不必過分考慮自身在當下的代表性問題，從(cong) 而仍然沒有完全按照官僚體(ti) 係的邏輯，將政治問題交給類似黨(dang) 內(nei) 法律一樣的規章製度，仍然保持著一定程度的理論鬥爭(zheng) 和路線鬥爭(zheng) 空間，也就是通過黨(dang) 內(nei) 政治鬥爭(zheng) 來提高黨(dang) 的凝聚力和戰鬥力，保持自身不完全官僚化。

所謂政黨(dang) ，當然是政治鬥爭(zheng) 的工具，必須講政治，用政治的方式來解決(jue) 政治問題，而不是將政治鬥爭(zheng) 交給法律和黨(dang) 內(nei) 規章製度去解決(jue) 。對於(yu) 一個(ge) 將長期處於(yu) 革命狀態的政黨(dang) 來說，保持其理論活力和意識形態的解釋力、凝聚力，自然是必不可少的。正是因為(wei) 黨(dang) 是先鋒隊，具有革命性，作為(wei) 官僚體(ti) 係的國家機器才能保證其人民性。

但在改革開放以來的語境下，原來的意識形態已經被空心化，失去了解釋現實的能力，也失去了回應現實問題的能力，從(cong) 而導致了革命性逐步衰退，從(cong) 革命黨(dang) 向執政黨(dang) 轉變，正在日益變成一個(ge) 儒家所說的政治精英集團。在國家機器層麵，則表現為(wei) 人民性和代表性的削弱，進而造成國家機器本身的正當性資源的流失，因而必須重建一套對中國當代政治體(ti) 製的敘述和解釋。國家機器的人民性和代表性的削弱導致的一個(ge) 結果是，官僚主義(yi) 成為(wei) 整個(ge) 國家機器的主導性邏輯，而黨(dang) 本身在失去革命性之後，也在向政治精英集團轉變。這也就是新儒家和一些中國模式的鼓吹者所說的，進入官僚集團的人們(men) 本身都是社會(hui) 精英，職務晉升雖然並不通過歐美那樣的民主選舉(ju) ，卻是選賢任能。

官僚體(ti) 係的自我運轉邏輯

當新儒家與(yu) 中國模式的鼓吹者們(men) 津津樂(le) 道於(yu) 中國特色的精英政治的選賢任能模式的時候，往往忘記了，官僚集團一旦形成，就會(hui) 像所有的權力集團一樣，越來越變成一個(ge) 內(nei) 部自我循環的體(ti) 係。這至少包括兩(liang) 個(ge) 方麵。

一個(ge) 方麵是，官僚體(ti) 係的運轉越來越按照官僚主義(yi) 的邏輯運轉，即使一些試圖增強黨(dang) 的政治性、改變官僚主義(yi) 風氣的舉(ju) 措，本身也會(hui) 以官僚主義(yi) 的方式進行。

一個(ge) 典型的例子是1957年的反右運動。這場運動本身的目的當然是政治性的，因為(wei) 在這場運動發起之前，毛澤東(dong) 本來的意圖是讓黨(dang) 外民主人士給黨(dang) 提意見，幫助黨(dang) 內(nei) 整風，克服當時黨(dang) 內(nei) 已經出現的官僚主義(yi) 傾(qing) 向。為(wei) 了動員民主人士提意見，毛澤東(dong) 深知親(qin) 自出麵動員。但很快就出現了大量要求與(yu) 共產(chan) 黨(dang) 輪流坐莊掌握國家政權的言論，這無疑偏離了本來的目的。因此，毛澤東(dong) 認為(wei) 這是向黨(dang) 進攻，是民族資產(chan) 階級向新生不久的人民共和國進攻，從(cong) 而發動了反右運動。反右一開始，毛澤東(dong) 估計全國大概有5%的右派人物，人數大概有40萬(wan) 人，這本身隻是說大多數書(shu) 人還是出於(yu) 愛護黨(dang) 的目的給黨(dang) 和幹部提意見，隻有少部分人別有用心，是對形勢的大致估計。但一旦得到毛澤東(dong) 的這個(ge) 講話作為(wei) 依據，官僚集團就開始猛烈反撲，在基層各種單位，在黨(dang) 員幹部領導下，向黨(dang) 尤其是向本單位幹部提意見的人，紛紛被打成右派。而且，毛澤東(dong) 提出的5%的右派的估計，在執行過程中，也變成了行政性的任務指標，層層分解下壓，每個(ge) 單位都必須按照上級要求完成打右派的指標任務。結果，導致反右運動出現了擴大化的問題，許多本來隻是善意的提意見，也被打成了右派，受到了巨大的政治壓力。

這種情況在改革開放以來也曾屢次上演，尤其是近二十多年來。幾乎每次領導人換屆，進行權力交接，新上任的領導人都會(hui) 提出一些反對官僚主義(yi) 、提高和加強黨(dang) 的政治素質的要求，進行整風學習(xi) ，但在實際操作過程中，幾乎每次這樣的整風學習(xi) 活動，都會(hui) 以官僚主義(yi) 的方式進行。因此，基層幹部們(men) 紛紛嘲笑，類似的活動就是所有幹部一本正經的以官僚主義(yi) 的方式反對官僚主義(yi) 。其結果自然是，這樣的學習(xi) 變成了走過場，不僅(jin) 沒有起到糾正官僚主義(yi) 風氣的作用，反而是在客觀上加強了官僚主義(yi) 。

其次，官僚體(ti) 係形成之後，就會(hui) 進行自己的再生產(chan) ，形成一個(ge) 內(nei) 部循環體(ti) 係。

第一，在所有人都以官僚主義(yi) 的態度對待工作的時候，如果有人過分強調黨(dang) 的政治性，強調群眾(zhong) ，對黨(dang) 員幹部提出較高的要求，在今天的語境下，就經常會(hui) 被人視為(wei) 另類，打入另冊(ce) ，覺得這個(ge) 幹部太左，從(cong) 而影響其在官僚體(ti) 係中的聲譽，進而影響其職務晉升。對黨(dang) 來說，這種人本來是黨(dang) 最需要的幹部，但在實際的政治生活中，這種人常常被視為(wei) 官僚體(ti) 係的威脅，被其他所有人都視為(wei) 敵人，必欲除之而後快，這也就是“劣幣驅逐良幣”，然而這種情況在今天的政治生活中是經常能夠看到的。除了最高層領導人能夠有權力講政治之外，其他人都隻是在完成最高層領導人提出的工作任務，而他們(men) 必須是高度的去政治化的，即使有想法，也隻能隱藏起來，等自己進入高層之後，再提出來。幹部體(ti) 係高度去政治化，變成官僚集團，劣幣驅逐良幣，這隻是一個(ge) 特征。

第二，所有人都將完成上級交代的任務作為(wei) 工作的主要目標，而很少顧及群眾(zhong) 的感受和訴求。這種情況久而久之，造成了幹部與(yu) 群眾(zhong) 關(guan) 係的惡化，今天實際上已經是群眾(zhong) 完全不信任幹部。

第三，在工作方式上，毛澤東(dong) 曾經在論述集體(ti) 領導的時候說，集體(ti) 領導不等於(yu) 無人領導，無人負責，集體(ti) 領導即使出現問題，作為(wei) 一把手的領導幹部也必須負責，也就是她說的集體(ti) 領導，個(ge) 人負責。但在今天的情況下，官僚集團內(nei) 部常見的情況就是，集體(ti) 領導等於(yu) 無人領導，出了問題隻要程序上沒有明顯問題，就無人負責。如果上級一定要追究責任，就推出幾個(ge) 相關(guan) 責任人問題，其他人則一切照舊。如果工作有成績，則所有人都認為(wei) 是自己的貢獻。

第四，在幹部選拔問題上，因為(wei) 競爭(zheng) 激烈，而且容易受到競爭(zheng) 者的攻擊，所以造成的結果是常常是那些平時工作中無所作為(wei) 的人因為(wei) 不做具體(ti) 工作，所以也沒有什麽(me) 錯誤，最容易晉升。這種情況在一段時間內(nei) 相當普遍，以至於(yu) 幹部中間流傳(chuan) 著“多做多錯，少做少錯，不做不錯”的說法，從(cong) 而挫傷(shang) 了一些本來願意積極有為(wei) 的幹部的工作積極性。更荒唐的是，因為(wei) 官僚體(ti) 係中的晉升機會(hui) 較少，但整個(ge) 官僚體(ti) 係又從(cong) 上到下都將年齡視為(wei) 一個(ge) 重要的因素，從(cong) 而出現了按照年齡倒推出哪些幹部更符合晉升條件的現象。

