儒教在現代中國國家建構中的意義(yi)

——辛亥革命後康有為(wei) 的孔教思想

作者：唐文明

來源：作者授權伟德线上平台發表

          選自作者所著《敷教在寬：康有為(wei) 孔教思想申論》，中國人民大學出版社2012年版。

既然國教折可以代表康有為(wei) 戊戌流亡後的孔教思想，對應於(yu) 其君主立憲的政治思想，那麽(me) ，在1911年辛亥革命以後，康有為(wei) 的孔教思想又有什麽(me) 新的變化呢？

鑒於(yu) 康有為(wei) 的孔教建製主張與(yu) 其政治主張具有緊密關(guan) 聯，而他又以君主立憲與(yu) 虛君共和分說其辛亥前後的政治主張，我們(men) 需要先來看看君主立憲與(yu) 虛君共和之間的異同。

首先需要指出的是，康有為(wei) 提出虛君共和的直接動機並不是想在君主立憲之外另倡導一種新的政體(ti) 理論，而是為(wei) 了解釋辛亥革命後實際發生的政治事件。

1911年10月10日，武昌之變爆發。隨後各省紛紛響應，宣布獨立。為(wei) 應對時局之變動，清政府命令資政院迅速起草憲法。在憲法頒布之前，資政院先行擬定了作為(wei) 立憲指導原則的“重大信條十九條”，並於(yu) 當年11月3日正式公布，即為(wei) 曆史上著名的“十九信條”。康有為(wei) 的虛君共和論即因十九信條而發。

在寫(xie) 作於(yu) 1912年1月的《漢族宜憂外分勿內(nei) 爭(zheng) 論》中，康有為(wei) 以禪讓理解十九信條的意義(yi) ，且根據十九信條的第六條認為(wei) 禪讓的對象是國會(hui) ：“夫自十月六日，誓廟煌煌，頒十九信條，豈非禪讓大典之冊(ce) 文耶？但非禪讓於(yu) 一人，而禪讓於(yu) 國會(hui) 耳。”[1]

於(yu) 是他指出，十九信條意味著“漢人已滅滿而立共和國”，辛亥之變可稱為(wei) 一次“禪讓革命”。[2]且正是因為(wei) 有十九信條，才使得康有為(wei) 對於(yu) 這次禪讓革命有相當高的評價(jia) ：“使於(yu) 九、十月間，十九條頒後，和議即定，或少遲乎十月十六日攝政王廢後，和議即成，中國得完全共和之憲法，又可得漢、滿、蒙、回、藏無缺之金甌，豈非盡美而盡善哉？”[3]

析言之，康有為(wei) 之所以稱此次禪讓革命為(wei) “盡美而盡善”，是因為(wei) 他認為(wei) ——基於(yu) 十九信條——這次禪讓革命至少取得了三個(ge) 重要的成果：

一是中國並沒有因為(wei) 革命而分裂，新的中國是繼承大清帝國的國統而來的；

二是中國從(cong) 此成為(wei) 一個(ge) 立憲政體(ti) 的共和國；

三是中國仍保留君主製。

在此文中他對十九信條進行了詳細解讀和闡釋，除了擔心他稱為(wei) “讓皇”的宣統帝及皇室的安危而申說“奪皇權而存皇統，實暗合《春秋》之義(yi) ”的文明之道外，主要目的就是要闡明保存君主製的重要性。鑒於(yu) 當時袁世凱以類似於(yu) 代理總統的身份而攝政，康有為(wei) 發揮其虛君共和之說、闡述虛君共和之美善曰：

“若今中國乎，其為(wei) 有虛君之總統共和國乎？又一新共和製也。有虛君，則不陷於(yu) 無政府之禍，一善也。無美洲爭(zheng) 總統之亂(luan) ，二善也。無法國之總統、宰相爭(zheng) 權，致百政不舉(ju) 之失，三善也。總理居攝無道，國會(hui) 可去之；若其有道，可久留，四善也。”[4]

不過，鑒於(yu) 當時漢人民族革命論的強勢，康有為(wei) 雖然對以君主立憲為(wei) 精髓的十九信條評價(jia) 甚高，但其時他並沒有順此主張立清朝的皇帝為(wei) 新的共和國的新君主，而是提出一個(ge) 非常特別的主張，即立衍聖公為(wei) 新君主。

在寫(xie) 作於(yu) 1911年11月的《救亡論》中，康有為(wei) 說：“中國乎，積四千年君主之俗，欲一旦廢之，以起爭(zheng) 亂(luan) ，甚非策也。……以中國四萬(wan) 萬(wan) 人中，誰能具超絕四萬(wan) 萬(wan) 人而共敬之地位者？蓋此資格，幾幾難之，有一人焉，則孔氏之衍聖公也。”[5]

而其理由則曰：“孔氏為(wei) 漢族之國粹榮華，尤漢族所宜尊奉矣，舍孔氏亦無他人矣。主民族革命者，應亦同心而無詞矣。”[6]

康有為(wei) 更將衍聖公與(yu) 日本天皇、羅馬教皇相比：

“夫衍聖公乎，真所謂先王之後，存三恪者也。以為(wei) 聖者之後，故其恪久存而永不絕，其公爵世家，曆二千四百餘(yu) 年。合大地萬(wan) 國而論之，一姓傳(chuan) 家，隻有日本天皇年曆與(yu) 之同，其無事權而尊榮亦略同，又皆出於(yu) 我東(dong) 亞(ya) 國也。若羅馬教皇乎，亦可謂東(dong) 西兩(liang) 大教宗，略相類者也。然教皇事權太大，又公舉(ju) 而非出一家，仍不若日本天皇尤為(wei) 堅固矣。且立憲君主，實非君主而大世爵耳，不過於(yu) 公之上加二級為(wei) 皇帝耳。孔子嚐有尊號曰文宣王、文宣帝，衍聖公不過加二級，襲此文宣帝之爵號耳，仍是大世爵也。”[7]

於(yu) 是我們(men) 看到，其時康有為(wei) 提出的救亡主張是：“今各省公尊孔氏衍聖公為(wei) 帝，或曰文宣帝，或曰衍聖帝，迎主北京，或遷都山東(dong) 、南京、蘇州。移資政院從(cong) 之，即改為(wei) 國會(hui) ，先召集各省谘議局議員與(yu) 資政議員，並為(wei) 國會(hui) 議員，公議大政，公舉(ju) 百揆（即總理大臣），公訂外約。則秩序不紊，爭(zheng) 亂(luan) 可泯，中國猶可保存也。”[8]

在稍後的《共和政體(ti) 論》中，康有為(wei) 又對“立衍聖公為(wei) 帝”的主張作了一點修正，主要是將原來設想的帝號改為(wei) 監國攝政王或監國總統之號，而其主要關(guan) 切則是康有為(wei) 念茲(zi) 在茲(zi) 、強聒不已的合滿、漢、蒙、回、藏一統之而為(wei) 一新中國之義(yi) ：

“雖然，衍聖公尊為(wei) 帝，合於(yu) 漢族之人心矣，惟慮非所以合蒙、回、藏諸族之心也，則彼擁舊朝而立國，必且托保護於(yu) 俄，終則折而入焉。果若是，恐失三千四百萬(wan) 方裏之地，且增北顧之憂矣。夫蒙、回、藏之地，幾三倍於(yu) 中華內(nei) 地，且有千數百萬(wan) 之同胞焉。為(wei) 爭(zheng) 一冷廟木偶，而棄三倍內(nei) 國之地與(yu) 千數百萬(wan) 之同胞焉，物價(jia) 太不值也，甚非策也！若尊為(wei) 監國則兩(liang) 無礙矣。存皇帝之大世爵，而一切不相關(guan) ，以保全蒙、藏，豈非策之至哉！夫今者舉(ju) 國皇皇，或斷脰亡家，或竭思焦肺，皆以救中國而已。仆之素誌，以為(wei) 能保全中國者，無論何人何義(yi) ，皆當傾(qing) 身從(cong) 之；苟不能保全中國者，無論何人何義(yi) ，必不可從(cong) 也。且夫中國者，兼滿、漢、蒙、回、藏而言之，若舍滿、漢、蒙、回、藏乎，則非所以全中國也。此義(yi) 乎，尤吾國人所宜留意也。”[9]

如果關(guan) 聯於(yu) 康有為(wei) 在戊戌變法時以衍聖公為(wei) 孔教會(hui) 之總理的設想，我們(men) 在此可以從(cong) 其立衍聖公為(wei) 共和國新君主的主張讀出其國家建構理念的某種特別意謂。國教折中表達出來的政教思想一言以蔽之曰“政教並行，雙輪並弛”，即政治製度方麵開國會(hui) 立憲法，教化製度方麵立孔教為(wei) 國教加信仰自由，而此處立衍聖公為(wei) 共和國新君主的主張其實表明，康有為(wei) 堅持中國應保留君主製，除了大一統這個(ge) 最重要的政治關(guan) 切之外，更多的考慮還在教化方麵。

質言之，在康有為(wei) 那裏，即使是現代意義(yi) 上的共和製國家，也絕不僅(jin) 僅(jin) 是一個(ge) 政治概念，更是一個(ge) 教化概念，而國教作為(wei) 兩(liang) 千年來中國的一個(ge) 實際存在的事實，作為(wei) 中國之所以成為(wei) 中國的內(nei) 在根源，恰是中國這一國家之教化本質的直接體(ti) 現，從(cong) 而也是建設一個(ge) 新的共和製中國所必須認真對待、充分重視的。[10]

於(yu) 是我們(men) 看到，康有為(wei) 正是根據這一點區分了“亡君統”與(yu) “亡國”：“然一國之存立，在其曆史、風俗、教化，不係於(yu) 一君之姓係也。……我中國雖屢更革命，而五千年文明之中國，禮樂(le) 、文章、教化、風俗如故也。自外入者，入焉而化之。……易朝改姓者，可謂之亡君統，不得以為(wei) 亡國也。”[11]

