陽教、陰教與(yu) 文教——康有為(wei) 孔教思想的提出

作者：唐文明

來源：作者授權伟德线上平台發表

      選自作者所著《敷教在寬：康有為(wei) 孔教思想申論》，中國人民大學出版社2012年版。

時間：孔子二五六八年歲次丁酉閏六月初四日甲寅

      　耶穌2017年7月26日

學界一般將康有為(wei) 的孔教思想緊密關(guan) 聯於(yu) 他的今文經學觀點，仿佛在康有為(wei) 那裏，以《新學偽(wei) 經考》和《孔子改製考》為(wei) 中心的今文經學觀點與(yu) 其孔教思想具有一種必然的關(guan) 聯，講孔教就必然講孔子為(wei) 素王、為(wei) 大地教主等等。

實際上這是一個(ge) 錯誤。

“孔教”二字在康有為(wei) 著作中首次出現，是在寫(xie) 作於(yu) 1886年的《康子內(nei) 外篇》，而康有為(wei) 孔教思想的提出，在文獻上則最早可見於(yu) 比《康子內(nei) 外篇》略早的《教學通義(yi) 》。[1]

從(cong) 其思想內(nei) 容看，我們(men) 可以將康有為(wei) 的孔教思想劃分為(wei) 以下幾個(ge) 階段：

第一個(ge) 階段是1890年會(hui) 晤廖平之前，其時他還沒有徹底確立他後來的今文經學立場；

第二個(ge) 階段是從(cong) 他確立自己的今文經學立場一直到戊戌變法；

第三個(ge) 階段是從(cong) 他戊戌流亡後到辛亥革命前；

第四個(ge) 階段則是在辛亥革命後。

其中後三個(ge) 階段都是在他確立自己的今文經學立場以後，因而之間的差異主要不在孔教的理念上，而在與(yu) 政教關(guan) 係有關(guan) 的製度安排上。前一個(ge) 階段則基本上為(wei) 學界所忽視，即使有論者論及，也往往是一筆帶過而已。

本篇集中從(cong) 第一個(ge) 階段考察康有為(wei) 孔教思想的提出，主要是有以下兩(liang) 點考慮。

首先，康有為(wei) 在第一個(ge) 階段提出的孔教思想與(yu) 後三個(ge) 階段的孔教思想在很多方麵有直接的關(guan) 聯，因此，從(cong) 對第一個(ge) 階段的考察中我們(men) 可以更明確地看出康有為(wei) 提出孔教思想的一些緣由和動機。

其次，也是最值得注意的，前一個(ge) 階段與(yu) 後三個(ge) 階段涉及康有為(wei) 對經學的不同理解和對孔子的不同評價(jia) ，這意味著前一個(ge) 階段的孔教思想與(yu) 後三個(ge) 階段的孔教思想就其經學方麵的思想基礎而言是很不一樣的。

要言之，前一個(ge) 階段所提出的孔教理念並不是建立在後來的今文經學的思想基礎之上，而這個(ge) 孔教理念或許能夠為(wei) 未來的儒教重建提供一些更為(wei) 有益的參考。

貫穿《教學通義(yi) 》的一個(ge) 核心思想是在治理的層麵上理解教化的意義(yi) 、考慮教化的落實，所謂“善言教者，必通於(yu) 治”。[2]這個(ge) 思想可以說是康有為(wei) 孔教思想的一個(ge) 基本進路，雖然他的孔教思想在後來發生了很多變化，但通於(yu) 治理而言教化的思路基本上沒有改變。甚至可以說，《教學通義(yi) 》所針對的就是那種離治言教的思路。

在前言中，康有為(wei) 概括了該書(shu) 的主要內(nei) 容和寫(xie) 作主旨：“上推唐、虞，中述周、孔，下稱朱子，明教學之分，別師儒、官學之條，舉(ju) 六藝之意，統而貫之，條而理之，反古複始，創法立製。”[3]以下略加闡述。

康有為(wei) 認為(wei) “人之所以異於(yu) 禽獸(shou) 者”與(yu) “君子所以異於(yu) 小人者”皆在於(yu) 智，進而以智論聖：“智人之生，性尤善辨，心尤善思，惟其聖也。”[4]他指出，教學的內(nei) 容關(guan) 乎“人道之所由立”，主要包括禮教倫(lun) 理和事物製作。

禮教倫(lun) 理的確立和事物製作的完備皆需要極高之智，所以教學之始源隻能歸諸具有極高之智的上古聖人，他將之斷自黃帝：“禮教倫(lun) 理必在事物製作之後，雖或造於(yu) 庖犧，必至黃帝而後成也。禮教倫(lun) 理立，事物製作備，二者人道所由立也。禮教倫(lun) 理，德行也；事物製作，道藝也。後聖所謂教，教此也；所謂學，學此也。”[5]

自黃帝至堯舜，逐漸確立了製作極美的德行道藝之教：“傳(chuan) 及堯、舜，道緒皇皇，上下百年，萬(wan) 製昌洋，蓋教學之至盛也。”[6]在此他引《尚書(shu) 》、《孟子》中舜“命契為(wei) 司徒”、“命夔典樂(le) ”等記載，指出“立教設學，自此始也”。[7]此所謂“上推唐、虞”。

康有為(wei) 闡述立教設學自堯、舜始的觀點時最核心的一點是他明確區分了教、學、官，並試圖聯係曆史和現實刻畫這種區分的重要意義(yi) ：

“今推虞製，別而分之，有教、有學、有官。教，言德行遍天下之民者也；學，兼道藝登於(yu) 士者也；官，以任職專(zhuan) 於(yu) 吏者也。下於(yu) 民者淺，上於(yu) 士者深；散於(yu) 民者公，專(zhuan) 於(yu) 吏者私。先王施之有次第，用之有精粗，而皆以為(wei) 治，則四代同之。微而分之，曰教、學；總而名之，曰教。後世不知其分擘之精，於(yu) 是合教於(yu) 學，教士而不及民，合官學於(yu) 士學，教士而不及吏，於(yu) 是三者合而為(wei) 一。而所謂教士者，又以章句、詞章當之，於(yu) 是一者亦亡，而古者教學之法掃地盡矣。二千年來無人別而白之，治之不興(xing) 在此。今據虞製別教、學，釽擘條理，推求變壞，知所鑒觀，以反其本，則教、學有興(xing) 。”[8]