階級固化與(yu) 賢能政治

在新儒家和中國模式的鼓吹者看來，今天的中國官僚集團集中了中國社會(hui) 的精英。但這種情況正在發生一些值得重視的變化。

因為(wei) 中國在改革開放之後存在明顯的每隔十年，整個(ge) 社會(hui) 的政治、經濟和文化情況都會(hui) 發生明顯改變的情況，因此，每十年為(wei) 一代人都會(hui) 表現出明顯的群體(ti) 特征。今天被視為(wei) 高效、工作能力出眾(zhong) 的高級幹部大多數產(chan) 生在1950年代活著1960年代，他們(men) 的一個(ge) 共同特征是，他們(men) 中的不少人都來自普通家庭，在改革開放恢複高考之後，通過計劃分配進入體(ti) 製內(nei) ，從(cong) 而有了基本的起點。但在970年代之後出生的人，這樣的機會(hui) 顯然就很少了。

因為(wei) ，50後、60後出生和成長的時期，尚在中國的社會(hui) 主義(yi) 時期，因此他們(men) 能夠獲得更為(wei) 均等的受教育機會(hui) 和條件，即使是高級幹部的子女已經開始占據一些重要的位置，平民子女也仍然有大量的機會(hui) 進入體(ti) 製內(nei) ，展露他們(men) 在政治方麵的潛能。但隨著改革開放的深化，父母在改革開放中積累的物質財富和社會(hui) 資源也會(hui) 通過教育資源分配影響子女的成長道路。因為(wei) 社會(hui) 資源越來越向城市集中、向中心城市集中，農(nong) 村和縣鄉(xiang) 以下的基層教育資源分配嚴(yan) 重不均衡，出生和生活在那裏的孩子即使在某些方麵有特殊潛質，也很難獲得展露和表現的機會(hui) 。

也就是說，在70後、80後乃至90後逐步進入官僚體(ti) 係，並獲得越來越大的權力的時候，他們(men) 並不是像他們(men) 的父母一樣，因為(wei) 他們(men) 能夠進入體(ti) 製內(nei) 獲得晉升機會(hui) ，並不完全取決(jue) 於(yu) 他們(men) 個(ge) 人的工作能力和工作成績，而是因為(wei) 他們(men) 占有了更多的社會(hui) 資源和教育資源。在這個(ge) 意義(yi) 上，40後、50後和60後幹部表現出來的智力、能力雖然確實算得上精英，但是這並不是因為(wei) 選賢任能，恰恰相反，更為(wei) 基礎的條件是社會(hui) 主義(yi) 時期的遺產(chan) 。但在70後、80後身上，這種遺產(chan) 就很難體(ti) 現出來，而是會(hui) 表現出更多資源占有的優(you) 勢。也就是說，他們(men) 本身能夠得到更多的機會(hui) ，並不是因為(wei) 他們(men) 的智力和能力的優(you) 勢，而是因為(wei) 他們(men) 的家庭具備提供更好的資源的能力。在這個(ge) 意義(yi) 上，70後這一代人之後，選賢任能將無法解釋進入政治體(ti) 製之內(nei) 獲得晉升機會(hui) 。這一點，在近年來層出不窮的官二代進入政治體(ti) 製內(nei) 部受到輿論關(guan) 注的事件中，已經清晰地反映出來了。

在這個(ge) 意義(yi) 上，新儒家和中國模式的鼓吹者們(men) 所謂的選賢任能的體(ti) 製優(you) 勢，實際上就是在為(wei) 當代中國的官僚政治提供一種理論支持。但他們(men) 沒有看到的是，他們(men) 所為(wei) 的選賢任能出來的高級幹部並不完全是因為(wei) 選賢任能的政治體(ti) 製，而是因為(wei) 社會(hui) 主義(yi) 時期的遺產(chan) 讓大量平民子弟也能夠獲得平等的機會(hui) 進入晉升體(ti) 係。而當這些人在之後的長期工作中也積累了豐(feng) 富的物質和社會(hui) 資源之後，他們(men) 領導和管理下的中國，和他們(men) 當年一樣的平民家庭的子女卻再也無法得到他們(men) 那樣的機會(hui) 了，也就是說，隨著官僚體(ti) 係的日益成熟，他們(men) 成為(wei) 既得利益階層之後，官僚體(ti) 係本身也會(hui) 變的越來越封閉，對體(ti) 係之外的社會(hui) 精英的吸納能力會(hui) 逐步下降，而會(hui) 越來越走向內(nei) 部自我循環。

儒家複興(xing) 與(yu) 階層固化

經常有人以國外對儒家越來越重視來證明儒家的價(jia) 值。其實，如前文所論，這是一個(ge) 誤會(hui) 。一個(ge) 人窮的時候，他的祖先自然也不會(hui) 得到什麽(me) 尊重，當他發達了之後，重修祖墳，鄰居們(men) 紛紛表示，他的祖先就不是一般人。這種恭維隻是客套話，並不一定真正代表鄰居的想法。正常人自然會(hui) 一笑置之，但如果有人卻真的以為(wei) 自己的成功確實是因為(wei) 遙遠的祖先就與(yu) 眾(zhong) 不同，則未免太把別人的客套話當真了。

然而不幸的是，國內(nei) 似乎真有越來越多的人這樣認為(wei) ，而且其中還不乏政經要人，這種趨勢就未免讓人擔心他們(men) 是不是中了別人的糖衣炮彈了。

除了新儒家在思想界的聲音越來越大，在社會(hui) 上，儒家的影響力近些年來也呈穩步擴大之勢。一個(ge) 最明顯的例子也許是各種國學班和讀經學校如雨後春筍般地在全國遍地開花，受到不少人的歡迎。

尤其是在北京、上海、廣州、深圳等經濟發達地區，白領數量龐大，消費能力強，但生活壓力又比較大，精神上容易產(chan) 生空虛的感覺，國學和讀經為(wei) 他們(men) 提供了宗教之外的另一種選擇。一些年輕的白領父母對現代教育深感失望，於(yu) 是轉而求助於(yu) 傳(chuan) 統文化，希望能得到心靈的慰藉。閱讀經典自然是好事，應當支持和鼓勵，但讀經在近十年來的語境中，並不是一般意義(yi) 上的閱讀經典，而是特指一些機構專(zhuan) 門招收年幼的孩子背誦《千字文》、《三字經》、《孝經》及四書(shu) 五經等等舊社會(hui) 的蒙童讀物的情況。

2004年之前，社會(hui) 上就已經出現零星的讀經、祭孔活動，但並未引起社會(hui) 關(guan) 注。2004年，讀經運動經媒體(ti) 報道後，在社會(hui) 上引起關(guan) 注，隨即引發了關(guan) 於(yu) 儒家複興(xing) 的大規模討論。這場討論並未形成任何結論和共識，但在客觀上卻等於(yu) 為(wei) 新儒家的主張和讀經運動做了一次大規模的免費宣傳(chuan) ，讓許多人知道，在今天的中國，如果在精神上感到空虛，還可以通過讀經來獲得精神上的慰藉。而且，不少年輕的父母認為(wei) ，讀經對孩子將來為(wei) 人處世會(hui) 有比較大的幫助，因此將孩子送到讀經機構接受教育。實質上，正如一些媒體(ti) 先後披露過的，此類機構大多數並沒有取得國家的辦學許可和資質。不少機構在讀經的同時，也在恢複一些封建禮儀(yi) ，如要求孩子對長輩、老師等行三拜九叩大禮，甚至有些機構專(zhuan) 門針對幼年的女童，按照封建社會(hui) 對女性的要求和禮儀(yi) 教育她們(men) ，給孩子灌輸封建社會(hui) 的倫(lun) 理觀念。此類機構見諸於(yu) 媒體(ti) 的，多數很快就被當地相關(guan) 部門取締，但在更多的地方，則仍然以所謂民間讀經的形式存在，處於(yu) 灰色地帶。發展到今天，讀經已經成為(wei) 一個(ge) 龐大的產(chan) 業(ye) 鏈，牽涉到許多人。在某些地方的讀經機構，讀經活動已經變成了一種類似宗教的活動。一些年輕的父母為(wei) 了讓孩子讀經，幹脆放棄不讓孩子到學校接受正規教育，隻是讓孩子在讀經機構背誦那些所謂的經典。