其論亡國之道有四則曰：

“夫如何而謂之亡國乎？其道又有四。第一則盡滅其文字，絕其先民之感，以聾盲於(yu) 新國之中。如西班牙之於(yu) 墨西哥是也。班將葛爹之滅墨，取墨人之書(shu) 史圖畫而盡焚之。今墨全國人，不複知有祖功宗德，不複知有先哲先民聖賢豪傑詠歌記載，今其所記誦詠歌尊法，皆班人也。此為(wei) 亡國之第一等事也。第二則禁其舊文舊教，奴隸其人，苛酷其民，圈禁出入，不得仕宦，不預政權，如法之於(yu) 安南。此為(wei) 亡國之第二等。第三則奴賤苛征其民，譏禁其出入，其人民不得為(wei) 頭等醫生、律師與(yu) 夫大商、大工、仕宦，文官不能至縣令，武官不得至千總，議院不得參政權。如英之待印度、緬甸，荷之待爪哇，而台灣人亦無仕宦政權。此為(wei) 亡國第三等。第四則或禁其語文，或禁其買(mai) 地，或禁其仕宦為(wei) 政，如俄、德之待芬蘭(lan) 、波蘭(lan) 。此為(wei) 亡國之第四等。”[12]

又論中國若亡則僅(jin) 可免於(yu) 亡國之第一等而不能免於(yu) 亡國之第二、三、四等則曰：“若中國今日而亡國於(yu) 外人乎，則必為(wei) 芬蘭(lan) 、波蘭(lan) 、印度、安南、緬甸、爪哇、台灣，必不得為(wei) 北魏、金、元與(yu) 本朝之舊，可決(jue) 之也，以今外人皆有文明化我故也。”[13]

我們(men) 知道，顧炎武當異族入主、朝代更替之際區分亡國與(yu) 亡天下，亦是關(guan) 聯於(yu) 教化之隆廢，康有為(wei) 當古今嬗變、列國競爭(zheng) 之時仍以教化之隆廢區分亡君統與(yu) 亡國，與(yu) 顧炎武辭稍異而心極同。

正如前麵已經提到的，康有為(wei) 主張新的共和製中國應當保留君主製，還有一個(ge) 更直接的政治考慮，就是反對總統製而主張議會(hui) 製。他根據他所了解的外國實行共和製的經驗和教訓，提出總統製實乃爭(zheng) 亂(luan) 之源，而設立一個(ge) 沒有實際政治權力的君主則可以“止爭(zheng) 總統之亂(luan) 源”，“令人但以筆墨口舌爭(zheng) 宰相而已”。[14]

而且，他還指出，即使考慮到總統製容易招致爭(zheng) 位之禍的問題而設立一個(ge) 民選的總統，“以總統代表虛王，而不執政權，乃立宰相以執政，令政黨(dang) 但爭(zheng) 宰相而不爭(zheng) 總統，內(nei) 閣變而總統不變”，以免於(yu) 陷入無政府之禍與(yu) 爭(zheng) 總統之禍，亦非良策。在這一點上他舉(ju) 的例子當然是法國。[15]

關(guan) 於(yu) 虛君必以世襲而民選之總統不能當之之義(yi) ，康有為(wei) 言之昭昭：“蓋虛君之用，以門地不以人才，以迎立不以選舉(ju) ，以貴貴不以尊賢。夫兩(liang) 雄必不並立，才與(yu) 才遇則必爭(zheng) ，故立虛君者，不欲其有才也，不欲其有黨(dang) 也，然後宰總百官以行政，乃得專(zhuan) 行其誌，而無掣肘之患一也。夫立憲之法，必以國會(hui) 主之，以政黨(dang) 爭(zheng) 之。若無虛君而立總統，則兩(liang) 黨(dang) 爭(zheng) 總統時，其上無一極尊重之人以鎮國人，則陷於(yu) 無政府之禍，危恐殊甚。故虛君之為(wei) 用，必以世襲，乃為(wei) 久確而堅固。又必禁由於(yu) 公選，乃無大黨(dang) ，而不必有才，乃不與(yu) 宰相爭(zheng) 權，而後內(nei) 閣乃得行政，而後國乃可強。”[16]

此真可謂得古代“尊尊”之政道理念之精義(yi) 也，又可與(yu) 黑格爾的君主立憲思想比觀。

回到君主立憲與(yu) 虛君共和的異同這個(ge) 問題。在寫(xie) 作於(yu) 1911年12月的《共和政體(ti) 論》中，康有為(wei) 針對有人以“歐人分立憲、共和二義(yi) ”為(wei) 根據而提出的君主立憲非共和的看法，澄清君主立憲與(yu) 虛君共和之間的關(guan) 係。他首先指出，世界各國的立憲君主，“皆有命相之權，有特命上議院議員之權，有國會(hui) 提議改正否決(jue) 解散之權，更有統陸海軍(jun) 之權，而國會(hui) 不能限製之”，即使是在被譽為(wei) “為(wei) 萬(wan) 國之至良者”的英國憲法中，君主仍“實有各大權，無成文以限之”，隻不過因“無成文之憲法”而使英王之權“久不行用”。

接著，他論及十九信條，指出十九信條之下的君主其實是像土木偶神、留聲機器一樣的共和之虛君，而不可謂之立憲之君主：“若吾國九月十三日所聞，十九條誓廟所頒，君主一切無權，如同土木偶神，如同留聲機器，實同無君，豈能謂為(wei) 立憲君主哉？故隻得謂共和之虛君也。”[17]

然後，康有為(wei) 提出虛君共和乃為(wei) 共和之一新政體(ti) ，乃在“歐人立憲、共和二政體(ti) ”之間，其與(yu) 專(zhuan) 製政體(ti) 則若冰炭相反：

“夫但以君主論之，則專(zhuan) 製與(yu) 立憲皆有之，豈不相近哉？以民權論之，則立憲與(yu) 共和實至近，雖有君主，然與(yu) 專(zhuan) 製之政體(ti) 實冰炭之相反也。若共和之君主，其虛名為(wei) 君主雖同，而實體(ti) 則全為(wei) 共和。夫凡物各有主體(ti) ，專(zhuan) 製君主，以君主為(wei) 主體(ti) ，而專(zhuan) 製為(wei) 從(cong) 體(ti) ；立憲君主，以立憲為(wei) 主體(ti) ，而君主為(wei) 從(cong) 體(ti) ；虛君共和，以共和為(wei) 主體(ti) ，而虛君為(wei) 從(cong) 體(ti) 。故立憲猶可無君主，而共和不妨有君主。既有此新製，則歐人立憲、共和二政體(ti) ，不能名定之，隻得為(wei) 定新名曰虛君共和也。此真共和之一新體(ti) 也。”[18]

由此可見，在康有為(wei) 看來，虛君共和與(yu) 君主立憲沒有什麽(me) 本質上的區別，或者說虛君共和乃是君主立憲在製度安排方麵的更徹底的推進。

以英國的君主立憲製比之，就其對君主權力的限製方式而言，康有為(wei) 所謂的虛君共和製是以成文憲法的方式明確限製君主的權力，而英國的君主立憲製則在很多方麵還是通過不成文憲法，但就其對君主權力的限製程度而言，康有為(wei) 所謂的虛君共和製與(yu) 英國的君主立憲製沒有多大差別或是有過之而無不及。

與(yu) 此相對應的是，辛亥以後康有為(wei) 的孔教建製主張與(yu) 國教折中所反映出的他在戊戌流亡以後的孔教建製主張在實質性上並沒有什麽(me) 大的變化，國教折中表達出的“政教並行，雙輪並弛”的核心思想，也是康有為(wei) 辛亥以後的核心思想。

相比於(yu) 戊戌流亡後的孔教思想，辛亥以後康有為(wei) 孔教思想的變化首先表現在前後思想之側(ce) 重點的移動上。我們(men) 知道，康有為(wei) 從(cong) 一開始在《教學通義(yi) 》中提出孔教建製主張，主要關(guan) 切的是庶民的教化問題，而其思路則是通於(yu) 治理而言教化，因此其孔教建製主張一直是從(cong) 國家設置敷教之官的角度提出的。如果將後一點關(guan) 聯於(yu) 康有為(wei) 孔教建製主張的國家關(guan) 切的話，那麽(me) ，我們(men) 可以清楚地看到，從(cong) 《教學通義(yi) 》時期到戊戌變法時期，再到國外流亡時期，再到辛亥以後，康有為(wei) 孔教建製主張中的國家關(guan) 切越來越凸顯，而其庶民關(guan) 切則一仍舊貫。這一側(ce) 重點的移動自然與(yu) 曆史情境的變化有關(guan) 。

在戊戌前後君主製的權威尚未被動搖的情況下，雖然國家設置敷教之官一直是康有為(wei) 提出孔教建製主張的核心思路，但孔教在國家建構中所發揮的意義(yi) 功能不是很突出；而在辛亥前後君主製的權威被徹底動搖的情況下，國家建構的問題就凸顯出來了，從(cong) 而孔教在國家建構中所能發揮的意義(yi) 功能也會(hui) 凸顯出來。

具體(ti) 來說，辛亥以後康有為(wei) 的孔教思想主要是圍繞共和建設的問題而展開的。關(guan) 於(yu) 共和建設的要目，在寫(xie) 作於(yu) 1912年4月的《共和建設討論會(hui) 雜誌發刊詞》中，康有為(wei) 有一個(ge) 簡明的回答，其中多項內(nei) 容皆與(yu) 孔教問題有關(guan) ：

“大夫獵纓前席而問於(yu) 學士曰：‘共和建設若何而可安全中國乎？’學士曰：‘必自統一之。’曰：‘若何而能統一之？’曰：‘必自中央集權，得強有力之政府始矣；必自各省勿分立，軍(jun) 民分權始矣；必自合五族，保遼、蒙、回、藏始矣；必自廢軍(jun) 政，除強暴，遣冗兵，複民業(ye) 始矣；必自定金幣，拓銀行，善其公債(zhai) 、紙幣，獎實業(ye) 始矣；必自獎教育、崇教化始矣；必自定良憲法，成大政黨(dang) ，得國會(hui) 內(nei) 閣之合一政黨(dang) 始矣；外之能適於(yu) 萬(wan) 國之情形，內(nei) 之能起國民之道德。’”[19]

在寫(xie) 作於(yu) 1912年5、6月間的《中華救國論》中，康有為(wei) 通過對“中國之舊法”中所立的“一統之製”的刻畫，來說明包括中央集權、合五族、與(yu) 民自由等義(yi) 在內(nei) 的中國“立國之本原”，所針對的則是暴民政治無視中國立國之本原而對共和的可能破壞：