康有為(wei) 對教、學、官的區分意味著他從(cong) 一開始就區分了三種不同的教：庶民之教、士夫之教和官吏之教，亦可從(cong) 學的角度分別稱之為(wei) 庶民之學、士夫之學和官吏之學。《教學通義(yi) 》的核心內(nei) 容，就是刻畫這三種教或三種學在曆史上的流衍，其核心觀點正如上引文所提示的，認為(wei) 三者合而為(wei) 一其實意味著庶民之教和官吏之教皆亡，隻剩下士夫之教，而士夫之教又亡於(yu) 章句、詞章之學。

康有為(wei) 聚焦於(yu) 從(cong) 周公到孔子的變化，來說明庶民之教和官吏之教皆亡而隻剩下士夫之教的過程。此所謂“中述周、孔”。他首先闡發章學誠的看法，以周公為(wei) 製度、典章之集大成者：

“蓋黃帝相傳(chuan) 之製，至周公而極其美備，製度、典章集大成而範天下，人士循之，道法俱舉(ju) 。蓋經緯天人，絕無遺憾，而無事於(yu) 師儒學校之矜矜言道也。”[9]

然後分別以公學、私學為(wei) 目，詳說周公製作之美備，進而論及周衰時的失官、亡學，以至於(yu) 孔子的“不得位而但行教事”。公學、私學之分亦追根於(yu) 虞製：

“蓋司徒教民，故以興(xing) 行為(wei) 先；典樂(le) 教胄，又以德藝為(wei) 重。然禮掌於(yu) 伯夷，又無射、禦、書(shu) 、數，則教胄實在崇德也。當時稷教稼穡，夷典三禮，垂作工，益作虞。夫曰教稼典禮，必有教學，推之工、虞，當亦複然，則非徒司徒、典樂(le) 之教可知也。但司徒、典樂(le) 之教為(wei) 公教，凡民與(yu) 國子皆盡學之；稼、禮、工、虞為(wei) 私學，或世其業(ye) ，或學其官，而後傳(chuan) 之也。”[10]

質言之，公學乃成人之通學，私學乃守官之專(zhuan) 學：

“公學者，天下凡人所共學者也；私學者，官司一人一家所傳(chuan) 守者也。公學者，幼壯之學；私學者，長老之學。公學者，身心之虛學；私學者，世事之實學。公與(yu) 私必相兼，私與(yu) 私不相通。”[11]

康有為(wei) 此處以身心之虛學與(yu) 世事之實學區分公學與(yu) 私學容易引起誤解，仿佛公學所指隻是後世所謂德行之學，其實不然：

“公學凡四：一曰幼學，《爾雅》以釋訓詁，《少儀(yi) 》以習(xi) 禮節也；二曰德行學，六德則智、仁、聖、義(yi) 、中、和，六行則孝、友、睦、婣、任、恤也；三曰藝學，禮、樂(le) 、射、禦、書(shu) 、數也；四曰國法，本朝之政令、教治、戒禁也。四者天下之公學，自庶民至於(yu) 世子莫不學之。庶民則不徒為(wei) 士，凡農(nong) 、工、商、賈必盡學之，所謂公學也。”[12]

其論私學，則曰：

“既各有專(zhuan) 官，各有專(zhuan) 學，則各致其精，各不相知，如耳、目、鼻、口各不相通，而皆有專(zhuan) 長。其他不能，不以為(wei) 愧，不知，不以為(wei) 恥。材智並騖，皆足以致君國之用。”[13]

值得注意的是，康有為(wei) 論公學與(yu) 私學皆涉及禮、樂(le) 、射、禦、書(shu) 、數六藝之學。一方麵，他將六藝之學歸於(yu) 公學，認為(wei) “六藝為(wei) 古凡民之通學，非待為(wei) 士而後能。”[14]另一方麵，因為(wei) 六藝皆涉官守，皆有專(zhuan) 精，所以六藝之學亦列於(yu) 私學。我們(men) 知道，康有為(wei) 對公學與(yu) 私學的這些論說是以《周禮》的記載為(wei) 依據的。

在論及周代學製即國學、大學時，康有為(wei) 同樣依據《周禮》，但提出一個(ge) 理學意味頗重的觀點，即認為(wei) 執掌大學的大司樂(le) “專(zhuan) 以樂(le) 教國子”，其目的在於(yu) 養(yang) 德，從(cong) 而與(yu) 師、保、司徒、司諫、司救及其他百職之官在分工上呈現出不同：

“原先王之教學，所以舍棄六行、六藝、百職與(yu) 一切名物、度數、方技，而專(zhuan) 崇樂(le) 者，所以養(yang) 德也。德成為(wei) 上，行成次之，名物、度數為(wei) 下。變化氣質，涵養(yang) 性情，德也。夫自司徒、諫、救董教於(yu) 鄉(xiang) 遂，師氏、保氏總學於(yu) 王宮，自王公卿士之子及俊秀之士，既無不篤倫(lun) 飾行，身通六藝矣。若百職之學，各有專(zhuan) 官，鹹世其業(ye) ，書(shu) 存於(yu) 府，吏為(wei) 其師，國子即百司之官吏也，既各守父師之業(ye) ，自能講求，而後入於(yu) 大學，則大學無事重教之也。且大學之樂(le) 師於(yu) 百官之業(ye) 不能相通，百司之書(shu) 不能遍習(xi) ，亦無以教之也。譬稷子之習(xi) 於(yu) 農(nong) ，伯夷子之習(xi) 於(yu) 禮，益子之習(xi) 於(yu) 虞，垂子之習(xi) 於(yu) 工，皆公卿之子充補胄子者。若以其專(zhuan) 家世守，豈夔所能教哉？此司樂(le) 之所以舍六藝、百職而惟樂(le) 是教也。”[15]