2016年，本身也參與(yu) 新儒家活動的同濟大學教授柯小剛公開批評了這種情況，而他轉發的一些父母在醒悟之後披露的讀經活動的情況，讓人覺得，這簡直就是一種邪教活動。孩子長期封閉讀經，不與(yu) 外界接觸，不到學校接受正規教育，讓孩子不僅(jin) 在學習(xi) 上遠遠落後於(yu) 同齡的孩子，而且，孩子還因為(wei) 沒有到正規學校接受教育，無法與(yu) 同齡的孩子交流，從(cong) 而在社會(hui) 交往能力訓練傷(shang) 也落後於(yu) 同齡孩子。但柯小剛的批評不僅(jin) 未能引起國內(nei) 新儒家的正視與(yu) 反思，反而激發了一些讀經活動人士的仇恨，在新儒家圈子內(nei) 部對柯小剛進行人身攻擊。

不過，讀經之所以能夠迅速崛起，根本性的原因並不是因為(wei) 新儒家的提倡，而是社會(hui) 變化使然。實際上，就在讀經活動在社會(hui) 上開始繁榮起來的同時，一些以按照英國貴族的標準和禮儀(yi) 教育孩子的機構也在國內(nei) 悄然興(xing) 起。

衣食足而知禮節。對許多在改革開放過程中先富起來的人來說，他們(men) 已經在改革開放這些年裏積累了大量的物質財富，但是在精神上和文化上，他們(men) 多數仍然處於(yu) 較低水平，因此並不被社會(hui) 上視為(wei) 貴族。因此，他們(men) 希望能夠將自己的孩子培育成為(wei) 具有貴族氣質和內(nei) 涵，從(cong) 裏到外，從(cong) 精神到物質，都成為(wei) 完全的貴族，與(yu) 普通人家的孩子區別開來。在大學裏，各種形式的總裁班、國學班、EMBO也大行其道，成為(wei) 熱門行業(ye) ，還有一些培訓或與(yu) 國外的交流項目幹脆直接以培育未來的政治、經濟和文化領袖為(wei) 名義(yi) 。

也就是說，先富起來的人們(men) 不但絲(si) 毫沒有像1980年代的宣傳(chuan) 口號所說的那樣，用自己的財富帶動更多人走上致富之路，反而千方百計地想著讓他們(men) 從(cong) 物質財富上的貴族變成完完全全的貴族，不僅(jin) 他們(men) 自己要通過豪車、別墅和各種奢侈品與(yu) 普通大眾(zhong) 區別開來，而且要在精神上變成貴族，還要讓他們(men) 的孩子在坐享他們(men) 積累的財富的同時，在精神上也成為(wei) 與(yu) 眾(zhong) 不同、徹頭徹尾的貴族。本質上，大學裏的各種領袖培育項目、社會(hui) 上的英國貴族禮儀(yi) 學校和一些國學班、讀經機構一樣，都是先富起來的人群將自己和孩子與(yu) 普通人群區隔開來的一種方式，都是希望自己的孩子成為(wei) 貴族，隻是成為(wei) 英國式的貴族還是中國傳(chuan) 統的貴族的問題。

正如前文已經提到的曹錦清的話，中國人民是世界上唯一勝利過的人民，平等是中國革命最基本的遺產(chan) 之一。因此，中國社會(hui) 的不平等程度日益加深，階層固化日趨嚴(yan) 重，階層流動日益困難，但在人格上和內(nei) 心裏，先富起來的人們(men) 和普通民眾(zhong) 仍然很難建立起製度化的有效區隔，也就是等級製度。先富起來的人們(men) 今天已經擁有的那些物質財富和賴以與(yu) 普通人群區分開來的標誌，如豪車、別墅、奢侈品等，本質上並不是真正的身份標誌，這些隻能證明他們(men) 比其他人更有錢，隻要別人有錢了，同樣可以擁有這些東(dong) 西。那麽(me) ，真正讓自己與(yu) 其他人區隔開來，自己有別人卻很難同樣擁有的東(dong) 西是什麽(me) 呢？就是文化修養(yang) 和精神氣質層麵的區隔，而這必須通過教育、規訓來獲得。這也就是前麵說的各種正規學校教育之外的那些培訓機構之所以能夠日益繁榮的原因。

總結來說就是，先富起來的人們(men) 在建立起經濟上、社會(hui) 上的優(you) 越感之後，還要建立文化上的優(you) 越感，將已經形成的社會(hui) 等級徹底固定下來。

而在這些現象背後，則是中國的貧富分化日趨擴大，占人口比例很少的一部分人占有社會(hui) 財富的絕大部分。一直到2000年前後，都還有大量可以通過個(ge) 人奮鬥進入高收入階層的機會(hui) 。但是，隨著改革開放的持續進行，原來那種一夜暴富的機會(hui) 正在變得越來越少，純粹依賴個(ge) 人奮鬥，已經很難實現社會(hui) 階層向上流動。而且，隨著改革開放後的年輕人逐漸進入社會(hui) ，他們(men) 在社會(hui) 上立足也越來越依賴於(yu) 父母和長輩的資本積累，這種資本積累不僅(jin) 包括物質財富，也包括文化資本和社會(hui) 資本。

在製度上，高考在過去很長時間裏曾經扮演著主要的社會(hui) 階層流動渠道的角色，但近些年來，隨著高考改革的推進，所謂的素質教育和自主招生在高考中的比例越來越高，高考的社會(hui) 流動渠道功能也在逐步削弱。甚至在北大、清華、複旦等國內(nei) 頂尖高校，一度出現了農(nong) 村學生和社會(hui) 下層的孩子幾乎絕跡的情況，迫使國家不得不做出強製性規定，以行政命令的方式要求這些學校在招生時必須招收一定比例的農(nong) 村學生。

舉(ju) 個(ge) 例子來說。內(nei) 地許多農(nong) 村勞動力到沿海發達地區打工，確實增加了家庭的貨幣收入，改善了家庭經濟狀況，讓孩子能夠上得起更好的學校。但如果是父母同時在外打工，孩子留在老家，由爺爺奶奶帶大，這些孩子無論在學習(xi) 上還是性格上，就會(hui) 存在一些明顯的問題，最終導致教育失敗，後來隻能步父母的後塵，再出去打工。而那些已經擁有政治、經濟和文化資本積累的家庭，則可以利用自己的資本積累，為(wei) 子女找到更好的機會(hui) 和出路。我們(men) 很難想象，今天的中國還有農(nong) 民工的子女可以通過個(ge) 人奮鬥成為(wei) 各方麵的精英，也很難想象今天的政治、經濟和文化精英的子女未來會(hui) 成為(wei) 社會(hui) 下層。

也就是說，社會(hui) 階層在代際之間的繼承會(hui) 越來越明顯，窮生窮，富生富會(hui) 成為(wei) 社會(hui) 常態。而且，隨著社會(hui) 資本積累的增加，隻有有錢才能賺更多的錢，隻有用錢賺錢才能賺更多的錢，用勞動賺錢隻能維持基本生存，社會(hui) 財富還會(hui) 越來越向少數人集中，社會(hui) 階層分化更加嚴(yan) 重，中間階層日漸減少，社會(hui) 階層逐步向兩(liang) 極分化方向發展。在這種情況下，社會(hui) 等級的形成幾乎是必然的結果。