“夫中國之舊法，雖有專(zhuan) 製之失，而立一統之製，其所得者亦甚多也。蓋非前朝能為(wei) 之，實中國數千年政俗所流傳(chuan) 也，經累朝之因革損益，去弊除患，僅(jin) 乃得之。今亦不暇枚舉(ju) ，但言今所最反之四事焉：其一則各省鹹奉中央之命，故千年無悍將、叛吏、驕兵爭(zheng) 變之事也。其二則行政寬大，禁網疏闊，民得自由，故士農(nong) 工商鹹安其業(ye) 也。其三則紀綱雖不嚴(yan) 整，而人自懍威，法律雖未完備，而人自畏法，故下之無遍地劫掠之事，上之無屬吏劫上司、匹夫亂(luan) 公議之事，人民生命財產(chan) ，皆得保全也。其四則蒙、藏輯和，雖為(wei) 強鄰所窺，統猶一於(yu) 聲靈也，即官吏不用本地人，亦經二千年鑒戒，而後立此製焉。其所缺者，物質文明、民權平等耳。雖未能盛治，然能保人民之生命財產(chan) ，則先得立國之本原，而為(wei) 今暴民政治所不及矣。”[20]

就是說，在康有為(wei) 看來，除了物質文明和民權平等這兩(liang) 個(ge) 方麵需要多加借鑒、采用西方的經驗之外，其他方麵則必須認真對待、充分考慮“中國之舊法”的積極意義(yi) 。[21]

而孔教作為(wei) 兩(liang) 千年來中國的國教顯然也屬於(yu) “中國之舊法”的內(nei) 容之一。在《中華救國論》中，康有為(wei) 再次重申了他在國教折中的主要思想。

其論中國宜行政教分離曰：“故各國皆妙用政教之分離，雙輪並弛，以相救助。俾言教者極其迂闊之論以養(yang) 人心，言政者權其時勢之宜以爭(zheng) 國利，兩(liang) 不相礙而兩(liang) 不相失焉。今吾國亦宜行政教分離之時矣！”[22]

其論立孔教為(wei) 國教不礙信仰自由曰：“蓋孔子之道，敷教在寬，故能兼容他教而無礙，不似他教必定一尊，不能不黨(dang) 同而伐異也。故以他教為(wei) 國教，勢不能不嚴(yan) 定信教自由之法。若中國以儒為(wei) 國教，二千年矣，聽佛、道、回並行其中，實行信教自由久矣。然則尊孔子教，與(yu) 信教自由何礙焉？”[23]

其論全國宜遍立孔教會(hui) 、宜以舊學人士不欲入政黨(dang) 者為(wei) 教官之任曰：“然則今在內(nei) 地，欲治人心、定風俗，必宜遍立孔教會(hui) ，選擇平世大同之義(yi) ，以教國民。自鄉(xiang) 達縣，上之於(yu) 國，各設講師，男女同祀，而以複日聽講焉。講師皆由公舉(ju) ，其縣會(hui) 謂為(wei) 教諭，由鄉(xiang) 眾(zhong) 講師公推焉；其府設宗師，由縣教諭公推焉；省設大宗師，由府宗師公推焉；國設教務院總長，由大宗師公推焉。夫人能弘道，非道弘人。今若上之政府舉(ju) 之，收效可速，不爾則國之誌士，守死善道，應以為(wei) 任矣。夫今之人士，多有篤信好學、砥行尚節、不能適於(yu) 新世之用者，彼不欲嘩世競爭(zheng) ，則不入政黨(dang) ，而選舉(ju) 亦不能及焉，是亦有遺賢之憾也。若以任教，則不廢其才能，可益厲其學行，世道人心，獲益多矣，可不務乎？”[24]

值得指出的是，在《中華救國論》中，康有為(wei) 還發一新義(yi) ，即將政黨(dang) 建設與(yu) 孔教關(guan) 聯起來。

他首先指出政黨(dang) 內(nei) 閣“為(wei) 立憲治之極軌”，而政黨(dang) 內(nei) 閣的形成端賴大的“良政黨(dang) ”。

鑒於(yu) 辛亥以來政黨(dang) 像雨後春筍般發展起來的實際狀況，康有為(wei) 以陰陽之義(yi) “推國會(hui) 之天理”，提出國會(hui) 中的政黨(dang) 不要太多，最好隻有兩(liang) 個(ge) 大的政黨(dang) ：

“要而論之，黨(dang) 少者國安，黨(dang) 多者國危，黨(dang) 尤多則國可亡。若僅(jin) 兩(liang) 黨(dang) ，則人與(yu) 天合，國以富強，在朝在野，旗鼓相當。以大黨(dang) 立朝，則黨(dang) 勢堅而行政強；以大黨(dang) 在野，則朝黨(dang) 不敢專(zhuan) 製而為(wei) 殃。且凡政黨(dang) 者，必持其一政策也，而時勢變易，前策或有未宜者，他黨(dang) 代之，策適以相反而相補救，於(yu) 以救國胹民，適得其和，如五聲之異響而相宜，五味之異和而成調，協陰陽之宜、寒暑之變，豈不諧哉！故國宜有兩(liang) 政黨(dang) 而不可多政黨(dang) ，宜有大政黨(dang) 而不可多小政黨(dang) 也。”[25]

那麽(me) ，如何才能建成“勿存私心，勿矜意氣，專(zhuan) 念國家之急”的大的“良政黨(dang) ”呢？

康有為(wei) 說：“今吾國人將欲成良政黨(dang) 乎？其道有二：一曰輸進通識也，一曰崇獎道德也。”關(guan) 於(yu) “輸進通識”，康有為(wei) 強調，既然我們(men) “生當海通之世，為(wei) 共和之國”，則應當“知萬(wan) 國之情狀”，方可“解共和之真義(yi) ”。[26]

關(guan) 於(yu) “崇獎道德”，康有為(wei) 首先引孟德斯鳩、勃拉斯等人的看法指出道德對於(yu) 共和建設的重要性：“共和國尚道德。……無道德則法律無能為(wei) 。……蓋共和自治者，無君主、長上之可畏，則必上畏天，中畏法，內(nei) 畏良心；有此恭敬齋戒之心，然後有整齊嚴(yan) 肅之治。不然，則暴民橫行而已，盜賊亂(luan) 國而已。自由自由，由此而死，何共和之足雲(yun) ？我大夫君子、邦人諸友，必立此道德之嚴(yan) 戒，而後可受共和之幸福也。”[27]

接著他指出，舍孔教則不能崇獎道德：“夫將欲重道德之俗，起畏敬之心，舍教何依焉？逸居無教則近禽獸(shou) ，今是野蠻之國，猶有教以訓其俗，豈可以五千年文明之中國，經無量數先聖哲之化導，而等於(yu) 無教乎？今以中國之貧弱，及前清之失道，人民慕歐思美，發憤革而易其政可也，然豈可並數千年之教化盡掃而棄之？今者邦人，慓悍恣睢，禮俗蕩然，無所率由，人心發狂，無所敬忌，上類於(yu) 無政府，下類於(yu) 無教，雖無諸文教之國，以相比較，以相窺迫，亦所謂與(yu) 之天下不能一朝居也。”[28]

由引文可見，康有為(wei) 在此是將孔教作為(wei) 建設優(you) 良政黨(dang) 的精神資源，或者說孔教在此是被他作為(wei) 一種優(you) 良的政黨(dang) 教化或更廣泛意義(yi) 上的政治教化來看待的。在戊戌之前和流亡之後，康有為(wei) 曾發起、建立過一些組織、團體(ti) ，這些組織、團體(ti) 大都非常重視孔教的意義(yi) ，而在不同程度上又都具有政黨(dang) 的性質。

辛亥以後，康有為(wei) 鼓動陳煥章建立孔教會(hui) ，其中也有建立政黨(dang) 的考慮，確切地說，他鼓動陳煥章建立孔教會(hui) 的一個(ge) 動機正是有鑒於(yu) 建政黨(dang) 之難。

在1912年7月30日就建立孔教會(hui) 一事寫(xie) 給陳煥章的信中，康有為(wei) 說：“今為(wei) 政黨(dang) 極難，數黨(dang) 相忌，以任之力半年而無入手處。弟海外新還，始附黨(dang) 末，我始為(wei) 仆，幾時樹勉難矣。昔弟在美，以行孔教為(wei) 任，研講深明。今若以傳(chuan) 教自任，因議廢孔之事，激導人心，應者必易，又不為(wei) 政黨(dang) 所忌，推行尤易。凡自古聖哲豪傑，全在自信力以鼓行之，皆有成功，此路德、賈昧議之舉(ju) 也。及遍國會(hui) ，成則國會(hui) 議員十九吾黨(dang) 。至是時而兼操政黨(dang) 內(nei) 閣之勢，以之救國，庶幾全權，又誰與(yu) 我爭(zheng) 乎？”[29]

關(guan) 聯於(yu) 他立孔教為(wei) 國教的主張，我們(men) 可以順此概括說，共和時期康有為(wei) 的孔教論至少有三義(yi) 不能忽視：

其一，孔教為(wei) 中國成立、得以維係的曆史根源，即國魂；

其二，孔教為(wei) 建設優(you) 良政黨(dang) 、成就政黨(dang) 內(nei) 閣的精神資源，即政黨(dang) 教化；

其三，孔教為(wei) 振起國民道德、改善社會(hui) 風俗的文明本源，即國民教化。

以孔教為(wei) 國魂的看法，多見於(yu) 康有為(wei) 辛亥以後的論述，其中最全麵的一個(ge) 論述見諸1913年2月11日的《<中國學會(hui) 報>題詞》：

“夫所謂中國之國魂者何？曰孔子之教而已。孔子之教，自人倫(lun) 、物理、國政、天道，本末精粗，無一而不舉(ju) 也。其為(wei) 禮也。陳之以三統，忠、質、文之迭代也；其變易也，通之以三世，據亂(luan) 、升平、太平之時出也。體(ti) 之以忠信篤敬，而蠻貊可行；張之以禮義(yi) 廉恥，而國維不敗；推心於(yu) 親(qin) 親(qin) 仁民愛物，則仁覆天下矣。立本於(yu) 事天、養(yang) 心、盡性，則天人一致矣。其直指本心，至誠無息，必自慎獨發之，無使隱微之有餒也；其原本天命，上帝臨(lin) 汝，則必自照臨(lin) 有赫，無使旦明之貳心也。自其中庸言之，則以人為(wei) 道，被服別聲，飲食男女，不離人以為(wei) 道。故曰道不可須臾離也。自其深微言之，則原始反終，而知死生之說，精氣為(wei) 物，遊魂為(wei) 變，而知鬼神之情狀。故自鬼神、山川、昆蟲、草木，皆在孔教之中，故曰範圍天地而不過，曲成萬(wan) 物而不遺也。善夫莊生之尊孔子為(wei) 神明聖王也，曰‘本天地，育萬(wan) 物，本末精粗，四通六辟，其運無乎不在’。故據一端、執一說以論孔子者，若戴五色之鏡，以論日月之青黃也；如測渾天之儀(yi) ，以論恒星、遊星之形體(ti) 也。其茫茫無睹，不待言矣。”[30]