在以《周禮》為(wei) 依據闡述了周代教學之盛況後，康有為(wei) 博引諸經文獻，敘說周衰時的失官、亡學，即我們(men) 常說的禮壞樂(le) 崩，進而申明孔子定六經、立儒教：“孔子不幸生失官之後，搜拾文、武、周公之道，以六者傳(chuan) 其徒，其徒尊之，因奉為(wei) 六經。習(xi) 其學、守其道者，命為(wei) 儒。”[16]

康有為(wei) 的“中述周、孔”就其基本意圖而言與(yu) 章學誠一樣，都是為(wei) 了強調周公之製的重要性。對周公之製的強調當然不意味著對孔子的貶低，而是有鑒於(yu) 後世對孔子的尊崇偏於(yu) 義(yi) 理德行方麵而忽略了孔子之所願乃在於(yu) 恢複周公之製。

因此，我們(men) 看到，康有為(wei) 最終回到 “周、孔之道”的傳(chuan) 統說法以衡定周公與(yu) 孔子，並在聯係現實時試圖以莊子所謂的“內(nei) 聖外王”為(wei) 理想提出一個(ge) 更為(wei) 整全的治教複興(xing) 方案：

“經雖出於(yu) 孔子，而其典章皆周公經綸之跡，後世以為(wei) 學，豈不美哉！雖然，以之教學則可，然亡官守之學則不可。……今複周公教學之舊，則官守畢舉(ju) 。莊子所謂百官以此相齒，以事為(wei) 常，以衣食為(wei) 主，蕃息畜藏，老幼孤寡為(wei) 意，六通四辟，小大精粗，其運無乎不在，外王之治也；誦《詩》、《書(shu) 》，行《禮》、《樂(le) 》，法《論語》，一道德，以孔子之義(yi) 學為(wei) 主，內(nei) 聖之教也。二者兼收並舉(ju) ，庶幾周孔之道複明於(yu) 天下。”[17]

前已述及，就對周公與(yu) 孔子的理解而言，康有為(wei) 在《教學通義(yi) 》中與(yu) 章學誠最大的不同，在於(yu) 他提出了《春秋》為(wei) 孔子改製之作的觀點。對於(yu) 孔子作《春秋》、改製度在曆史上所發揮的功效，康有為(wei) 則以君臣名分為(wei) 要領、以“譏世卿”為(wei) 主旨，刻畫了從(cong) 漢到清的變化：

“《春秋》之學，專(zhuan) 以道名分，辨上下，以定民誌，其大義(yi) 也。自漢之後，《春秋》日明，君日尊，臣日卑。依變言之，凡有三世：自晉至六朝為(wei) 一世，其大臣專(zhuan) 權，世臣在位，猶有晉六卿、魯三家之遺風，其甚者則為(wei) 田常、趙無恤、魏罃矣；自唐至宋為(wei) 一世，盡行《春秋》譏世卿之學，朝寡世臣，陰陽分，嫡庶辨，君臣定，篡弑寡，然大臣猶有專(zhuan) 權者；自明至本朝，天子當陽，絕出於(yu) 上，百官靖共聽命於(yu) 下，普天率土，一命之微，一錢之小，皆決(jue) 於(yu) 天子。自人士束發入學，至位公卿，未嚐有幾微暗於(yu) 之念動於(yu) 中，故五百年中，無人臣叛逆之事。”[18]

對於(yu) 秦漢以來的這段曆史，康有為(wei) 緊扣教學的主題，以立學為(wei) 主線，提出了自己的看法。

他首先對漢代的立學作了評價(jia) ，其中有肯定，但更主要的還是批評，甚至認為(wei) 後世的問題還是出在漢代：

“餘(yu) 讀漢史《儒林傳(chuan) 》及《藝文誌》，未有不色然而喜也。喜經學之興(xing) ，喜先王大道之有籍以傳(chuan) ，喜孔子之學尊而大盛。及見明帝臨(lin) 雍親(qin) 講，圜橋觀聽之士億(yi) 萬(wan) 人，東(dong) 京風俗以原，氣節以昌，未嚐不歎田蚡、孫弘立學之功，美武帝之崇儒，德漢儒之能抱遺經也。及考求學術之變，後世民治之壞，則不得不深罪漢之君臣，每讀《儒林傳(chuan) 》而湫然矣。”[19]

具體(ti) 來看，康有為(wei) 對漢代立學的批評主要是說，本來是源自先王的內(nei) 容豐(feng) 富、極其美備的教學體(ti) 係，在漢代則變為(wei) 五經之學，進而變為(wei) 章句之學，由此造就的隻是“無家國之任，惟高陳大道”的儒者。換言之，雖然漢代立五經博士是教學製度重建的一個(ge) 重要事件，但僅(jin) 止於(yu) 立五經博士卻是遠遠不夠的，因為(wei) 這意味著“六藝不定成書(shu) ，百官亦無專(zhuan) 業(ye) ，小民不能下逮”，且“輕當王之典為(wei) 已甚”。康有為(wei) 還以假設的口吻說：“若采搜古經雅記，定六藝之公學，製百職之官書(shu) ，斟酌先王，施於(yu) 當世，然後立學而教之，使後世有所籍，以增長潤色，不必複國公之道，何嚐不美備也？”[20]