當然，這種情況在人類曆史上是常態，在今天的實際上也仍然可以算是“普世價(jia) 值”。但仍然要提出的還是曹錦清的話，中國人民是世界上唯一勝利過的人民。中國革命留下的最重要的遺產(chan) 就是平等，這就意味著，即使事實上已經出現了社會(hui) 等級分化，在製度上仍然不能把社會(hui) 等級分化坐實，形成公開的社會(hui) 等級製度，在法律上和製度上，仍然必須保證人與(yu) 人之間的平等，即使是一個(ge) 億(yi) 萬(wan) 富翁與(yu) 一個(ge) 一無所有的農(nong) 民工，在權利上也必須平等。如果說在今天的世界上，哪怕是資本主義(yi) 國家，也要承認這一點，那麽(me) 我們(men) 還必須考慮到，中國革命的一大成就就是完全打破了社會(hui) 等級，不僅(jin) 在權利上保證了人與(yu) 人之間的平等，還努力讓人們(men) 在能力上、機會(hui) 上更加平等，以此來實現結果的平等。也就是說，平等在經過過革命勝利之後，作為(wei) 一個(ge) 重要的傳(chuan) 統，不僅(jin) 是權利上和程序上的，而且是實質上的，如果出現了嚴(yan) 重的社會(hui) 等級分化和階層固化，就出形成較大的政治危機。也就是說，印度乞丐笑眯眯這種情況，在今天的中國絕不會(hui) 出現，任何將社會(hui) 等級固化和製度化的企圖，都會(hui) 遭到絕大多數人的強烈反對。

在曆史上，儒家是更加講究秩序的，而這種秩序往往與(yu) 一定的等級秩序相關(guan) 聯。可以說，儒家在今天的複興(xing) 一定程度上就是這種社會(hui) 等級分化在文化領域的表現。正是因為(wei) 社會(hui) 等級分化在經濟上和財富分配上已經成為(wei) 事實，才需要在文化上加以論證和輔助，也才為(wei) 儒家複興(xing) 提供了機遇。而且，除了讀經這樣明顯的與(yu) 社會(hui) 等級分化捆綁在一起的事實之外，今天的新儒家們(men) 還在許多方麵依附於(yu) 政治、經濟和文化精英而存在。尤其是那些所謂的高端國學班，完全服務於(yu) 為(wei) 先富起來的人群做文化上的包裝和加持。還有一些媒體(ti) 吹捧的國學大師，往往與(yu) 政治、經濟上的權貴們(men) 關(guan) 係密切。而對普通中下層老百姓來說，對儒家複興(xing) 的需求就顯得沒有那麽(me) 緊迫。

因此，對今天的儒家來說，就必須做出一個(ge) 帶有政治性的決(jue) 斷，如果複興(xing) 儒家必須與(yu) 社會(hui) 等級分化捆綁在一起，犧牲平等，儒家將會(hui) 作何選擇？大致來說，對那些更重視在形式上複興(xing) 儒家的新儒家們(men) 來說，複興(xing) 儒家的重要性高於(yu) 一切，其它的一切都可以犧牲。更何況，既然在他們(men) 看來，禮崩樂(le) 壞正是因為(wei) 中國革命過分追求平等導致的結果，那麽(me) 在今天當然應該恢複一定程度上的等級，對複興(xing) 儒家來說，就是必要的。而對另一些更重視儒家精神的複興(xing) ，主張儒家社會(hui) 主義(yi) 道路的人大概會(hui) 認為(wei) ，如果是這樣，寧可選擇讓儒家妥協，也應該承認平等在今天的中國所具有的特殊的價(jia) 值。

在這個(ge) 意義(yi) 上，社會(hui) 等級分化既是儒家複興(xing) 的機遇，但也隱藏著巨大的危險，即儒家變成在今天的中國恢複社會(hui) 等級製度的理論幫閑。如果是這樣，儒家將來可能還要經曆至少一次嚴(yan) 厲的批判。如果到那時，儒家再想要複興(xing) ，就不太可能了，畢竟，曆史不會(hui) 給儒家把同一出戲演兩(liang) 遍的機會(hui) 。

鄉(xiang) 土重建與(yu) 儒家

在曆史上，儒家除了作為(wei) 統治階級的意識形態存在，也在基層組織發揮著重要的意識形態作用，尤其是在明清時期將基層治理交給士紳集團之後，儒家依托宗族組織體(ti) 係，形成了基層社會(hui) 的宗法網絡，從(cong) 而成為(wei) 國家治理基層社會(hui) 的主要工具。傳(chuan) 統上，儒家除了在廟堂之上為(wei) 統治階級提供治國理政的基本理念之外，還有基層社會(hui) 的組織功能；其特征可以簡單概括為(wei) “向上看”和“向下看”。因此，今天的新儒家也同時存在“向上看”和“向下看”的兩(liang) 種思路。

一些篤信儒家思想理念的人“眼睛向下看”，他們(men) 真誠地認為(wei) ，儒家在基層社會(hui) ，尤其是農(nong) 村仍然可以大有作為(wei) 。在他們(men) 看來，今天中國的農(nong) 村基層社會(hui) 已經處於(yu) 空心化狀態，青壯年勞動力大量外出務工，農(nong) 村僅(jin) 剩下老弱婦幼，原有的基層組織體(ti) 係基本崩潰。基層社會(hui) 的這種現狀在文化上的反映，就是價(jia) 值觀體(ti) 係的混亂(luan) 和各種宗教信仰的興(xing) 起，道德倫(lun) 理的混亂(luan) ，成了各種邪教組織和 NGO 組織活動的溫床。一些真誠相信儒家理念的人認為(wei) ，這正是儒家大有可為(wei) 的空間。

這種“向下看”的儒家要比那種一心“向上看”，兩(liang) 隻眼睛隻盯著國家高層領導人是否信仰儒家，是否尊孔，是否重視儒家傳(chuan) 統文化，比那種利用各種儒家複興(xing) 的機會(hui) 做文化投機生意的人要真誠得更多。至少他們(men) 還認為(wei) ，儒家在今天的中國要想複興(xing) ，必須走近普通民眾(zhong) ，尤其是基層社會(hui) ，貼近廣大群眾(zhong) 的日常生活，向下去尋找發展的空間，才能有真正意義(yi) 上的複興(xing) 。

梁漱溟的鄉(xiang) 村建設運動

近代以來，中國在帝國主義(yi) 侵略和資本主義(yi) 生產(chan) 方式滲透的衝(chong) 擊下，基層社會(hui) 完全崩潰。辛亥革命後，國家陷入長期的分裂割據和軍(jun) 閥混戰，根本無力改變基層社會(hui) 治理困境，采取了“承包式”辦法，將基層社會(hui) 治理完全交給了地方豪強，甚至連稅收也交給地方上的大地主和一些土豪劣紳代為(wei) 征收。地方上的地主實力與(yu) 軍(jun) 閥勢力相互勾結，導致基層社會(hui) 完全由土豪劣紳把持的局麵。在這種背景下，以梁漱溟為(wei) 代表的一部分新儒家意識到，中國除了要在政治上尋找出路之外，還必須重建基層社會(hui) 的鄉(xiang) 土秩序，這也就是今天我們(men) 所熟知的民國時期的鄉(xiang) 村建設運動。

梁漱溟長期呼籲各地應重視鄉(xiang) 土社會(hui) 重建。他不僅(jin) 在學術界和思想界呼籲，還親(qin) 身參與(yu) 過一些鄉(xiang) 土重建實驗。然而，這些鄉(xiang) 村建設運動無不依托於(yu) 某些地方軍(jun) 閥勢力，梁漱溟在山東(dong) 進行的鄉(xiang) 村建設活動就依托於(yu) 山東(dong) 軍(jun) 閥韓複榘。抗戰爆發後，這些地方軍(jun) 閥或者被日本侵略者消滅，者被蔣介石領導下的國民政府消滅，鄉(xiang) 村建設運動也歸於(yu) 沉寂。

梁漱溟與(yu) 毛澤東(dong) 的分歧

1938年，以民主人士身份訪問延安的梁漱溟曾與(yu) 毛澤東(dong) 進行過六次長談。其中，第二次長談圍繞著梁漱溟的著作《鄉(xiang) 村建設理論》進行，毛澤東(dong) 本人出身農(nong) 民，又曾在中央蘇區做過大量農(nong) 村社會(hui) 調查，按照馬克思主義(yi) 理論對中國農(nong) 村現狀做過詳盡分析。在這次長談中，毛澤東(dong) 根據他的理論對梁漱溟的鄉(xiang) 村建設理論進行了全麵批判。兩(liang) 人的主要分歧是，梁漱溟認為(wei) 中國農(nong) 村雖然存在地主、中農(nong) 和貧農(nong) ，但不能完全用階級分析方法來解釋，也不應以階級鬥爭(zheng) 的方式來解決(jue) 。而毛澤東(dong) 作為(wei) 在首倡農(nong) 村包圍城市，並領導過土地改革踐的革命領袖，對中國農(nong) 村現狀的理解和解決(jue) 問題的道路探索，也是與(yu) 中國革命的道路緊密聯係在一起的。換句話說，毛澤東(dong) 和梁漱溟根本的分歧在於(yu) 究竟是用政治的方式、通過革命的道路解決(jue) 農(nong) 村的問題，還是像梁漱溟那樣就農(nong) 村談農(nong) 村，用儒家理念來重建鄉(xiang) 村秩序。