孔教國魂義(yi) 亦關(guan) 聯於(yu) 康有為(wei) 對主權的看法。康有為(wei) 認為(wei) 在列國競爭(zheng) 的世界局勢下，主權在民論不合時宜，主權在國論最值得提倡：

“夫政治之體(ti) ，有重於(yu) 為(wei) 民者，有重於(yu) 為(wei) 國者。《春秋》本民貴、大一統而略於(yu) 國，故孟子曰：‘民為(wei) 貴，社稷次之。’蓋天下學者多重在民，管、商之學專(zhuan) 重在國，故齊、秦以霸。法共和之時，盛行天賦人權之說，蓋平民政治，以民為(wei) 主，故發明個(ge) 人之平等自由，不能不以民為(wei) 重，而國少從(cong) 輕也。及德國興(xing) ，創霸國之義(yi) ，以為(wei) 不保其國，民無依托，能強其國，民預榮施，以國為(wei) 重，而民少從(cong) 輕。夫未至大地一統，而當列國競爭(zheng) 之時，誠為(wei) 切時之至論哉！日本采德製，以國為(wei) 重，故秩序紀綱嚴(yan) 整，稅租甚重，一戰勝我及俄而取高麗(li) 焉。今以美之共和，而自麥堅尼、羅士福以來，亦複大昌霸國之義(yi) 。”[31]

雖然這裏的考慮主要是政治方麵的，即對外有鑒於(yu) 列國競爭(zheng) 的世界局勢而推重霸國之義(yi) ，對內(nei) 為(wei) 免於(yu) 暴民政治而主張強有力的政府，但既然孔子之教為(wei) 中國之魂是康有為(wei) 由來已久的一個(ge) 看法，且康有為(wei) 很早就將保教與(yu) 保國緊密聯係在一起，那麽(me) ，康有為(wei) 選擇主權在國論而非主權在民論自然也與(yu) 孔教國魂義(yi) 密切相關(guan) 。

與(yu) 上述三義(yi) 都有一定關(guan) 聯的，是康有為(wei) 孔教論的另一義(yi) ，即他非常重視在政治的層麵看待孔教的意義(yi) ，以孔教為(wei) 能夠培養(yang) 優(you) 良政治風氣的政治教化。此義(yi) 見諸寫(xie) 作於(yu) 1913年3月的《擬中華民國憲法草案》。

在談到國會(hui) 兩(liang) 院之設立“取法於(yu) 權衡”而以“得其中平”為(wei) 上時康有為(wei) 以他對西方政治製度的了解刻畫了兩(liang) 院之差異與(yu) 其相反相成之用：

“夫國會(hui) 隻為(wei) 發民意耳，然不為(wei) 一院製而立兩(liang) 院製者，其原理正為(wei) 取法於(yu) 權衡也。下院議員來自田間，閱曆淺而意氣盛，故勇於(yu) 更革，其去淤更新所長也，偏激妄誡易致傾(qing) 危，此其短也；上院議員出自貴族、大僧、重臣、碩學、富商，皆老成閱曆，多於(yu) 保守，其謹慎穩重所長也，而守舊太過，或失進化，此其短也。二者如水火之相反而相成，如舟車之異器而同用，如車之以雙輪而能馳也；偏重則傾(qing) ，失一則不能行矣。凡國之立法，與(yu) 人之用情，未有能外於(yu) 進化與(yu) 保守者也。二者調和而得其中，則國與(yu) 民受其福，若英是也；有一偏重，至合立法、行政為(wei) 一，則亦惟英為(wei) 宜，施於(yu) 他國，非惟不能，亦未必宜，或恐亂(luan) 也。”[32]

然後，康有為(wei) 以英國之政俗為(wei) 例，指出優(you) 良的共和實有賴於(yu) 有德之君子，若以平等之名而抹君子野人之別則難免於(yu) “暴民之亂(luan) ”這個(ge) 共和的最大危險：

“英人之俗，以旃度冕（Gentlemen）為(wei) 尚，所謂養(yang) 成士君子之器，以學問知識、器宇門閥自別異於(yu) 齊民。故其都人士在下院者，皆旃度冕之尤秀者為(wei) 之，實一國之上流人也。其屬地殖民遍日月所出入，既富則皆歸於(yu) 倫(lun) 敦，而效旃度冕之風俗行為(wei) ，否則不齒於(yu) 中流。所謂既富則教，而化行俗美也。吾中國地大民眾(zhong) ，十倍於(yu) 英，未行強迫之教，又無工商之富，民生貧愚，暴賊滿野，其程度低於(yu) 英之齊民不知其倍數也。其在舊俗，有君子、野人之別，皆以君子治野人，以野人奉君子。自頃謬效共和，妄言平等，舊俗官僚人士，皆俯首低心，降而師彼暴民之俗矣。故釀成大亂(luan) ，今後未已也。夫比戶可封，人人有士君子之行，可謂平等矣；苟未至比戶可封、人人有士君子之行時，古今萬(wan) 國，未有不以君子治野人者也。苟漫曰平等，而以野人治野人，或以野人治君子，能無亂(luan) 乎？……吾國既未能化野人為(wei) 君子，則必宜以君子治野人。”[33]

我們(men) 知道，托克維爾在《論美國的民主》中有一個(ge) 獨特的看法，即認為(wei) 宗教是“美國最重要的政治機構”。此處康有為(wei) “宜以君子治野人”的思想與(yu) 在他出生一年後去世的托克維爾的看法可謂異域同聲，更何況，康有為(wei) 還認為(wei) ，與(yu) 佛、耶諸教相比，孔教的政治關(guan) 切更強：

“佛、耶二教雖美，而尊天養(yang) 魂，皆為(wei) 個(ge) 人修善懺罪之義(yi) ，未有詳人道政治也，則於(yu) 國無預也。惟孔教本末精粗、四通六辟，廣大無不備，於(yu) 人道尤詳悉，於(yu) 政治尤深博，故於(yu) 立國為(wei) 尤宜。”[34]康有為(wei) 也多次申言為(wei) 國若僅(jin) 言政治不言宗教或教化則不足為(wei) 計。在寫(xie) 作於(yu) 1909年的《孔教總會(hui) 弘道募捐序》中，康有為(wei) 說：“夫佛教精微而寂滅，不宜於(yu) 為(wei) 治；基督尊天愛人與(yu) 孔教近，而不事祠墓與(yu) 中國俗異。若孔教以人為(wei) 道，而鑄範吾國數千年人民、風俗、國政者也。夫人之立身養(yang) 魂，必於(yu) 其習(xi) 熟得所歸宿。故父不父，子不子，夫不夫，婦不婦，亂(luan) 舞傞傞。故在國則亂(luan) 於(yu) 國，在家則亂(luan) 於(yu) 家，在身則亂(luan) 於(yu) 身，以求危亡，豈不殆哉？故夫今之為(wei) 國，必非僅(jin) 言政治所能為(wei) 計也。人皆無恥，奚政之為(wei) ？”[35]

在應陳煥章之請而寫(xie) 作於(yu) 1912年10月7日的《孔教會(hui) 序》中，康有為(wei) 說：

“或者慕歐思美，偏知政治之為(wei) 國也。夫人有耳目心思之用，則有情欲好惡之感，若無道教以範之，幽無天鬼之畏，明無禮紀之防，則暴亂(luan) 恣睢，何所不至。專(zhuan) 以法律為(wei) 治，則民作奸於(yu) 法律之中；但以政治為(wei) 治，則民腐敗於(yu) 政治之內(nei) 。率苟免無恥、暴亂(luan) 恣睢之民以為(wei) 國，猶雕朽木以抗大廈，泛膠舟以渡遠海，豈待風雨波浪之浩瀚洶湧哉？若能以立國也，則世可無聖人，可無教主矣。”[36]

與(yu) 此相關(guan) 的一點是，對於(yu) 辛亥以來的共和危機，康有為(wei) 的反應和判斷與(yu) 新文化運動的引領者們(men) 正好相反，形成鮮明對照。陳獨秀認為(wei) “孔教與(yu) 共和乃絕對兩(liang) 不相容之物，存其一必廢其一”：

“分明掛了共和招牌，而國會(hui) 議員居然大聲疾呼，定要尊重孔教。按孔教的教義(yi) ，乃是教人忠君、孝父、從(cong) 夫。無論政治、倫(lun) 理，都不外這種重階級尊卑三綱主義(yi) 。……若是用此種道理做國民的修身大本，不是教他拿孔教修身的道理來破壞共和，就是教他修身修不好，終久要做亂(luan) 臣賊子。我想主張孔教加入憲法的議員，他必定忘記了他自己是共和民國的議員，所議的是共和民國的憲法。與(yu) 其主張將尊崇孔教加入憲法，不如爽快討論中華國體(ti) 是否可以共和。若一方麵既然承認共和國體(ti) ，一方麵又要保存孔教，理論上實在是不通，事實上實在是做不到。”[37]

康有為(wei) 則認為(wei) 教化革命正是共和在中國之所以難行的根本原因：“外人謂，夫中國之難行共和也，以今茲(zi) 之革命，非止革滿洲一朝之命也，謂夫教化革命、禮俗革命、綱紀革命、道揆革命、法守革命，盡中國五千年之舊教、舊俗、舊學、舊製而盡革之；如風雨迅烈而室屋盡焚，如海浪大作而船艦忽沉。故人人彷徨無所依，呼籲無所訴，魂魄迷惘，行走錯亂(luan) ，耳目不知所視聽，手足不知所持行，若醉若狂，終之惟有冷死沉溺而已。若今之中國，其情實已然也。”[38]

從(cong) 後來的曆史看，以批孔、廢孔為(wei) 主要關(guan) 切的新文化運動導致的結果是共和根本不可能行於(yu) 中國，從(cong) 而成為(wei) 中國走向黨(dang) —國體(ti) 製的重要原因。

在《擬中華民國憲法草案》中，康有為(wei) 在憲法的框架中再一次提出了立孔教為(wei) 國教的主張，其內(nei) 容與(yu) 國教折相同處甚多而又發新義(yi) ，更特別強調了孔教“敷教在寬”的特點。草案第十一章為(wei) “人民”，其中第九十六條曰：