概言之，康有為(wei) 認為(wei) ，漢代雖然立學有功，但“立學又不備”，這是導致後世製度馳廢壞絕、教學不興(xing) 的曆史根源。

在談及宋代的立學問題時，康有為(wei) 有一處提到了朱子。他首先肯定朱子《學校貢舉(ju) 私議》“請罷解額舍，選待補、混補、季書(shu) 、月考之目”的意義(yi) ，指出其目的在於(yu) “以塞懷利幹進之心，選道德之士及諸生之賢者，而命以官，講明道藝以教訓其學者”，然後筆鋒一轉，對朱子提出批評，理由是朱子沒有依據三代學校之教對於(yu) 教學內(nei) 容提出改革意見，仍襲舊時章句之學：“而所謂教之之法，亦仍漢、唐章句史學之舊，而非能複三代學校之教也。……朱晦庵庶幾於(yu) 道德之師而不足言。”[21]

於(yu) 是問題就產(chan) 生了：既然康有為(wei) 在對秦漢以後立學之曆史的刻畫中對朱子有明確的、實質性的批評，又如何理解他在前言中所說的“下稱朱子”？要明確解決(jue) 這個(ge) 問題必須從(cong) 《教學通義(yi) 》一書(shu) 的結構說起。

前已提及，有學者認為(wei) 《教學通義(yi) 》一書(shu) 可以第十一章“春秋”為(wei) 界分為(wei) 前後兩(liang) 個(ge) 部分。這種看法實際上是在康有為(wei) 的今文經學究竟是否抄襲了廖平、《教學通義(yi) 》是否在康有為(wei) 見廖平之後做了關(guan) 鍵性的修改等陳舊爭(zheng) 論的左右下產(chan) 生的。很容易注意到，《教學通義(yi) 》中直接看起來與(yu) 康有為(wei) 後來的今文經學立場比較接近的一些觀點，主要出現在第十一章“春秋”和第十八章“六藝上”中。

因此，如果以康有為(wei) 抄襲了廖平且在見廖平之後關(guan) 鍵性地修改了《教學通義(yi) 》立論的話，那麽(me) ，很自然地就會(hui) 以第十一章“春秋”為(wei) 界將《教學通義(yi) 》分為(wei) 前後兩(liang) 個(ge) 部分，並提出康有為(wei) 見廖平之後主要修改了後半部分的結論。這個(ge) 看法的問題首先在於(yu) 其忽略了在第九章“六經”中康有為(wei) 對《春秋》的看法已經和章學誠不大相同，其次，也是更重要的，這個(ge) 看法未能從(cong) 《教學通義(yi) 》的整體(ti) 寫(xie) 作構想來看待其結構和各章之間的關(guan) 聯。

我們(men) 知道，康有為(wei) 寫(xie) 作《教學通義(yi) 》，本亦有上書(shu) 之意，所以其意圖在於(yu) 纘三代教學之緒而又立足現實，提出一整套他認為(wei) 堪稱完備的教學複興(xing) 方案。以此來看《教學通義(yi) 》一書(shu) 的整體(ti) 結構，我們(men) 可以將之分為(wei) 前後兩(liang) 個(ge) 部分：

從(cong) 第一章“原教”到第十二章“立學”是前半部分，主要是依據經、史方麵的有關(guan) 記載，闡述堯舜以來一直到清代教學問題的沿革和演變，第十三章“從(cong) 今”則是一個(ge) 轉折點，從(cong) 這一章一直到最後第三十一章“諫救”是後半部分，主要是以前半部分的論述為(wei) 基礎，立足現實，提出一整套他認為(wei) 堪稱完備的教學複興(xing) 方案。

就是說，如果將《教學通義(yi) 》分為(wei) 前後兩(liang) 個(ge) 部分的話，那麽(me) ，應當以第十三章“從(cong) 今”為(wei) 界，而非以第十一章“春秋”為(wei) 界，這是符合《教學通義(yi) 》一書(shu) 的整體(ti) 寫(xie) 作構想的。

於(yu) 是，接下來的問題就在於(yu) ，既然在第十二章“立學”中已經對朱子提出了“庶幾為(wei) 道德之師而不足言”的批評，為(wei) 何在第十三章“從(cong) 今”之後的第十四章又提出了“尊朱”？這個(ge) 問題更直白的表達是，如何理解第十四章“尊朱”在《教學通義(yi) 》整本書(shu) 中的位置和意義(yi) ？如果僅(jin) 僅(jin) 是想在對宋代之立學提出嚴(yan) 格批評的基調上對朱子作出有限的肯定，那麽(me) ，第一，不需要以“尊朱”這樣高調的說法命題，第二，肯定朱子的這一章不應當放在作為(wei) 前後轉折的“從(cong) 今”這一章之後，而是應當放在之前。

但事實是，康有為(wei) 是在第十三章“從(cong) 今”之後談論“尊朱”的。這其實表明，康有為(wei) 對朱子的尊崇，與(yu) 他推述堯、舜、周、孔而闡發出來的教學思想有密切關(guan) 係，也與(yu) 他試圖立足現實提出一整套教學複興(xing) 方案的想法有密切關(guan) 係。康有為(wei) 對朱子的尊崇，首先當然不能被理解為(wei) 僅(jin) 僅(jin) 是對作為(wei) 理學家的朱子的尊崇。這一點從(cong) 上引第十二章“立學”中他對朱子的批評就可以看出。

而在寫(xie) 作時間相近的《民功篇》中，康有為(wei) 明確對朱、陸的理學進路提出了批評：

“近世學術，大端有朱、陸之二派，一在格物理，一在致良知。二者皆托於(yu) 《大學》，而自以為(wei) 先聖之學。傳(chuan) 其緒者，相攻若寇敵。餘(yu) 以為(wei) 皆非也。”[22]再者，康有為(wei) 對朱子的尊崇，也不能被理解為(wei) 僅(jin) 僅(jin) 是對作為(wei) 曆史上的一個(ge) 經學家的朱子的尊崇，盡管他對朱子的經學成就作出了不低的評價(jia) 。[23]

理由很明顯，正如前麵已經論及的，如果這樣的話，“尊朱”這一章的內(nei) 容就應該放在“從(cong) 今”這一章之前。由此不難想到，康有為(wei) 推述堯、舜、周、孔而闡發出來的教學思想，正是他尊崇朱子的思想基礎——當然也是他批評朱子的思想基礎。