為(wei) 兩(liang) 人的分歧做出結論的是曆史。中國革命的勝利和新中國的成立，徹底打破了原有的農(nong) 村社會(hui) 結構，地主階級被消滅，階級剝削也隨之被消滅，儒家賴以重建鄉(xiang) 村秩序的宗法社會(hui) 網絡，自然也被徹底粉碎。在千百萬(wan) 貧苦農(nong) 民看來，這是農(nong) 民的解放，翻身做主，但在新儒家看來，這個(ge) 過程則是徹底摧毀了儒家傳(chuan) 統賴以存在的社會(hui) 基礎。

就在全國土改即將完成的時候，毛澤東(dong) 讓梁漱溟到全國農(nong) 村去走一走、看一看，他希望梁漱溟能從(cong) 農(nong) 村天翻地覆的變化中得到一些啟發。梁漱溟考察結束回到北京後，在與(yu) 毛澤東(dong) 談話時表示，雖然中央規定土改中批鬥地主不允許肉體(ti) 懲罰，但實際上打地主的情況廣泛存在，言下之意頗為(wei) 不滿，毛澤東(dong) 自然大失所望。

無可否認，梁漱溟提到的情況確實普遍存在。但問題在於(yu) ，在革命之前，農(nong) 村廣泛存在地主和土豪劣紳對普通農(nong) 民百般剝削，身體(ti) 上的懲罰更是家常便飯，卻從(cong) 來沒有人過問，不僅(jin) 官府不聞不問，鄉(xiang) 村裏的儒生乃至地主作為(wei) 農(nong) 村宗法社會(hui) 的核心，也無動於(yu) 衷。到明清時期，宗法關(guan) 係製度化，族長更是成為(wei) 家族裏的實權人物。他們(men) 是儒家意識形態的支持者和維護者，可以將一些儒家理念當作法律，他們(men) 在擁有執法權力的時候，對普通農(nong) 民並沒有今天的新儒家所想象的那麽(me) 仁慈，反而是相當凶殘暴虐的。那時候沒有人出來為(wei) 農(nong) 民說話，可是當革命1938 年，以民主人士身份訪問延安的梁漱溟曾與(yu) 毛澤東(dong) 進行過六次長談發生，地主們(men) 挨打，儒家就不滿意了呢？原因其實很簡單，按照馬克思主義(yi) 的解釋，儒家本身就是地主階級的意識形態，是維護地主階級的統治和利益的。並不是說梁漱溟是自覺為(wei) 地主階級爭(zheng) 取權利，但至少反映出，在麵對土改這樣曆史上從(cong) 未發生過的天翻地覆的革命性變化的時候，一向以懂農(nong) 村自詡的梁漱溟，卻並不能理解這樣的巨變意味著什麽(me) 。革命不必然意味著暴力，但不可能沒有暴力。土改的主要意義(yi) 是讓幾億(yi) 農(nong) 民有了自己的土地，擺脫了幾千年來被剝削、被壓迫的命運，翻身做主，從(cong) 被統治階級變成國家的主人。這才是土改的主要方麵，但梁漱溟卻沒有看到，隻看到地主在土改過程中被打，這是其世界觀和曆史觀的局限所在。

幾年後，梁漱溟在政協會(hui) 議上公開發言，批評黨(dang) 的政策剝奪農(nong) 民太多，工人受到優(you) 待太多，遭到毛澤東(dong) 的嚴(yan) 厲批判。毛澤東(dong) 批評梁漱溟的這種言論是反對過渡時期總路線，梁漱溟不同意，他認為(wei) 自己沒有反對總路線。今天也還有人認為(wei) 毛澤東(dong) 當時是以勢壓人，其實，這同樣是梁漱溟世界觀和曆史觀的局限。他沒有看到，要讓中國變成一個(ge) 工業(ye) 國，就必須進行大量工業(ye) 投資，在當時中國工業(ye) 十分薄弱的情況下，從(cong) 農(nong) 業(ye) 中拿出一部分剩餘(yu) 進行工業(ye) 積累是必要的。在毛澤東(dong) 和共產(chan) 黨(dang) 人看來，農(nong) 民、農(nong) 業(ye) 和農(nong) 村的出路不在農(nong) 村，而是要通過工業(ye) 化來解決(jue) ，待實現工業(ye) 化後才有實力反哺農(nong) 業(ye) 。眼前對農(nong) 業(ye) 的征收是為(wei) 了國家的長期利益，也是為(wei) 了農(nong) 民的長期利益。

通過政治上的革命來實現鄉(xiang) 村秩序的改造和重建，通過工業(ye) 化來解決(jue) 農(nong) 業(ye) 、農(nong) 村和農(nong) 民的發展問題，這是中國革命的邏輯的自然延伸和展開，中國就是這樣走過來的。不過，梁漱溟仍然是值得尊敬的。在 20 世紀 80 年代思想界對中國革命和毛澤東(dong) 虛無化已經成為(wei) 時尚的情況下，有人攛掇梁漱溟站出來翻曆史舊賬批判毛澤東(dong) 的時候，梁漱溟卻淡然表示，曆史已經為(wei) 他與(yu) 毛澤東(dong) 的爭(zheng) 論做出了結論，他不需要再來為(wei) 自己辯解。正是這種敢於(yu) 在時代潮流麵前逆行的精神，才顯示出梁漱溟是一個(ge) 真正的、值得尊敬的儒家。

今天，梁漱溟同時受到兩(liang) 方麵的重視和推崇，一方麵是前麵已經提到的新儒家，另一股力量則是當代中國的鄉(xiang) 村建設力量。在那些主張激進的土地私有化政策的人看來，這種努力是與(yu) 曆史大趨勢背向而馳。他們(men) 在實踐中發現，農(nong) 村和農(nong) 民的出路並不在市場化、土地私有化和資本下鄉(xiang) ，而在於(yu) 重建村集體(ti) 。但他們(men) 的努力都陷入了舉(ju) 步維艱的困境，除了得不到政策的支持，另外一個(ge) 重要的原因就是，沒有基層黨(dang) 組織的領導，他們(men) 這些從(cong) 村莊外部進入的人和機構很難發揮組織作用，也很難建立起農(nong) 民對他們(men) 的信任。

基層重建與(yu) 儒家複興(xing)

基層社會(hui) 的革命是中國革命的重要組成部分。這種革命分兩(liang) 步完成，第一步是在奪取政權之後，在國家政策的支持下，並且在許多地方以軍(jun) 隊作為(wei) 後盾，共產(chan) 黨(dang) 進入鄉(xiang) 村社會(hui) ，發動和組織群眾(zhong) ，建立黨(dang) 的基層組織，成立包括貧協、婦聯等各種群眾(zhong) 組織，將群眾(zhong) 從(cong) 地主階級的控製之下解放出來，喚醒農(nong) 民的階級自覺和鬥爭(zheng) 熱情。在此基礎上，共產(chan) 黨(dang) 領導農(nong) 民，在全國範圍內(nei) 進行了土改，將地主的土地沒收，分配給農(nong) 民，完成本應該由資產(chan) 階級革命完成的民主主義(yi) 革命的任務。新疆、西藏等少數民族地區雖然稍晚一些，但也先後完成了這一革命任務。但中國革命的目標並不是建立民主主義(yi) 的秩序，而是在共產(chan) 黨(dang) 的領導下，向社會(hui) 主義(yi) 發展。因此，在土改完成之後不久，隨之就開始掀起了合作化運動，農(nong) 民將在土改中分配到的土地拿出來，加入合作社，成為(wei) 合作社的社員。