“凡國民苟不擾治安，不害善俗，不妨民事政事之義(yi) 務者，許其信教之自由。而以孔教為(wei) 國教，惟蒙藏則兼以佛教為(wei) 國教。其特別之製，以法律規定之。”[39]這裏比較特別的是康有為(wei) 在主張立孔教為(wei) 國教的同時提出“蒙藏則兼以佛教為(wei) 國教”。

對此，他舉(ju) “瑞士常奉三教為(wei) 國教”為(wei) 例並進一步申論說：“君子治國，不求變俗，謹修其故而審行之。佛之博大精微，又能明罪福以勸戒，入中國久遠，相安久矣。故在中國，以孔子為(wei) 國教，在蒙藏兼以佛為(wei) 國教，並得其宜，有何礙哉？”從(cong) 康有為(wei) 的角度來看，自然這一點也是孔教敷教在寬的具體(ti) 表現。

康有為(wei) 言孔教之“敷教在寬”，又多引曆史事實，指出曆史上一些服膺儒教的士夫同時亦兼信他教而兩(liang) 相無礙：

“蓋孔子隻言公理，敷教在寬，不立獨信之規條，不為(wei) 外道之排斥。故自漢武帝定孔子為(wei) 一尊，立六經於(yu) 學官，立博士弟子誦之，與(yu) 以甲乙科之出身，其諸不在六藝之科者絕勿進，蓋定孔子為(wei) 國教矣。而明帝臨(lin) 雍講學，尊儒最盛，亦即遣白馬馱經，迎僧竺法騰於(yu) 身毒，而立白馬寺。謝安、郗鑒，皆服膺儒術，而皆受五鬥米道。徐光啟、李之藻，於(yu) 儒教中學行並高，而先傳(chuan) 耶教。蓋千餘(yu) 年中，孔教之君相士夫，多兼學佛理、崇老氏者。……誠哉！以敷教在寬，免二千年爭(zheng) 教之巨禍，此孔子之大德，而為(wei) 今文明國家之良法也。”[40]

更有甚者，在康有為(wei) 1912年10月為(wei) 孔教會(hui) 所寫(xie) 的章程中，有一條說到奉孔教者同時亦可以奉他教：“孔子言敬敷五教在寬，孔子言人道，飲食男女，本不可離。既無人能離孔教者，則他教之精深新理，如佛教之養(yang) 魂，耶、回之尊天，本為(wei) 同條共貫。奉孔教者，凡蒙、藏之奉佛教，新疆、雲(yun) 南之奉回教者，不妨兼從(cong) 。”[41]

指出曆史上服膺儒教的士夫同時兼信他教而兩(liang) 相無礙是一回事，在建立孔教會(hui) 的章程中規定奉孔教者同時亦可以奉他教則是另外一回事。既然此條特別關(guan) 聯於(yu) 蒙、藏、新疆、雲(yun) 南等佛、回之教流行之地，那麽(me) ，除了感歎此章程的確體(ti) 現了敷教在寬的特點，我們(men) 對康有為(wei) 的孔教主張與(yu) 其“合滿、漢、蒙、回、藏一統之而為(wei) 一新中國”的國家關(guan) 切之間的關(guan) 聯亦見之甚明。

《擬中華民國憲法草案》中的國教條也就國教的製度設置做了非常簡略的規定：“一、崇體(ti) 製。總統與(yu) 行政官、地方長吏，春秋及誕日大祭，朔望祠謁，學校奉祀，皆行三跪九叩禮。二、立學設學位。大、中、小各學皆誦經，大學設經科，授以學位，俾經學常入人心，其學校特助以經費。三、立教會(hui) 。國家特保護而助以經費，或設教院專(zhuan) 司宏導。”[42]

這裏關(guan) 於(yu) 國教製度設置的規定的確是太過簡略，其中有一點需要特別指出。我們(men) 知道，《擬中華民國憲法草案》並不是按照康有為(wei) 的虛君共和主張寫(xie) 成的，因為(wei) 其時康有為(wei) 知道虛君共和不可能被接受。問題就出在這裏。在君主立憲製的前提下考慮國教的製度設置，即使君主像康有為(wei) 在闡述虛君共和製時所說的隻是一個(ge) “土木偶神”，在國教與(yu) 政治係統如何勾連的問題上也比較簡單，往往是以君主為(wei) 國教名義(yi) 上的首領，比如英國國王就是英國國教名義(yi) 上的首領，日本天皇就是神道教名義(yi) 上的首領，就是說，正是通過君主，國教與(yu) 政治係統在製度安排上獲得了勾連。如果不是以君主立憲製或虛君共和製為(wei) 前提，那麽(me) ，國教與(yu) 政治係統在製度上如何勾連的問題就需要重新加以考慮。

很顯然，《擬中華民國憲法草案》有關(guan) 國教製度設置規定的一個(ge) 比較明顯的缺陷正在於(yu) 沒有明確論及這個(ge) 問題。

這個(ge) 規定的一個(ge) 特別之處，是強調了學校設立經科這一條。1904年，張之洞、張百熙等主持的《癸卯學製》頒布，大約也是從(cong) 那時起，康有為(wei) 屢屢強調學校讀經的重要性。1912年1月，中華民國教育部頒布《普通教育暫行辦法》，其中規定小學廢止讀經科。1912年4月，蔡元培發表《對於(yu) 教育方針之意見》，明確反對學校讀經，該意見隨後成為(wei) 教育部製定教育政策的理論根據。因此，康有為(wei) 在《擬中華民國憲法草案》中強調學校設立經科是有明確的針對性的。

但之後的情況並沒有什麽(me) 改觀，到1913年8月《壬子癸醜(chou) 學製》頒布，大、中、小學的經科皆被廢止。在1916年9月寫(xie) 給當時教育總長範靜生的信中，康有為(wei) 專(zhuan) 門針對“各國小學皆不讀其教之經，則我何妨取法之”的論調進行了反駁。

他的核心看法是，在讀經問題上，“我國必不可法歐美之小學，蓋有二焉”：“夫歐美之學校之可不讀經，以其人人皆被教會(hui) 之教而無人不已讀經也；學校之不讀教經者，以其不切於(yu) 治，而非同孔子之經之治教兼備也。”[43]

其申論中國無教會(hui) 故應當在學校設讀經科曰：“吾國既無教會(hui) 之特別學堂，又無神父、牧師之家喻戶曉、七日宣講，又無人民之七日禮拜拳跪讀經，若吾國果禁讀經也，則驅全國之兒(er) 童、國民子弟終身不知有經。則二三十年後，經必絕於(yu) 天下。此其為(wei) 滅孔教之法，誠至捷矣，其如全國人心風俗將何歸乎？”[44]

其申論佛、耶之經不切於(yu) 治而孔教之經與(yu) 之有異故不可不讀則曰：“且夫孔子之經與(yu) 佛、耶之經有異。佛經皆出世清淨之談，耶經隻尊天養(yang) 魂之說，其於(yu) 人道舉(ju) 動雲(yun) 為(wei) ，人倫(lun) 日用，家國天下，多不涉及，故學校之不讀經，無損也。若孔子之經，則於(yu) 人身之舉(ju) 動雲(yun) 為(wei) ，人倫(lun) 日用，家國天下，無不纖悉周匝，故讀其經者，於(yu) 人倫(lun) 日用，舉(ju) 動雲(yun) 為(wei) ，家國天下，皆有德有禮，可持可循。故孔子之教，凡為(wei) 人之道。故曰‘道不遠人，人之為(wei) 道而遠人，不可以為(wei) 道。’若不讀經，則於(yu) 人之一身舉(ju) 動雲(yun) 為(wei) ，人倫(lun) 日用，家國天下，皆不知所持循。孰是孰非，孰從(cong) 孰違，倀(chang) 倀(chang) 乎何所知，茫茫乎何所歸。無教之人，魂失憑依，舉(ju) 國之人而失魂也，何以立國為(wei) ？”[45]

由此可見，康有為(wei) 強調學校設立經科，一方麵是鑒於(yu) 孔教缺乏麵向民間的敷教製度——我們(men) 知道，這是康有為(wei) 在《教學通義(yi) 》中提出來的一個(ge) 一直非常重視的製度關(guan) 切，另一方麵，則是激於(yu) 民國不斷廢止經科的政治現實。陸寶千曾說：“然長素於(yu) 民國初元所以大聲疾呼以孔教為(wei) 國教者，尚有內(nei) 激之因緣，則政府之明令廢孔是也。”[46]

實際上，康有為(wei) 辛亥以後有關(guan) 孔教的很多方麵的言說和行動都是激於(yu) 當時毀文傷(shang) 教的政治現實。[47]在寫(xie) 作於(yu) 1913年5月的《覆教育部書(shu) 》中，康有為(wei) 針對教育部明令孔廟學田充公這一事件，質問說：

“聞自共和以來，百神廢祀，乃至上帝不報本，孔子停丁祭，天壇鞠為(wei) 茂草，文廟付之榛荊。鍾虡隳頓，弦歌息絕，神徂聖伏，禮壞樂(le) 崩，曹社鬼謀，秦庭天醉。嗚呼！中國數千年以來，未聞有茲(zi) 大變也！頃乃聞部令行飭各直省州縣，令將孔廟學田充公，以充各小學校經費。有斯異政，舉(ju) 國惶駭。既已廢孔，小學童子，未知所教，俟其長成，未知猶得為(wei) 中國人否也，抑將為(wei) 洪水猛獸(shou) 也。嗚呼哀哉！何居我聞此政也，抑或誤效法國之革命，舉(ju) 教產(chan) 以充公乎？則彼新舊教爭(zheng) ，所毀者教皇之舊教耳，其敬奉者固在路德之新教也，其尊基督如故也。猶吾國昔逐荀子、鄭康成於(yu) 文廟外，而尊孟子、程、朱雲(yun) 耳，於(yu) 孔子無損也。今乃公然收文廟之祭田，則是直欲廢黜孔子矣。在諸公久停丁祭，不敬已久，寧在此舉(ju) 。然貴部主持教化，教者文行忠信，不知以何為(wei) 教？育者果行育德，不知以何為(wei) 育也？”[48]

此內(nei) 激之因緣亦牽涉到與(yu) 民俗有關(guan) 的其他宗教。寫(xie) 作於(yu) 1913年2月的《議院政府無幹預民俗說》就是康有為(wei) 針對民國破壞民俗的現實而發，其中特別談到宗教問題，呼籲政府保護各種宗教在中國社會(hui) 的自由發展。他以廣東(dong) 的情況為(wei) 例，說明民國破壞民俗的狀況的嚴(yan) 重性，比如在談到“藉口破神權之故，而破人民之財產(chan) 生計”時他說：