康有為(wei) 對朱子的尊崇，還有一個(ge) 非常明確的意味，就是說他是以繼承朱子的事業(ye) 為(wei) 一生之誌向的，正如上引《謁白鹿洞紫陽書(shu) 院》第二首詩中所表達的那樣：“煌煌遺規在，吾道有蘄向”。

說得更明確一點，康有為(wei) 的核心想法是，以堯、舜、周、孔以來的教學統緒為(wei) 依據，以朱子的遺規為(wei) 指南，立足現實，提出一整套完備的教學複興(xing) 方案來。此即前言中所謂的“下稱朱子”。其中“立足現實”這一點，也就是康有為(wei) 著重表達的“從(cong) 今”之義(yi) 。“從(cong) 今”這一章在《教學通義(yi) 》中的重要性也值得充分重視。康有為(wei) 刻畫教學之曆史而提出的一個(ge) 重要看法是，因應時代的變化而進行改製是三代教學統緒中的應有之義(yi) ，如周公、孔子，皆是改製之聖人。聖賢從(cong) 今之旨還表現在對國法、掌故的重視上，這是他在討論公學時已經談到的。

質言之，整個(ge) 《教學通義(yi) 》的核心思想，其實就是從(cong) 今改製。於(yu) 是我們(men) 看到，康有為(wei) 以如下話語結束“從(cong) 今”這一章：“故從(cong) 今之學不可不講也。今言教學，皆不泥乎古，以可行於(yu) 今者為(wei) 用。六藝官守，鹹斯旨也。朱子曰：‘古禮必不可行於(yu) 今，如有大本領人出，必掃除更新之。’至哉是言也。”[24]

於(yu) 是我們(men) 還看到，“尊朱”這一章之後，康有為(wei) 按照前麵對於(yu) 三代教學體(ti) 係中不同部類的劃分，多處引用朱子，盡可能參考朱子的相關(guan) 做法和想法，依次提出他的一整套教學複興(xing) 主張，計有幼學、德行、讀法、六藝、敷教、言語、師保、諫救等內(nei) 容。[25]

第十五章論幼學，康有為(wei) 依據《禮記·內(nei) 則》等經典，指出幼學“其事至切實，一則為(wei) 學世事之基，使長不失職，一則為(wei) 人義(yi) 之始，使長可為(wei) 人，乃人道之必然，理勢之至順者也。”[26]

接著，康有為(wei) 指出秦、漢以後“幼學無善書(shu) 頒行天下”，其中特別評論了朱子晚年所編《小學》：“朱子晚年編《小學》，分立教、明倫(lun) 、修身三例，引古嘉言善事明之，所以養(yang) 德性、立人倫(lun) ，於(yu) 先王立教之道，誠為(wei) 近矣。但其所編，規模未善，不失於(yu) 深，則失於(yu) 雜，於(yu) 先王蒙養(yang) 之義(yi) ，幼子切近之學，考以古《少儀(yi) 》、《弟子職》之意，未為(wei) 當也。……朱子思慮精密，而忘為(wei) 幼學計，亦其疏也。若朱子於(yu) 幼學留意，為(wei) 編一書(shu) ，五百年人才必不止是也。”[27]

之後在此基礎之上，康有為(wei) 以“擬分三十類”提出“今修幼儀(yi) ”的具體(ti) 方案，其要點即在“以通今為(wei) 義(yi) ”。

第十六章論德行，康有為(wei) 仍以朱子的《小學》為(wei) 主要討論對象。他認為(wei) 朱子的《小學》其實不是幼學之書(shu) ，而是德行之書(shu) ，於(yu) 是他在德行一章提出的方案是，以朱子的《小學》為(wei) 主，再加調整、增附，與(yu) 國法一起頒於(yu) 民間，講於(yu) 學堂：“朱子《小學》一書(shu) ，雖名《小學》，而中引古今嘉言善行，實言德行之書(shu) 也。若汰其高深，別其體(ti) 例，敘六德為(wei) 統宗，以諸法拊之，分六行為(wei) 門目，綴嘉言善行於(yu) 其下，以經為(wei) 經，以儒先之言行為(wei) 傳(chuan) ，兼明禍福之報，以聳天下之民，頒之於(yu) 鄉(xiang) 學，令民皆諷誦，州裏僻壤廣設學堂，朔望與(yu) 聖諭、國律同講，民無有不聽。不聽者以為(wei) 無教，人共擯之。”[28]

第十八章論六藝之禮，關(guan) 乎康有為(wei) 從(cong) 今改製思想的核心內(nei) 容。康有為(wei) 同樣以稱引朱子的方式來表達從(cong) 今改製、修定禮樂(le) 的重要性和正當性：

“朱子曰：‘禮，時為(wei) 大。使聖賢有作，必不從(cong) 古之禮。隻是以古禮滅殺，從(cong) 今世俗之禮，令稍有防範，節文不至太簡而已。’又曰：‘夏、商、周之禮不同，百世以下有聖人作，必不踏舊本子，必須斬新別做。’又曰：‘禮壞樂(le) 崩二千餘(yu) 年，若以大數觀之，後來必有大人出來盡數拆洗一番。’夫新王改製，修訂禮樂(le) ，本是常事，而二千年中，不因創業(ye) 之未暇，則泥儒生之陋識。有王者作，掃除而更張之，亦何足異乎？朱子謂：‘不知遲速在何時？’此晦盲否塞至於(yu) 今日，此其時也。”[29]

康有為(wei) 就複興(xing) 禮樂(le) 的問題所提出的方案是：

“今宜將國朝《會(hui) 典》、《通禮》廣加增備，及公私儀(yi) 式定為(wei) 一書(shu) ，頒發郡縣，立於(yu) 學官，自窮鄉(xiang) 遠方社學義(yi) 學鹹令誦讀。歲時飲酒，鄉(xiang) 老學師率其子弟會(hui) 而習(xi) 禮，擇其精熟，上名於(yu) 教官，而後許入學試吏。其有公私儀(yi) 式不從(cong) 官書(shu) 者，以違製論。有司時時舉(ju) 罰之，則國禮之行遍於(yu) 遐壤，風一道同，庶幾複周時六禮防民之義(yi) 也。”[30]