也就是說，他們(men) 從(cong) 土改之後單打獨鬥的個(ge) 體(ti) 農(nong) 戶，變成了村集體(ti) 的成員。村集體(ti) 的成員按照集體(ti) 分配的任務付出勞動，集體(ti) 則對他們(men) 的生老病死完全負責。而且，通過這種將村莊內(nei) 部的所有人都組織在同一個(ge) 集體(ti) 之內(nei) 的方式，不僅(jin) 讓弱者得到了保障，也讓村莊內(nei) 部的精英能夠把他們(men) 的能力用於(yu) 為(wei) 集體(ti) 謀取福利。從(cong) 地主階級的統治之下解放出來，這是第一步，第二步則是將農(nong) 民組織起來，成為(wei) 一個(ge) 利益與(yu) 共的集體(ti) 。這也就是中國農(nong) 村的社會(hui) 主義(yi) 改造，通過改造，農(nong) 村也建立了社會(hui) 主義(yi) 的生產(chan) 關(guan) 係和生活方式。隨後，在已有的集體(ti) 組織的基礎上，在國家政策的指導下，在基層黨(dang) 組織的領導下，除了進行農(nong) 田整修、水利設施、道路等基礎建設之外，還進行了大規模的掃盲、興(xing) 辦基礎教育、建立基本醫療保障體(ti) 係、改善農(nong) 村衛生條件等。這些建設成就的取得，離開基層社會(hui) 組織革命和集體(ti) 化道路，是不可能的。而這些條件，也為(wei) 後來的中國模式提供了基礎條件，無論是房地產(chan) 開發還是大規模的基礎設施投資建設，都依賴於(yu) 這套土地製度；大量農(nong) 民進城或到沿海務工，為(wei) 中國製造的崛起提供廉價(jia) 勞動力，卻長期不享受任何社會(hui) 保障，正是因為(wei) 他們(men) 在農(nong) 村所擁有的承包土地承擔著基本社會(hui) 保障功能；大量農(nong) 村利用集體(ti) 化的剩餘(yu) 勞動力就地開辦小企業(ye) ，為(wei) 鄉(xiang) 鎮企業(ye) 在990年代初期的異軍(jun) 突起準備了條件，而這些鄉(xiang) 鎮企業(ye) 又在1992年之後開始的市場化改革大潮中幾乎一夜之間變成了私有企業(ye) 。

當然，無可否認的是，在社會(hui) 主義(yi) 改造完成之後，一些基層黨(dang) 組織和村幹部中間也出現了嚴(yan) 重的官僚主義(yi) 傾(qing) 向，利用他們(men) 手中掌握的公共資源分配的權力在村莊內(nei) 部作威作福，變成了特權階層。這本身和黨(dang) 和國家在建國之後出現的官僚主義(yi) 傾(qing) 向是相同的邏輯，要解決(jue) 這個(ge) 問題，應該是想辦法消滅官僚體(ti) 係自發的官僚主義(yi) 傾(qing) 向，而不是解散集體(ti) 。也因此，在文革爆發之後，在農(nong) 村也發生過一些針對村幹部和基層黨(dang) 員幹部的批鬥等活動。但在文革結束後，對文革的反思的結果，在農(nong) 村反應為(wei) 對集體(ti) 化的否定，從(cong) 而采取了土地承包經營的政策。而且，這種傾(qing) 向出現後，國家迅速以行政命令的方式，通過官僚體(ti) 係在全國幾乎強製推行，甚至是一些集體(ti) 化道路已經取得初步成功的村莊，也被迫放棄集體(ti) 化道路，進行了土地承包製改革。

土地承包製改革帶來的後果是嚴(yan) 重的，在農(nong) 村基層社會(hui) 引起的變化也是深刻而廣泛的。因為(wei) 土地承包製的推行，村幹部原來掌握的資源分配權力也被架空，從(cong) 而越來越難以組織和調動農(nong) 民參加集體(ti) 活動。同時，隨著村集體(ti) 瓦解，農(nong) 民重新回到土改之後單家獨戶麵對市場的局麵，很快就因為(wei) 各種原因，出現了貧富分化。不過，在1980年代，村集體(ti) 的力量雖然迅速弱化，但仍然殘存著一些集體(ti) 時代的遺產(chan) ，村幹部和村集體(ti) 仍然保留著一些權力，能夠發揮一定程度的組織功能。到1990年代，村集體(ti) 繼續弱化，但因為(wei) 國家向農(nong) 民征收三提五統等各種稅費的任務要依靠村幹部來完成，因此村幹部仍然保留了一部分以強製措施強迫村民參加集體(ti) 活動的權力。也正是在這個(ge) 時期，村幹部與(yu) 村民的關(guan) 係達到了最為(wei) 緊張的時期。到2004年取消農(nong) 業(ye) 稅之後，村幹部連這點僅(jin) 存的組織和調動村民的權力也被解除，從(cong) 而完成了將農(nong) 民從(cong) 集體(ti) 中完全解放為(wei) 原子化的農(nong) 戶的過程。與(yu) 此同時，從(cong) 改革開放之初開始，農(nong) 村勞動力不斷外流，隻剩下來弱婦幼在農(nong) 村生活，主要勞動力幾乎都外出務工，造成農(nong) 村空心化的傾(qing) 向。而集體(ti) 組織和黨(dang) 組織及其他基層群眾(zhong) 組織，在這種局麵下也完全陷入癱瘓。道理很簡單，村幹部和基層黨(dang) 員幹部也需要外出務工，自然不可能一直留在農(nong) 村急需發揮原來的作用。農(nong) 村自1980年代發生的這種集體(ti) 瓦解的變化，帶來的一大後果就是原來在集體(ti) 化時期已經被消除的一些封建迷信活動又死灰複燃，在山東(dong) 、河南、安徽等農(nong) 村人口較多的地方，則出現了邪教大肆橫行的局麵。而且，也是從(cong) 1980年代開始，因為(wei) 集體(ti) 瓦解，原來的聯防聯治機製也無法繼續維持，僅(jin) 僅(jin) 依靠警察力量又無法深入到村莊內(nei) 部，因此，農(nong) 村也和城市一樣，治安狀況急劇惡化。

這種狀況在新疆、西藏的表現要更為(wei) 極端而明顯。解放前，這些地方長期由宗教勢力和地主、奴隸主等階層代表國家進行統治，形成了這些地區的基層統治網路。土改過程中，這些地區的地主基本上被消滅，實行土地承包經營製度之後，地主也無法迅速恢複其統治權，但宗教卻完全不受限製，並且在一定程度上得到了國家的鼓勵，因而迅速發展起來，成為(wei) 這些地區新的基層組織網絡，替代了原來的基層黨(dang) 組織和群眾(zhong) 組織網絡。因為(wei) ，按照改革開放之後建立起來的敘述，新中國成立後，在這些地區進行土改和集體(ti) 化改造過程中，極左思潮泛濫，破壞了這些地區的基層宗教信仰自由及傳(chuan) 統文化，現在文革既然已經結束了，那麽(me) 當然就應該改變這種狀況，恢複宗教在這些地區的基層社會(hui) 的影響力。這種情況長期發展，導致的結果之一是，宗教力量幾乎完全占領了這些地方的基層社會(hui) ，並且獲得了對當地群眾(zhong) 的文化領導權。在基層黨(dang) 組織和群眾(zhong) 組織已經完全癱瘓的情況下，政治上的領導權自然會(hui) 被弱化，隻能是依靠一些行政強製手段來強迫群眾(zhong) ，而宗教組織則可以依托其文化領導權，建立起對群眾(zhong) 的政治領導權。這種狀況的長期發展，就導致宗教成了這些地區的基層社會(hui) 主要的組織力量，甚至國家政策的推行，在這些地區也要通過宗教組織網絡才能完成。

為(wei) 了改變這種局麵，重建基層治理體(ti) 係，國家采取了一些措施。其中，第一個(ge) 主要措施推行基層民主選舉(ju) 。但基層民主很快就出現了各種亂(luan) 象。在內(nei) 地廣大經濟較為(wei) 落後的地區，人口大量外流，村莊內(nei) 部可供村幹部掌握的資源有限，因此出現了無人願意擔任村幹部的情況。在沿海發達地區，擔任村幹部仍然有利可圖，因此一些候選人收買(mai) 選民，進行賄選。在一些宗族勢力不太發達的北方農(nong) 村，因為(wei) 基層黨(dang) 組織癱瘓和集體(ti) 瓦解，村莊內(nei) 部處於(yu) 權力真空狀態，從(cong) 而出現了村莊內(nei) 部帶有黑社會(hui) 性質的人物獲得公共權力。因為(wei) 相對而言，利用黑社會(hui) 的潛規則將一部分人組織起來，也可以形成相對其他一盤散沙的村民的優(you) 勢，從(cong) 而成為(wei) 村莊內(nei) 部的主要勢力。畢竟，他們(men) 是有組織的，力量要比單家獨戶的普通村民強大很多。