“如七月鎖城隍廟門，扭廟之神頭；毀黃大仙祠，以鐵練鎖黃大仙而槍擊之，又投諸河。禁神誕，禁打醮，禁燒衣，捉喃巫者，令穿道衣下獄半月。因此之故，業(ye) 香紛香燭販檀香者失業(ye) 。芳村生花失業(ye) ，陳村碧江元寶金銀紙失業(ye) ，致數萬(wan) 人無所衣食。佛山五色衣、紙神鏡、神花、神位、金銀紙、醮料失業(ye) ，全佛山男女數十萬(wan) 以神事為(wei) 業(ye) ，今則數十萬(wan) 人無所衣食。鹽步大瀝製爆竹者十數萬(wan) 人失業(ye) ，男婦無所衣食。尤可驚者，甚至燒陰騭文版，而龍藏街全街店鋪失業(ye) ，善堂無以為(wei) 勸講之計，小民無自聞勸善之言。”[49]

然後，他指出宗教乃風俗之源，根據憲法政府不應當幹預：

“至於(yu) 神道設教，尤為(wei) 大義(yi) 。管子所謂‘不明鬼神則陋民不悟’，孔子所謂‘明鬼神以為(wei) 黔首，則百官以畏，萬(wan) 民以服”。至於(yu) 各教，有一神多神之異，此乃立法之少殊。至於(yu) 鬼神為(wei) 德，在上在旁，以臨(lin) 悚人民，懲惡勸善，俾之齋明誠祀，其義(yi) 一也。日本變法盛強至近矣，而神廟數萬(wan) ，植有鬆村六百戶，而神社五百餘(yu) 者，政府何嚐過問之。今即天主之教，何嚐不燃矩過百，陳燈光明，而後為(wei) 祭哉？此為(wei) 宗教之事，風俗之源，尤非政府所能幹預。若以握一日之政權，遂敢妄行，明背憲法，至令數十萬(wan) 人衣食於(yu) 是者一旦盡失，試問憲法所以謀人民之安寧幸福者安在哉？”[50]

康有為(wei) 建言保護佛教、道教及其他各種宗教，與(yu) 他立孔教為(wei) 國教加信仰自由的政教主張是完全一致的。令人慨歎不已的是，民國以前，至少從(cong) 1895年公車上書(shu) 開始，康有為(wei) 屢屢呼籲朝廷將不在祀典的淫祠廢掉，改為(wei) 孔廟或學校，而民國以後，隨著科學觀念的影響僭越性擴展到人生觀的問題上，孔廟——當然還有其他一些宗教的行教場所——卻被當作類似於(yu) 淫祠一樣的東(dong) 西廢掉了。

另外，在孔教會(hui) 主導的定孔教為(wei) 國教的運動中，其他宗教有反對者，亦有支持者，其中反對聲音最大的來自基督教界。[51]而在民國初年針對孔教的行動中，基督教界非常有效、充分地利用了孔教是不是宗教這個(ge) 引起爭(zheng) 議的話題：從(cong) 1912年3月11日《中華民國臨(lin) 時約法》頒布後，基督教界屢屢以其中“人民有信教之自由”的條款呼籲廢孔，其根據則是以孔教為(wei) 宗教；而在兩(liang) 次國教運動中，基督教界又以孔教非宗教為(wei) 其反對定孔教為(wei) 國教的主要理由之一。[52]

就是說，基督教界的策略是，在廢孔的時候把孔教作為(wei) 宗教看待而以信教自由非難之，在反對定孔教為(wei) 國教時則又說孔教非宗教故不能定為(wei) 國教。以至於(yu) 後來達到如此地步，1917年5月4日，不僅(jin) 是定孔教為(wei) 國教的議案被憲法審議會(hui) 否決(jue) ，而且，竟然在將1913年憲法草案第19條第2項“國民教育以孔子之道為(wei) 修身大本”撤銷的基礎上又將第11條“中華民國人民有信仰宗教之自由，非依法律不受限製”的條文改為(wei) “中華民國人民有尊崇孔子及信仰宗教之自由，非依法律不受限製”。這一改動意味著憲法不得不專(zhuan) 門就尊崇孔子的自由做一規定，可見當時孔教處境的艱難。

然而，很快在隨後的1920年代，基督教界就遭遇了來自中國社會(hui) 、特別是由活躍的知識階層主導的、對基督教在中國的發展產(chan) 生很大影響的非基運動。非基運動除了訴諸基督教與(yu) 西方列強的帝國主義(yi) 之間的明顯關(guan) 聯之外，宗教與(yu) 科學的對立也是持論者所訴諸的一個(ge) 主要理由。

雖然從(cong) 表麵上看，後來的非基運動與(yu) 早先國會(hui) 否決(jue) 定孔教為(wei) 國教的憲法事件沒有什麽(me) 關(guan) 聯，但試想一下，如果定孔教為(wei) 國教的議案被通過，就是說，康有為(wei) 立孔教為(wei) 國教加信仰自由的政教主張得以實現，那麽(me) ，服膺孔教的人士則不會(hui) 在非基運動興(xing) 起之時保持沉默，因為(wei) 他們(men) 與(yu) 那些持科學主義(yi) 態度的激進人士不同，深知宗教對於(yu) 現代生活——無論是個(ge) 人的、還是國家的——的重要意義(yi) ，不會(hui) 認為(wei) 宗教將隨著科學的昌明和曆史的進化而消亡。

因此，在一定意義(yi) 上，遭遇非基運動也是中國基督教界廢孔行動的自食其果，客觀上也阻礙了基督教在中國的發展。這一點尤其值得當下的基督教界深思。

結語：認真對待康有為(wei) 的孔教思想

我們(men) 按照時間順序梳理了康有為(wei) 的孔教思想，將之劃分為(wei) 四個(ge) 階段：

第一個(ge) 階段是在康有為(wei) 1890年會(hui) 晤廖平之前，其時他還沒有徹底確立他的今文經學立場，其中核心的文本是寫(xie) 作於(yu) 1885-1886年的《教學通義(yi) 》；

第二個(ge) 階段是從(cong) 他確立自己的今文經學立場一直到戊戌變法，其中關(guan) 於(yu) 今文經學立場的核心文本是初刻於(yu) 1891年的《新學偽(wei) 經考》和問世於(yu) 1898年的《孔子改製考》，而關(guan) 於(yu) 孔教建製主張的核心文本則是1895年的《上清帝第二書(shu) 》（及《上清帝第三書(shu) 》）和1898年的《請商定教案法律厘正科舉(ju) 文體(ti) 聽天下鄉(xiang) 邑增設文廟謹寫(xie) <孔子改製考>進呈禦覽以尊聖師而保大教折》；

第三個(ge) 階段是從(cong) 他戊戌流亡後到辛亥革命前，其中代表性的文本是實際寫(xie) 作於(yu) 1904年或稍後而收錄在1911年出版的《戊戌奏稿》中的《請尊孔教為(wei) 國教，立教部教會(hui) ，以孔子紀年而廢淫祀折》；

第四個(ge) 階段則是在辛亥革命後，其中代表性的文本是寫(xie) 作於(yu) 1912年的《中華救國論》和1913年《擬中華民國憲法草案》。

理解康有為(wei) 孔教思想的兩(liang) 對關(guan) 鍵詞是理學與(yu) 經學、庶民與(yu) 國家。以下我們(men) 順此線索略加闡述。

首先，必須充分重視康有為(wei) 提出孔教思想的理學基礎。

我們(men) 已經指出，康有為(wei) 的理學素養(yang) 非常深厚，其特點概而言之是以朱學為(wei) 主，兼采陸、王，在工夫論上則是以靜坐為(wei) 主。康有為(wei) 孔教思想的提出，正是基於(yu) 其獨特的靈修體(ti) 驗。雖然後來康有為(wei) 的經學思想有較大變化，其孔教建製主張在不同時期也有一些變化，但他終其一生對理學都有相當的肯定。

可以想見，來自理學的靈修體(ti) 驗對於(yu) 他作為(wei) 一個(ge) 孔教的服膺者一直發揮著至關(guan) 重要的作用。由此，如果我們(men) 要在當下的處境中考慮儒教的製度重建的話，那麽(me) ，我們(men) 首先必須充分認識理學之於(yu) 儒教的意義(yi) 。

一種教化，如果缺乏直指人心的力量，而僅(jin) 僅(jin) 流於(yu) 律法或禮儀(yi) ，則很難真正發揮作用，特別是在現代社會(hui) 。就此而言，理學對於(yu) 儒教經典中的心性思想的深入闡發對於(yu) 未來儒教的發展至關(guan) 重要。

當然，就目前的實際狀況來說，首先需要反思的是在現代人文科學的方法論主導下將理學徹底哲學化所帶來的嚴(yan) 重後果。直觀而言，理學最重要的工夫論問題在哲學化的處理中遽爾變成了認識論問題。[53]

其次，康有為(wei) 孔教思想的提出，關(guan) 聯於(yu) 經學的重新開展，這也是我們(men) 應當充分重視的。

我們(men) 已經指出，即使是在寫(xie) 作《教學通義(yi) 》的時期，康有為(wei) 孔教思想的背後也有深厚的經學基礎；而他後來闡述其今文經學立場的《新學偽(wei) 經考》和《孔子改製考》更是明確地顯示出經學之於(yu) 教化的重要意義(yi) ，盡管其中有很多論斷是頗有爭(zheng) 議的。

經學的存在，本身就關(guan) 聯於(yu) 一個(ge) 教化傳(chuan) 統，或者說，經學是一個(ge) 教化傳(chuan) 統成立的根本要素。這一點提示我們(men) ，如果真正要複興(xing) 儒教，就必須考慮經學如何重新開展的問題。就此而言，經學在一個(ge) 教化傳(chuan) 統中所能發揮的主導性功能是現代人文科學根本無法替代的。

康有為(wei) 孔教思想背後的理學基礎和經學基礎也促使我們(men) 思考如何基於(yu) 儒教這樣一個(ge) 教化概念來理解理學與(yu) 經學的關(guan) 係。這當然首先涉及理學與(yu) 經學在儒教中的不同定位。經學自然是儒教這個(ge) 教化傳(chuan) 統成立的根本，理學必須以經學為(wei) 基礎，這一點自然不需多說。那麽(me) ，如何理解理學在儒教中的定位呢？