至於(yu) 如何對本朝的《會(hui) 典》、《通禮》廣加增備，康有為(wei) 亦本之從(cong) 《周禮》中提煉出來的六藝兼及公學、私學的思想，提出由士人之通博者修定《禮案》的建議：

“王者既製《會(hui) 》、《禮》，頒之於(yu) 天下，則上自朝廷，下及州縣之史，鄉(xiang) 黨(dang) 之師，必有專(zhuan) 習(xi) 禮科者。若六朝賀循、熊安生、皇侃、崔靈恩之屬，專(zhuan) 門禮學，以備儀(yi) 禮采問之選。而士人之通博者，亦欲考知古今，得以推禮製損益之故，則當采集經傳(chuan) ，分四代之古禮，別周、孔之異製，下及漢、唐二千年來禮製之因革沿革，定為(wei) 一書(shu) ，謂之《禮案》。俾學者有所考求，而不致龐雜於(yu) 耳目，煩勞其心思，白首而不能言，窮老而無所用。今刑律有《刑案匯覽》，以參定疑獄，豈可無《禮案匯覽》乎？”[31]

在此他又一次談到朱子，評價(jia) 了朱子的《儀(yi) 禮經傳(chuan) 通解》：“朱子《經傳(chuan) 通解》，從(cong) 事晚暮，不及成書(shu) 而卒，大體(ti) 雖舉(ju) ，未免疏略。”[32]實際上仍是以朱子的遺規為(wei) 指南。

在具體(ti) 論述如何修《禮案》時，康有為(wei) 提到經學中的今古文之別的問題：

“今修《禮案》，欲決(jue) 諸經之訟，平先儒之爭(zheng) ，先在辨今古之學。今古之學，許叔重《五經異義(yi) 》、何休《公羊解詁》辨之，近儒陳左海、陳卓人詳發之。古學者，周公之製；今學者，孔子改製之作也。辨今古禮，先當別其書(shu) 。古學者，周公之製，以《周禮》為(wei) 宗，而《左》、《國》守之。孔子改製之作，《春秋》、《王製》為(wei) 宗，而《公》、《穀》守之。”[33]

此處以禮製之異辨今古文經學之別的看法，也被有些學者作為(wei) 康有為(wei) 抄襲廖平的一個(ge) 主要證據。[34]雖然我們(men) 不能完全排除康有為(wei) 會(hui) 晤廖平後對《教學通義(yi) 》有所修改，但擺脫那些無謂的爭(zheng) 論，我們(men) 首先應當意識到，《教學通義(yi) 》一書(shu) 的核心思想是從(cong) 今改製，而康有為(wei) 在此辨今古文經學之別是服從(cong) 於(yu) 該書(shu) 整體(ti) 的論說脈絡的。

具體(ti) 而言，康有為(wei) 在此處主張辨今古文經學之別，目的是為(wei) 了修一部《禮案匯覽》，是為(wei) 了總結曆史，衡定周、孔，這和他確立今文經學立場之後辨今古文經學之別的情況很不一樣。後來辨今古文經學之別是要否定古文經學，因而必須對古文經學的“非正當來源”作出一個(ge) 明確的解釋，此即《新學偽(wei) 經考》以“劉歆偽(wei) 造古文”立說的意圖所在。

在《教學通義(yi) 》中，康有為(wei) 辨今古文經學之別的思想並不是為(wei) 了否定古文經學，而是為(wei) 了澄清周公之製與(yu) 孔子之製的區別，以彰明“新王製作，修定禮樂(le) ，本是常事”的從(cong) 今改製思想。前後立場最大的差異自然還是體(ti) 現在對孔子的評價(jia) 上。

具體(ti) 而言，在《教學通義(yi) 》中，康有為(wei) 的實際看法是，孔子的改製也是隨時損益，並不具有為(wei) 萬(wan) 世立法的意義(yi) ，對後世隻具有參考價(jia) 值；而在《孔子改製考》中，康有為(wei) 的立場和漢代公羊學家是基本一致的：孔子的改製不僅(jin) 是為(wei) 漢代立法，也是為(wei) 萬(wan) 世立法。

這樣的話，是不是說《教學通義(yi) 》中的康有為(wei) 由於(yu) 過分尊崇周公而對孔子的評價(jia) 太低，且在看待經典的立場上具有一種曆史主義(yi) 的嫌疑，以至於(yu) 將孔子從(cong) 聖人降低為(wei) 一個(ge) 相對一般的曆史人物？[35]

誠然，以孔子為(wei) 素王、為(wei) 大地教主的看法是對孔子的極高評價(jia) ，但或許一個(ge) 更為(wei) 理性的尊聖態度並不意味著將作為(wei) 聖人的孔子拉低為(wei) 僅(jin) 僅(jin) 作為(wei) 一個(ge) 曆史人物的孔子，而且更有可能獲得曆史文獻的充分支持。

在曆史的孔子和聖人孔子之間自然存在著詮釋的張力，不過，承認孔子是一個(ge) 曆史人物並不一定會(hui) 消解孔子的聖性；而肯定孔子的聖性，也不必拒斥孔子作為(wei) 曆史人物的一麵。

其實，孔子的聖性恰恰、也隻能展現在他自己實際生活的時代和處境中，且禮以時為(wei) 大、當隨時損益也正是經義(yi) 中所有，就是說，有可能的是，禮之隨時損益不惟不是對經義(yi) 的放棄，恰恰是以經義(yi) 為(wei) 準繩而又立足現實的改製之作。