而在南方宗族傳(chuan) 統較為(wei) 強大的地區，宗族勢力成為(wei) 集體(ti) 瓦解和基層黨(dang) 組織癱瘓之後僅(jin) 有的能夠將一部分人團結起來的手段之一，從(cong) 而使宗族勢力通過在選舉(ju) 中明確的利益共同體(ti) 更加強大，進而主導基層民主選舉(ju) 。當然，這並不是說，是基層選舉(ju) 讓宗族傳(chuan) 統死灰複燃，恰恰相反，正是因為(wei) 集體(ti) 瓦解，農(nong) 村缺乏有效的組織和動員網絡，以血緣為(wei) 紐帶的宗族就成為(wei) 一個(ge) 自然而然的替代品。但是，宗族勢力之後，要想在村莊內(nei) 部不同宗族之間獲得優(you) 勢，仍然需要通過競選來掌握公共權力，才能為(wei) 本宗族獲取更多的資源。按照三農(nong) 學界的研究，這種情況廣泛存在於(yu) 宗族傳(chuan) 統較為(wei) 發達的地區。在一些隻有一個(ge) 大姓的村莊，村幹部長期由該宗族中的頭麵人物擔任村幹部，其他小姓宗族智能被迫接受這種局麵。在有兩(liang) 三個(ge) 勢均力敵的大姓的村莊，則是幾個(ge) 大姓之間競爭(zheng) ，其他小姓宗族則隻能沉默。在同時擁有多個(ge) 主要宗族卻沒有任何一個(ge) 宗族擁有壓倒性優(you) 勢的村莊，則形成幾個(ge) 宗族的主要頭麵人物共同協商進行治理的局麵。但宗族勢力在基層治理體(ti) 係中崛起，往往是為(wei) 了在公共資源分配過程中為(wei) 自己的宗族爭(zheng) 取更多利益，而非組織全體(ti) 村民進行公共建設，增加所有人的利益。

也就是說，宗族勢力崛起和封建迷信活動、一些傳(chuan) 統的基層社會(hui) 陋俗的興(xing) 起，本身是基層治理體(ti) 係崩潰的結果，他們(men) 隻是在基層組織網絡崩潰後填補了組織和權力真空，是農(nong) 村發展的倒退。但在新儒家那裏，卻把這當作傳(chuan) 統文化在農(nong) 村的複活，認為(wei) 這是農(nong) 村秩序重建的重要依托。甚至包括一些死灰複燃的封建迷信活動和鄉(xiang) 村陋俗，在新儒家眼裏，也成了傳(chuan) 統文化的複興(xing) 。

在新儒家看來，新中國成立後進行土改，以及農(nong) 村風俗改造，重建基層社會(hui) 組織網絡，是徹底摧毀了儒家的社會(hui) 基礎。但卻沒有意識到，新中國的這種改造本身也是在按照社會(hui) 主義(yi) 的原則重新建構基層社會(hui) ，並不是完全徹底的摧毀。真正摧毀傳(chuan) 統文化和儒家的社會(hui) 基礎的並不是農(nong) 村的土改和社會(hui) 主義(yi) 改造，而是在改革開放之後。因為(wei) 區域發展不平衡和城鄉(xiang) 發展不平衡，區域收入差距和城鄉(xiang) 收入差距較大，迫使一些人被迫背井離鄉(xiang) 到沿海發達地區或城市打工謀生。這種高度流動性的社會(hui) 現狀迫使農(nong) 村家庭長期分散在不同的地方，或者是年輕的夫妻在一起打工，年邁的父母在農(nong) 村急需從(cong) 事農(nong) 業(ye) 勞動，孩子或者隨父母在城市邊緣生活，或隨爺爺奶奶在老家生活，這種情況下，作為(wei) 儒家思想傳(chuan) 統在社會(hui) 層麵的主要價(jia) 值觀的孝敬，就無從(cong) 體(ti) 現。同時，因為(wei) 強製施行計劃生育政策，導致農(nong) 村家庭結構也發生了嚴(yan) 重變化。因為(wei) 多數家庭一般隻能有一兩(liang) 個(ge) 孩子，少數家庭多一點，也隻有三個(ge) ，很少超過三個(ge) ，因此孩子在成長過程中受到父母嬌慣較多，缺乏與(yu) 他人共享的思想觀念，因此，80後、90後的年輕人在婚後大多數選擇與(yu) 父母分居，或者是年輕夫妻外出打工，即使都在農(nong) 村，年輕夫妻也更願意選擇與(yu) 父母分居。也就是說，家庭規模越來越小，已經變成現實。而家庭是儒家思想的原點，這個(ge) 原點既然不存在了，自然無法展開。

此外，儒家的親(qin) 疏遠近觀念也以血緣為(wei) 核心展開。而在市場化條件下，因為(wei) 人口流動性高，年輕人缺乏與(yu) 遠近親(qin) 戚之間的交流，因而較為(wei) 陌生。在傳(chuan) 統社會(hui) 中，親(qin) 戚既是一種重要的社會(hui) 關(guan) 係，也是一個(ge) 相互幫助的網絡。而年輕一代對這個(ge) 體(ti) 係缺乏親(qin) 近感，本應該是最熟悉的親(qin) 戚，他們(men) 卻往往隻能在父母的督促下保持禮節性往來，而缺乏日常性的聯係和互動，自然也就不叫陌生了。相比之下，當他們(men) 需要幫助的時候，他們(men) 更願意選擇同學或朋友。雖然同學和朋友之間沒有血緣關(guan) 係，但因為(wei) 有共同生活、學習(xi) 的經曆，或者是日常性交往較多，從(cong) 而更加熟悉，也更加信任。尤其是在社會(hui) 高度流動的情況下，親(qin) 戚之間的日常行交往變得越來越困難，年輕人之間就更少，很多人甚至隻是知道有這種關(guan) 係存在，而未曾謀麵。在有些情況下，甚至連見麵後應當相互如何稱呼都成了問題。

實際上，這種情況在城市早已非常普遍，人們(men) 也已經習(xi) 以為(wei) 常，不覺得奇怪。其中的原因則是如社會(hui) 學家所說，農(nong) 村是熟人社會(hui) ，而城市是陌生人社會(hui) 。農(nong) 村的熟人社會(hui) 之所以能夠形成和穩定，是因為(wei) 在農(nong) 業(ye) 時代條件下，人們(men) 的流動性較低，因此日常行的交往較多。而城市生活，尤其是在市場化背景下，即使門對門的鄰居，以為(wei) 不在一起工作，也沒有進行交往和相互了解的公共生活，也會(hui) 十分陌生。而儒家恰恰就是建立在農(nong) 業(ye) 條件下的熟人社會(hui) 的基礎上，在這個(ge) 特定的環境下，再以血緣為(wei) 核心展開其親(qin) 疏遠近的差序格局。今天的市場化背景下，在高速工業(ye) 化和城市化的過程中，那種傳(chuan) 統意義(yi) 上的熟人社會(hui) 已經難以為(wei) 繼，也許還在農(nong) 村生活的人們(men) 相互之間仍然是熟悉的，但對那些常年在外打工的人來說，顯然無法維持這樣一個(ge) 熟人圈子，而且，他們(men) 也不需要維持。在這個(ge) 意義(yi) 上，如果儒家希望在基層社會(hui) 重建過程中發揮作用，就必須適應高度流動性的社會(hui) 、工業(ye) 化的生產(chan) 和生活方式、熟人社會(hui) 逐步向陌生人社會(hui) 過渡、血緣為(wei) 核心的差序格局正在解體(ti) 、新的人際交往模式和網絡正在形成等重大的變化。可以說，能否適應這種變化，根據這些變化調整儒家思想，將直接決(jue) 定儒家在基層社會(hui) 能否複興(xing) 。