我們(men) 說，既然理學就其內(nei) 容和功用而言主要著意於(yu) 儒教教義(yi) 的係統化和靈修工夫，那麽(me) ，理學就其表現形態而言就屬於(yu) 係統儒學，相對於(yu) 經學之為(wei) 經典儒學。[54]這裏需要特別強調的一點是，必須充分注意宋明理學背後的經學基礎。學術界一個(ge) 過分簡單化的傾(qing) 向是，往往從(cong) 表麵上將漢代經學與(yu) 宋明理學對立起來，從(cong) 而忽略了宋明理學背後——特別是宋學——的經學基礎。

換言之，宋明理學雖然呈現出與(yu) 漢代經學非常不同的麵目，但理學的成立仍是以經學為(wei) 基礎的，隻是理學背後的經學與(yu) 漢代經學之間存在著明顯的差異——盡管其連續性也不可忽視。而且，如果我們(men) 考慮到宋明理學興(xing) 起的背景是唐、宋以來中國社會(hui) 的重要轉型的話，那麽(me) ，關(guan) 聯於(yu) 現代這個(ge) 以庶民為(wei) 主體(ti) 的時代，宋明理學那種重視個(ge) 人心性的教化改革方案相比於(yu) 漢代那種重視禮樂(le) 製度的教化建設方案對於(yu) 儒教的現代複興(xing) 更具借鑒意義(yi) ，盡管我們(men) 決(jue) 不能忽略禮樂(le) 製度的重建無論對於(yu) 個(ge) 人還是國家仍將具有非常重要的意義(yi) 。[55]

再次，對於(yu) 康有為(wei) 孔教思想中的庶民關(guan) 切，也是我們(men) 必須充分重視的。

我們(men) 已經指出，康有為(wei) 最初在《教學通義(yi) 》中提出敷教主張，其核心關(guan) 切就是庶民問題。他以《尚書(shu) 》、《周禮》等經典為(wei) 依據，指出上古之治有庶民之教、士夫之教和官吏之教的區分，孔子以後則是士夫之教獨興(xing) 而庶民之教和官吏之教皆亡。所以他的敷教主張一言以蔽之即恢複上古之治中的庶民之教。

《教學通義(yi) 》中出於(yu) 對庶民問題的關(guan) 切而提出的以立教章、設教官、建教堂為(wei) 主要內(nei) 容的敷教主張，意味著康有為(wei) 重新構想孔教建製的一個(ge) 核心思路，後來的變化主要表現在具體(ti) 製度安排上的調整和充實。

就此而言，特別值得一提的是國教折中人人祀天、人人祀孔的主張。聯係過去的禮樂(le) 製度，我們(men) 可以清楚地看到，人人祀天、祀孔、祀祖先的三本一堂製度以及與(yu) 此相關(guan) 的以孔子為(wei) 紀元等主張實際上是康有為(wei) 直麵庶民時代的到來而提出的教化製度方麵最具實質意義(yi) 、自然也是最為(wei) 重要的改革措施。雖然後來孔教會(hui) 的失敗是我們(men) 必須認真反思、認真對待的一個(ge) 問題，但康有為(wei) 在教化製度方麵提出的這些改革措施對於(yu) 未來儒教的重建仍然具有非常重要的借鑒意義(yi) 。

最後，特別需要強調的是康有為(wei) 孔教思想中的國家關(guan) 切。

我們(men) 已經指出，康有為(wei) 的孔教思想，始終是從(cong) 國家治理的角度展開的。在《教學通義(yi) 》中，康有為(wei) 主要以《周禮》中論述周代官製的思想為(wei) 依據而提出設立敷教之官的製度主張。從(cong) 官製的角度提出孔教建製主張，是康有為(wei) 終生未變的思路。

在《上清帝第二書(shu) 》、《請商定教案法律厘正科舉(ju) 文體(ti) 聽天下鄉(xiang) 邑增設文廟謹寫(xie) <孔子改製考>進呈禦覽以尊聖師而保大教折》以及《請尊孔教為(wei) 國教，立教部教會(hui) ，以孔子紀年而廢淫祀折》中，康有為(wei) 的孔教建製主張一言以蔽之是在地方設立各級教會(hui) 而在國家一級改禮部為(wei) 教部以統領之。在《中華救國論》和《擬中華民國憲法草案》中，康有為(wei) 的孔教建製主張一言以蔽之則是在地方設立各級教會(hui) 而在國家一級設立教務院或教院以統領之。

除了這種官辦教化的特別思路值得注意之外，我們(men) 還指出，康有為(wei) 也非常重視孔教作為(wei) 建設優(you) 良政黨(dang) 的政黨(dang) 教化以及更寬泛的政治教化的意義(yi) ，畢竟，在中國古代，儒教首先是麵向對國家治理至關(guan) 重要、作為(wei) 國家政治之主幹的士大夫階層的士夫之教。

不過，康有為(wei) 立孔教為(wei) 國教的思想中最重要的一點，還是其孔教國魂義(yi) 。康有為(wei) 明確指出，孔教與(yu) 中國不可分離，從(cong) 曆史上看，孔教是中國成立的內(nei) 在根源，無孔教則無中國。孔教國魂義(yi) 往往被簡單化地、僅(jin) 從(cong) 文化的角度去理解，即僅(jin) 看到孔教作為(wei) 影響中國幾千年曆史的文化傳(chuan) 統的重要意義(yi) ，特別是孔教在國民心理和國民性格的形成中所起的重要作用。

如果把政治的角度也考慮進來，那麽(me) ，對孔教國魂義(yi) 的理解會(hui) 加深一層。既然在曆史上儒教是中國成立的內(nei) 在根源，是幾千年中國得以維係的一個(ge) 主導性的、具有強烈政治意味的教化傳(chuan) 統，那麽(me) ，我們(men) 必須謹慎思考中國這個(ge) 維係了幾千年的曆史國家（historical state）的根本性質。以民族—國家的概念來理解中國的性質顯然不恰當，對此學者已經提出了非常有力的質疑。[56]

不過，以西方意義(yi) 上的帝國來理解中國仍然有很多不合適之處。實際上，正如我們(men) 前麵提到的，理解中國這個(ge) 維係了幾千年的曆史國家最恰當的概念是文教—國家。更進一步，既然我們(men) 已經意識到，以革命的方式和麵目建立起來的現代中國其實是古代中國的自我轉化，那麽(me) ，我們(men) 必須思考儒教在現代中國國家建構中的意義(yi) 。

就此而言，立孔教為(wei) 國教運動的失敗可能僅(jin) 僅(jin) 意味著中國在邁向共和時代的途中所走的一段彎路，而共產(chan) 主義(yi) 作為(wei) 有效地建立了一個(ge) 現代中國的政治信仰就其功能而言恰是過去儒教的替代物。

於(yu) 是，一連串的問題遲早會(hui) 擺在每一個(ge) 有理性的中國人麵前：如果共產(chan) 主義(yi) 的信仰危機在根本上無法克服，那麽(me) ，中國將何去何從(cong) 呢？

中國是否能夠感受到自身的內(nei) 在需要而決(jue) 意恢複其文教—國家的本來麵目呢？

如果中國不能恢複其文教—國家的本來麵目，是否將麵臨(lin) 混亂(luan) 和分裂的危險呢？

如果中國決(jue) 意恢複其文教—國家的本來麵目，那麽(me) ，在政治製度的安排上又如何才能做到措置得宜呢？

而要恰當地回答這些問題，康有為(wei) 的孔教思想無疑是最有借鑒意義(yi) 的。

注釋

[1] 見《康有為(wei) 全集》第九集，第259頁。

[2] 我們(men) 知道，在經典的用法中，禪讓與(yu) 革命恰恰是兩(liang) 種極為(wei) 不同的政權更迭方式，對應於(yu) 上古曆史的不同階段：堯、舜、禹為(wei) 禪讓，夏、商、周為(wei) 革命；在《禮記·禮運》中二者的差異被刻畫為(wei) 大同與(yu) 小康。

[3] 見《康有為(wei) 全集》第九集，第259頁。

[4] 見《康有為(wei) 全集》第九集，第268頁。

[5] 見《康有為(wei) 全集》第九集，第237頁。

[6] 見《康有為(wei) 全集》第九集，第238頁。在《共和政體(ti) 論》中，康有為(wei) 曾提到舊朝舊君亦是新君主之人選：“夫今欲立此木偶之虛君，誰其宜者，誰其服者？……則舉(ju) 國之中，隻有二人：以仍舊貫言之，至順而無事，一和而即安，則聽舊朝舊君之仍擁虛位也；以超絕四萬(wan) 萬(wan) 人之地位，而民族同服者言之，則隻有先聖之後，孔氏之世襲衍聖公也。”見《康有為(wei) 全集》第九集，第248頁。

[7] 見《康有為(wei) 全集》第九集，第237頁。

[8] 見《康有為(wei) 全集》第九集，第238頁。

[9] 見《康有為(wei) 全集》第九集，第249頁。

[10] 無論過去還是將來，孔教皆關(guan) 乎中國之存亡，此義(yi) 康有為(wei) 在稍後的《擬中華民國憲法草案》中言之至明：“夫古文明國，若埃及、巴比倫(lun) 、亞(ya) 述、希臘、印度，或分而不能合，或寡而不能眾(zhong) ，小而不能大，或皆國亡而種亦滅。其有萬(wan) 裏之廣土，四萬(wan) 萬(wan) 之眾(zhong) 民，以傳(chuan) 至今日者，惟有吾中國耳。所以至此，皆賴孔教之大義(yi) 結合之，用以深入於(yu) 人心。故孔教與(yu) 中國結合二千年，人心風俗渾合為(wei) 一，如晶體(ti) 然，故中國不泮然而瓦解也。若無孔教之大義(yi) ，俗化之固結，各為(wei) 他俗所變，他教所分，則中國亡之久矣。夫比、荷以教俗不同而分，突厥以與(yu) 布加利牙、塞維、羅馬尼亞(ya) 、希臘諸地不同教而分立，亦可鑒矣。故不立孔教為(wei) 國教者，是自分亡其國也。蓋各國皆有其曆史風俗之特別，以為(wei) 立國之本，故有孔教乃有中國，散孔教是無中國矣。”見《康有為(wei) 全集》第十集，第82頁。