實際上，如果忽略在具體(ti) 理解上的一些差異，主要從(cong) 如何衡定周、孔的角度看，康有為(wei) 在《教學通義(yi) 》中對孔子的看法，與(yu) 朱子的看法也是相當接近的。朱子強調禮當隨時損益，並不影響他亦以孔子為(wei) 立教之聖，所謂“繼往聖，開來學，其功反有賢於(yu) 堯舜者”，雖然在此我們(men) 首先還是應當提到章學誠對康有為(wei) 的影響。

第十九章論六藝之射禦，康有為(wei) 再一次通過具體(ti) 的問題充分表達了他的從(cong) 今改製思想。他建議將古代的射禮改為(wei) 燒搶禮，理由是：

“推古人之義(yi) ，不在器而在義(yi) 也。射之義(yi) 在武備，今之武備在槍炮，則今之射即燒搶也。則燒搶為(wei) 凡今男子所宜有事也。古者有鄉(xiang) 射禮、大射禮，則今宜立鄉(xiang) 燒搶禮、大燒搶禮。燕飲有射，選士有射，則今燕飲以燒搶，選士亦以燒搶也。射有正、有耦、有鵠、有乏、有獲、有鼓，燒搶亦立正、立耦、立鵠、立乏、立獲、立鼓，皆以寓武事於(yu) 承平，寓將卒於(yu) 士夫也。為(wei) 射之器者，有弓人、矢人，講求於(yu) 精，則槍廠製造亦宜精也。射為(wei) 六藝之一，天下男子所共學，今亦以槍為(wei) 六藝之一，天下共學之可也。師古人之意，不師其器也。”[36]

從(cong) 今改製的思想，也充分體(ti) 現在論讀法、論言語、論師保等具體(ti) 各章中，此處不再詳述。[37]

就我們(men) 討論的主題而言，最值得注意的是第二十八章論敷教。敷教的問題，在前麵論幼學、論德行、論讀法等章已有所涉及，而康有為(wei) 專(zhuan) 門列一章論敷教，可見他對這個(ge) 問題的重視。如果說在康有為(wei) 的教學複興(xing) 方案中，庶民之教、士夫之教和官吏之教皆在考慮之中的話，那麽(me) ，論敷教這一章專(zhuan) 門針對的是庶民之教的問題。

康有為(wei) 首先重述了《教學通義(yi) 》一開始就闡發過的主題，即敷教之製來自虞舜之命契為(wei) 司徒，而至春秋、戰國時已淪亡，其標誌即是教與(yu) 學的混淆，或者說“誤以教屬於(yu) 學校”：

“自黃帝製舟車，製文字，即有以教民，旁行四海，民服其教。帝舜命契曰：‘百姓不親(qin) ，五品不遜，汝作司徒，敬敷五教，在寬。’蓋憂天下民之不教，故命司徒總領敷教之事。既曰‘敬敷’，則必有章程行其敷教之法，必有官屬宣其敷教之言，必有堂室以為(wei) 敷教之地，然後能遍於(yu) 天下之民。若學校，則有典樂(le) 之夔，絕不相混也。《周官》尚有歲月讀法，諫救勸德猶是敷教之餘(yu) 法，不與(yu) 學校相雜。孟子言：‘謹庠序之教，申之以孝弟之義(yi) 。’則專(zhuan) 申教，而誤以學校係之，皆未知教學之流別也。自爾之後，誤以教屬於(yu) 學校，讀法、諫救之典皆亡，小民於(yu) 是無由被王者之澤。”[38]

誤以教屬於(yu) 學校，導致以學為(wei) 教。而以學為(wei) 教，其實意味著教的淪亡，因為(wei) 學主要麵向士大夫，而教則主要麵向庶民，二者有很大的不同：

“夫學患不深詳，教患不明淺；學患選之不精，教患推之不廣，義(yi) 皆相反。以學為(wei) 教，安能行哉？”[39]

教的淪亡首先意味著敷教製度的淪亡，具體(ti) 來說就是教章（敷教之章程）、教官（敷教之官屬）、教堂（敷教之堂室）的淪亡。後世以六經設官立學，於(yu) 士夫之教勉強可行，於(yu) 庶民之教則有所不逮，此所謂“以專(zhuan) 經為(wei) 學，學雖失其實而猶存其意，教則殆盡亡之。”[40]

教的淪亡的後果是“民無由被王者之澤”，在此康有為(wei) 特別提到了因“民無教化”而使基督教等異教及巫術在民間廣為(wei) 流行的狀況：“滇、粵之間，百裏無一蒙館，以巫為(wei) 祭酒，為(wei) 其能識字也。故耶穌教得惑之。今遍滇、黔、粵之間皆異教，以民無教化故也。豫、陝、燕、齊之民亦少識字者，皆無教故也。”[41]

康有為(wei) 還反駁了那種認為(wei) 庶民之教並不重要的觀點。

他首先提到，雖然官方敷教之製已淪亡，但民間猶有善堂之設，實切於(yu) 古敷教之義(yi) ，隻是其內(nei) 容多流於(yu) 駁雜而不要於(yu) 正：

“官不敷教則民自設之。今民間善堂多為(wei) 宣講善書(shu) 之舉(ju) ，此古敷教之義(yi) 。其聳動民心，而勸之遷善悔惡不少。惜宣講之書(shu) 既雜以釋道，大率袁了凡之學，不要於(yu) 正，又無官勸之。”[42]

之後他指出，因此而對庶民之教心存輕視者其實是“本末舛決(jue) ，目不見丘山”，並將這個(ge) 問題提到國家治亂(luan) 的高度上來看待：

“士人高者講研經史掌故，下者為(wei) 詞章科舉(ju) ，非斥其不典，則鄙其俚俗，笑而置之。不知人心風俗之所寄，國家治亂(luan) 之所關(guan) ，視學校選舉(ju) 之政，未巨有宏於(yu) 茲(zi) 者也。選舉(ju) 止及於(yu) 士，敷教下逮於(yu) 民。士之與(yu) 民，其多寡可不待計也。而士大夫多輕視之，此所謂本末舛決(jue) ，目不見丘山者也。亂(luan) 國之政不務本，亡國之政不務實，其以此夫。”[43]