儒家在基層社會(hui) 複興(xing) 的另一個(ge) 明顯信號是國家提倡鄉(xiang) 賢在基層社會(hui) 發揮更大的作用，而這很容易地就被與(yu) 儒家傳(chuan) 統勾連起來。

因此，儒家在基層社會(hui) 複興(xing) 的關(guan) 鍵並不在於(yu) 現在的新儒家們(men) 所努力的方向，在諸如祭孔、維護傳(chuan) 統喪(sang) 葬儀(yi) 式、恢複傳(chuan) 統禮儀(yi) 和鄉(xiang) 規民約，尤其不在於(yu) 重建以宗族為(wei) 核心的鄉(xiang) 土社會(hui) 秩序，而在於(yu) 因應從(cong) 農(nong) 村到城市、從(cong) 農(nong) 業(ye) 到工業(ye) 、從(cong) 熟人社會(hui) 到陌生人社會(hui) 、從(cong) 以血緣關(guan) 係為(wei) 核心到以日常行交往為(wei) 核心等等這些現實的變化，及時作出調整。換言之，儒家不做任何改變，就想以儒家原來的麵目直接在今天的中國複興(xing) ，隻是刻舟求劍、緣木求魚，也毫無成功的可能，儒家要真正複興(xing) ，就必須承認，儒家也要現代化。這才是今天的儒家所必需麵對的問題，也是他們(men) 應當致力研究的主要方向。

任何對今天中國的三農(nong) 問題有基本了解的人都知道，今天中國農(nong) 村最大的問題就是集體(ti) 瓦解，農(nong) 民缺乏組織，而造成這種局麵的就是土地製度從(cong) 集體(ti) 所有製變成了承包經營製，及由此帶來的農(nong) 村基層組織體(ti) 係崩潰，導致農(nong) 民成了無組織的個(ge) 體(ti) 農(nong) 戶。此後出現的鄉(xiang) 村秩序變遷，治理困境，都與(yu) 此有關(guan) 。解鈴還須係鈴人，既然問題出在集體(ti) 瓦解之後的組織體(ti) 係癱瘓，那麽(me) 國家如果想要改變這種現狀，就應對症下藥，努力重建和恢複基層組織體(ti) 係。但國家麵對這種狀況，並沒有試圖重建基層組織體(ti) 係，而是采用了一係列非常規手段。其中，比較重要的包括推動城市幹部進村入戶，到農(nong) 村工作，擔任村黨(dang) 支部第一書(shu) 記，或者招聘大學生到農(nong) 村擔任村幹部。這就等於(yu) 變相承認，默認現狀，在農(nong) 村重建基層組織已經不可能，因此隻有從(cong) 外部植入。

到2016年，國家則幹脆提出，要提倡鄉(xiang) 賢，讓他們(men) 在基層社會(hui) 發揮更重要的作用。在曆史上，確實存在一些退休官員回到自己的出生地，在地方上利用自己的社會(hui) 和文化資源，為(wei) 當地做出一些貢獻，如訂立鄉(xiang) 規民約，調解糾紛等。但需要注意的是，這種情況之所以存在，他們(men) 之所以能夠發揮作用，就是借助於(yu) 宗族組織的力量。按照官方的解釋，現在所謂鄉(xiang) 賢包括村內(nei) 的各種精英，尤其是一些曾經擔任過公職、擁有某些社會(hui) 資源的退休人員，也包括一些村莊內(nei) 的先富起來的人和村莊內(nei) 部的文化人。毫無疑問，這些從(cong) 農(nong) 村成功進入城市的人，在當地的村莊都是社區精英。但國家鼓勵這些人回到農(nong) 村去為(wei) 自己的鄉(xiang) 土貢獻餘(yu) 熱，未免一廂情願。因為(wei) ，在城市化的大背景之下，這些人多數都已經離開了原來的鄉(xiang) 土，而在城市裏生活。即使他們(men) 與(yu) 鄉(xiang) 土保持著較為(wei) 緊密的聯係，但要參與(yu) 村莊內(nei) 部日常的公共事務，顯然不太現實。而且，集體(ti) 既然已經瓦解，他們(men) 也缺乏為(wei) 利用個(ge) 人的社會(hui) 資源為(wei) 鄉(xiang) 土做工下的動力，別人都在為(wei) 自己賺錢，為(wei) 什麽(me) 他要幫別人賺錢？國家媒體(ti) 曾經集中報道過一些類似的案例，但這種人隻能像道德模範一樣，可以提倡，卻不能做出製度化的要求。這種寄希望於(yu) 個(ge) 別人高風亮節和道德自覺的辦法，顯然不是可持續的基層社會(hui) 重建的出路。

那麽(me) ，國家提倡鄉(xiang) 賢在農(nong) 村基層社會(hui) 發揮更大作用，最有可能呼喚出來的是什麽(me) 人呢？可能就是今天仍然生活在村莊內(nei) 部的那些社區精英，也就是富人或者有一定文化資本積累的人。按照三農(nong) 研究學界的說法，富人治村存在已久，按照國家的設想，他們(men) 應當先富帶後富，但實際操作過程中，卻並非如此，而是他們(men) 利用擔任村幹部的機會(hui) ，為(wei) 自己撈取更多資源和財富。尤其是在土地流轉的大背景下，先富起來的人們(men) 即使熱心參與(yu) 村莊內(nei) 部的公共事務，也會(hui) 利用這些機會(hui) 來將土地向自己手中集中。隻不過因為(wei) 目前的土地製度在名義(yi) 上仍然屬於(yu) 集體(ti) 所有，農(nong) 戶所擁有的隻是承包權，而通過流轉所獲得的是經營權，所以無法獲得完整的土地權利，也就無法變成傳(chuan) 統意義(yi) 上的那種封建地主。那些所謂的掌握文化資本的人，一些通過教育成功跳出農(nong) 村生活的人，顯然不會(hui) 過多參與(yu) 村莊內(nei) 部的日常事務，而願意參與(yu) 的，則往往是一些掌握封建迷信、封建禮儀(yi) 乃至非法宗教活動的人。如前文已經提到的，這種情況在新疆和西藏這種普遍信仰宗教的地區表現得更為(wei) 明顯，在集體(ti) 瓦解之後，基層組織體(ti) 係隨之崩潰，替代基層組織體(ti) 係的不是別的，就是宗教網絡。一些宗教人士在這些地區的基層社會(hui) 不僅(jin) 掌握著文化領導權，還通過宗教的組織和動員能力，將文化領導權轉化為(wei) 政治領導權，以至於(yu) 國家也不得不借助於(yu) 他們(men) ，才能實現在這些地區的基層社會(hui) 保持穩定和基本秩序的任務。

也就是說，今天的鄉(xiang) 賢實際上並不是提出這種設想的人們(men) 所想象的那些人，而是村莊內(nei) 部的政治、經濟和文化精英。自從(cong) 改革開放以來，他們(men) 實際上就已經建立起了自己在村莊內(nei) 部的政治、經濟和文化優(you) 勢，在村莊內(nei) 部已經擁有一定程度的權威，在公共事務中擁有更多發言權。現在國家再來提倡，則等於(yu) 是對這種現狀的承認。但這與(yu) 儒家所希望的那種由文化精英和道德權威治理的、溫情脈脈的鄉(xiang) 賢政治顯然不是一回事。

即便如此，也必須承認，除了土地製度製約，尚未出現地主，今天的農(nong) 村基層正在發生一些非常糟糕的變化，精英統治的確立已經基本成為(wei) 事實。隨著土地流轉和集中，村莊內(nei) 部的貧富分化很有可能將向雇傭(yong) 關(guan) 係轉化，農(nong) 村內(nei) 部的社會(hui) 關(guan) 係也將重組，需要建構一套適應新的生產(chan) 關(guan) 係和社會(hui) 關(guan) 係的秩序倫(lun) 理。而這正是儒家所能發揮作用之處。但是，這樣一種狀況，真是今天真誠相信儒家將可以在鄉(xiang) 土重建過程中發揮重要作用的那些當代新儒家所希望看到的嗎？——毫無疑問，那些康有為(wei) 的支持者們(men) 非常樂(le) 意見到這種情況。

責任編輯：柳君