[11] 見《康有為(wei) 全集》第九集，第232頁。

[12] 見《康有為(wei) 全集》第九集，第232-233頁。

[13] 見《康有為(wei) 全集》第九集，第233頁。

[14] 見《康有為(wei) 全集》第九集，第235頁。

[15] 見《康有為(wei) 全集》第九集，第244頁。

[16] 見《康有為(wei) 全集》第九集，第245頁。

[17] 見《康有為(wei) 全集》第九集，第247頁。

[18] 見《康有為(wei) 全集》第九集，第247頁。

[19] 見《康有為(wei) 全集》第九集，第290頁。

[20] 見《康有為(wei) 全集》第九集，第290頁。康有為(wei) 認為(wei) 共和製最大的危險在於(yu) 暴民政治，如我們(men) 所知，在現代西方政治思想史上，此一洞見諸托克維爾和密爾的著作。

[21] 康有為(wei) 1904年有《物質救國論》之作，闡述歐美富強之道在物質文明與(yu) 民權平等，其中作於(yu) 1905年3月的序曰：“吾既遍遊亞(ya) 洲十一國、歐洲十一國，而至於(yu) 美。自戊戌至今，出遊於(yu) 外者八年，寢臥寖灌於(yu) 歐美政俗之中，較量於(yu) 歐亞(ya) 之得失，推求於(yu) 中西之異同，本原於(yu) 新世之所由，反覆於(yu) 大變之所至。其本原浩大，因緣繁多，誠不可以一說盡之。歐洲百年來最著之效，則有國民學、物質學二者。”見《康有為(wei) 全集》第八集，第63頁。

[22] 見《康有為(wei) 全集》第九集，第327頁。

[23] 見《康有為(wei) 全集》第九集，第327頁。

[24] 見《康有為(wei) 全集》第九集，第327頁。

[25] 見《康有為(wei) 全集》第九集，第324頁。

[26] 見《康有為(wei) 全集》第九集，第324頁。

[27] 見《康有為(wei) 全集》第九集，第325頁。

[28] 見《康有為(wei) 全集》第九集，第325頁。

[29] 見《康有為(wei) 全集》第九集，第337頁。

[30] 見《康有為(wei) 全集》第十集，第16-17頁。

[31] 《中華救國論》，見《康有為(wei) 全集》第九集，第310-311頁。

[32] 見《康有為(wei) 全集》第十集，第69-70頁。

[33] 見《康有為(wei) 全集》第十集，第70頁。

[34] 見《康有為(wei) 全集》第十集，第82頁。

[35] 見《康有為(wei) 全集》第九集，第115頁。

[36] 見《康有為(wei) 全集》第九集，第343頁。

[37] 陳獨秀：《舊思想與(yu) 國體(ti) 問題》（1917年5月1日），見《獨秀文存》，安徽人民出版社1987年版，第104頁。

[38] 《中國以何方救危論》（1913年3月），見《康有為(wei) 全集》第十集，第35頁。從(cong) 前麵的引文看，陳獨秀認為(wei) 就孔教的教義(yi) 而言三綱主義(yi) 是破壞共和的主要思想根源。康有為(wei) 也承認來自孔教的宗族觀念與(yu) 共和危機具有一定的關(guan) 聯。我們(men) 知道，康有為(wei) 有鑒於(yu) 中國分裂的危險而一直反對聯邦製，於(yu) 是有《廢省論》之作。在對辛亥以來“藩鎮割據”之封建局麵的分析中，康有為(wei) 提到了宗族觀念：“若我國人，皆有宗族，俗多土著，屬多親(qin) 戚，律非個(ge) 人獨立，即使賢者為(wei) 政，而為(wei) 親(qin) 屬強逼，或為(wei) 長者壓製，瞽叟殺人，豈能執之？封建之親(qin) 貴，土司之官親(qin) ，其禍可戒。況今長吏多起寒微，其宗族、親(qin) 屬人已萬(wan) 千，多饑寒交迫無定者，忽藉都督之勢，有同國王之親(qin) ，怙勢橫行，何所不至？是有一都督，不啻有百千都督；有一知事，不啻有百千知事也。且既為(wei) 土著，聯合甚易，在位既久，根連滋滿，憑借深厚。方今開國之始，僭爭(zheng) 留後，其不釀成唐之藩鎮不止。積日既久，負固益深，吳元濟以淮西四鎮之地，而竭唐之全力，四十餘(yu) 年乃能去之。況於(yu) 一省之大，而又可與(yu) 諸省聯合者哉？”《論共和立憲》（1913年），見《康有為(wei) 全集》第十集，第174頁。關(guan) 聯於(yu) 康有為(wei) 思想的其他方麵，雖然他承認共和危機與(yu) 宗族觀念有一定的關(guan) 聯，但就解決(jue) 這個(ge) 問題的思路而言他與(yu) 陳獨秀破除三綱的主張完全相反。如果我們(men) 簡單地重述其核心主張的話，大概有兩(liang) 方麵是必須提到的：首先，他會(hui) 肯定來自孔教的家庭、家族觀念對於(yu) 共和有著至關(guan) 重要的積極意義(yi) ，其次，他會(hui) 指出，藩鎮割據的問題關(guan) 鍵在於(yu) 家族觀念之上缺乏一個(ge) 大一統的國家觀念，而導致這個(ge) 局麵的主要因素就是君主製的廢除，就是說，恰恰是三綱中的君臣之義(yi) 的缺失，要為(wei) 當時的共和危機負責。

[39] 見《康有為(wei) 全集》第十集，第81頁。

[40] 見《康有為(wei) 全集》第十集，第82頁。

[41] 見《康有為(wei) 全集》第九集，第349頁。

[42] 見《康有為(wei) 全集》第十集，第83頁。

[43] 見《康有為(wei) 全集》第十集，第323頁。

[44] 見《康有為(wei) 全集》第十集，第322頁。

[45] 見《康有為(wei) 全集》第十集，第322-323頁。

[46] 陸寶千：《民國初年康有為(wei) 之孔教運動》，載《中央研究院近代史研究所集刊》第八輯，1983年6月，第90頁。

[47] 即使是1917年康有為(wei) 參與(yu) 張勳複辟，在很大程度上也是內(nei) 激之因緣所導致的後果，特別是考慮到康有為(wei) 在辛亥之變後對清帝退位的擁護態度。對此，曾亦說：“南海畢竟以民主共和為(wei) 高，晚年雖以虛君共和適合國情，亦未必遽以複辟為(wei) 惟一途轍，實民初廢孔舉(ju) 措有以激成之也。”見曾亦：《共和與(yu) 君主》，世紀出版集團上海人民出版社2010年版，第282頁。

[48] 見《康有為(wei) 全集》第十集，第115頁。

[49] 見《康有為(wei) 全集》第十集，第24頁。其列舉(ju) 的其他問題還有“藉口行新曆之故，多人民之權利自由”、“藉口於(yu) 講衛生之故，而奪人民之財產(chan) 生計者”、“藉口於(yu) 改良風俗之故，而奪人民之財產(chan) 生計，還人民之生命”、“藉口於(yu) 歐美文明，而奪人民之財產(chan) 與(yu) 人民之自由”以及“藉口於(yu) 平民主義(yi) 而侵入人民之自由及家宅”等方麵。

[50] 見《康有為(wei) 全集》第十集，第25-26頁。

[51] 曾亦說：“民初孔教運動的開展及失敗，與(yu) 基督教的活動有莫大關(guan) 係。蓋自清末預備立憲以來，基督教即試圖在將製定的憲法中確立信教自由的條款。民國以後，隨著孔教活動的開展，以基督教為(wei) 主，包括佛、道、回在內(nei) 的宗教界，積極努力，反對定孔教為(wei) 國教，呼籲信教自由。基於(yu) 反孔教組織的巨大聲勢，袁世凱表示，‘自未便特定國教，致戾群情’，‘至於(yu) 宗教崇尚，仍聽人民自由’。至於(yu) 南方的孫中山，亦有信教自由的承諾。袁氏帝製失敗後，陳煥章等再度試圖在憲法中‘明定孔教為(wei) 國教’，各地基督教乃組織政教分離請願團、基督教公民憲法請願團、信教自由會(hui) 等，極力指斥孔教與(yu) 帝製的關(guan) 聯，甚至稱孔教乃中國近代衰弱之禍根，遂致孔教之國教化再度失敗。”見《共和與(yu) 君主》，第264頁。另外，關(guan) 於(yu) 國教運動中孔教與(yu) 其他宗教的關(guan) 係，參見韓華：《民初孔教會(hui) 與(yu) 國教運動研究》，第十章。值得注意的是，兩(liang) 次國教運動中都有佛、道等宗教團體(ti) 向參眾(zhong) 兩(liang) 院請願、上書(shu) ，支持定孔教為(wei) 國教，盡管在第二次國教運動中來自佛、道等教的反對聲音加強，而其理由則曰：“孔教苟廢，則各教必不能獨存，應請列入憲法，定孔教為(wei) 國教，庶與(yu) 信教自由並行不悖。”見中國道教公會(hui) 《上參眾(zhong) 兩(liang) 院請定國教書(shu) 》，載《尚賢堂紀事》，第10冊(ce) 第7期，1916年，轉引自韓華：《民初孔教會(hui) 與(yu) 國教運動研究》，第249頁。相比之下，兩(liang) 次國教運動中宗教界反對定孔教為(wei) 國教的聲音主要來自包括新教和天主教的基督教界。

[52] 這兩(liang) 個(ge) 方麵分別參加韓華：《民初孔教會(hui) 與(yu) 國教運動研究》，第23頁以下和第240頁。

[53] 觀察這一變化的一個(ge) 典型例子是賀麟在《宋儒的思想方法》一文中所表現出來的傾(qing) 向，即以理智、直覺等認識論概念來刻畫宋儒的工夫論思想，而這一傾(qing) 向主導了現代以來幾乎所有的宋明儒學研究。並不是說不能夠用認識論概念來處理工夫論思想，而是說，如果工夫論思想在這種哲學化的處理過程中不再能夠發揮其本來最重要的靈修功能，那麽(me) ，這種處理就是非常成問題的。

[54] 我在《儒學研究的範式轉移》一文中對此有較全麵的闡述，該文見樂(le) 黛雲(yun) 主編：《跨文化對話》，2012年秋季號，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店2012年版。

[55] 當然，在此必須指出的是，就未來儒教的複興(xing) 而言，經典儒學和係統儒學的重建不可能是對過去經學和理學的簡單重複。

[56] 白魯恂說中國是“一個(ge) 文明偽(wei) 裝成一個(ge) 民族—國家”，汪暉則以“帝國的現代轉化”理解現代中國的形成，參見汪暉：《現代中國思想的興(xing) 起》，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店2008年版，第二卷。