在說明了敷教之重要性之後，康有為(wei) 就敷教問題提出了具體(ti) 的方案：

“今為(wei) 敷教之書(shu) ，上采虞氏之五倫(lun) ，下采成周之六德、六行，純取經文切於(yu) 民質日用，兼取鬼神禍福之根，分門別目，合為(wei) 一經，詳加注釋，務取顯明，別取儒先史傳(chuan) 之嘉言懿行為(wei) 之傳(chuan) 以輔之。以諸生改隸書(shu) 院，以教官專(zhuan) 領敷教事，學政領之，統於(yu) 禮部。每州縣教官分領講生，隸之義(yi) 學，以敷教講經為(wei) 事，以《大清通禮》、《律例》、《聖諭》之切於(yu) 民者，以幼稚書(shu) 數之通於(yu) 世事者輔之。常教則為(wei) 童蒙。朔望五日敷宣，則男女老孺鹹集。朔望大會(hui) 益盛，其儀(yi) 其義(yi) 簡而勿繁，淺而勿深，務使愚稚鹹能通曉，推行日廣，遠方山穀，務使遍及，苗黎深阻，一體(ti) 推行，愚氓樸誠，聳勸為(wei) 易，性善之良，人所同具，興(xing) 善遠罪，共興(xing) 於(yu) 行。下美風俗，上培國命，為(wei) 政孰大於(yu) 是！講生開一善堂，於(yu) 德行、道藝宜許之以彰癉之事，以勸風化。其大者上之教官轉達學政，有所獎罰，興(xing) 行自易，此諫救讓罰之義(yi) 也。”[44]

這個(ge) 敷教方案至少有以下幾點值得留意。

首先，鑒於(yu) 敷教之事主要針對庶民，士大夫所習(xi) 之傳(chuan) 統經典又太繁難，康有為(wei) 建議以傳(chuan) 統經典為(wei) 依據，另編敷教之書(shu) ，其內(nei) 容主要側(ce) 重人倫(lun) 日用，亦包括鬼神禍福之說。

其次，康有為(wei) 建議設立敷教之官，即隸屬禮部的學政、教官、講生等，給予敷教以製度上的保障。

第三，康有為(wei) 在此明確提出了定期講經的建議，而教官、講生所講者還包括國法、幼學等方麵的內(nei) 容。

第四，康有為(wei) 還建議敷教之官屬應有獎罰之權責，如《周禮》中之司諫、司救有讓罰之義(yi) 一樣。[45]

最後，康有為(wei) 高度肯定了恢複敷教之製之於(yu) 為(wei) 政的重要意義(yi) ，所謂“下美風俗，上培國命，為(wei) 政孰大於(yu) 是”。

從(cong) 以上對《教學通義(yi) 》一書(shu) 主要內(nei) 容的簡要梳理可以看到，雖然康有為(wei) 在《教學通義(yi) 》中沒有明確使用“孔教”一詞，但孔教的主張在《教學通義(yi) 》中已經昭然若揭了。而他的孔教主張，一言以蔽之，就是師法上古、三代而恢複敷教之製。

或許有人會(hui) 認為(wei) 既然“孔教”一詞與(yu) “儒家”或“儒教”等傳(chuan) 統的說法不同，而康有為(wei) 在《教學通義(yi) 》中也沒有使用“孔教”一詞，那麽(me) ，康有為(wei) 的孔教理念就與(yu) 他後來立足今文經學立場而以孔子為(wei) 素王、為(wei) 大地教主的看法具有必然聯係。其實這是一個(ge) 錯誤的看法。

前麵已經提及，康有為(wei) 首次使用“孔教”一詞，是在寫(xie) 作於(yu) 1886年的《康子內(nei) 外篇》中。《康子內(nei) 外篇》的寫(xie) 作時間稍後於(yu) 《教學通義(yi) 》，離康有為(wei) 會(hui) 晤廖平差不多還有四年，其時康有為(wei) 當然尚未確立其今文經學立場。就是說，康有為(wei) 在確立今文經學立場三、四年前，就已經使用“孔教”一詞了。

實際上，康有為(wei) 在《康子內(nei) 外篇》中對孔教的理解與(yu) 他在《教學通義(yi) 》中所表達的教學思想沒有太大的區別。一個(ge) 明顯的證據是，如果說康有為(wei) 在確立了今文經學立場之後的“孔教”概念是相對於(yu) 早期的“周孔之教”而言的，那麽(me) ，在《康子內(nei) 外篇》中，康有為(wei) 恰恰是以“孔教”來指涉“中國五帝、三王之教”或“二帝、三皇所傳(chuan) 之教”，就是說，恰恰是以“孔教”作為(wei) “周孔之教”的簡稱。

與(yu) 此相關(guan) 的是，在《教學通義(yi) 》中康有為(wei) 雖然有尊崇周公的一麵，但他同樣尊崇孔子。康有為(wei) 對孔子的尊崇在很大程度上也體(ti) 現在他對朱子的尊崇上，而朱子對孔子的尊崇實過於(yu) 對周公的尊崇。

從(cong) 以上梳理也可以看到，康有為(wei) 提出孔教主張的思想基礎來自《尚書(shu) 》、《周禮》，其中的要點是對教、學、官的區分，即對庶民之教、士夫之教、官吏之教的區分。正是以這一區分為(wei) 依據，康有為(wei) 論及後世庶民之教的淪亡，而他的孔教主張正是基於(yu) 庶民之教淪亡的看法而提出的。

其中立教章、設教官、建教堂等製度性設置，則是基於(yu) 司徒敷教“必有章程行其敷教之法，必有官屬宣其敷教之言，必有堂室以為(wei) 敷教之地”的看法而提出的。

學界流傳(chuan) 甚廣的一個(ge) 說法是認為(wei) 康有為(wei) 提出製度化的孔教是在模仿基督教，這一說法至少就康有為(wei) 早期的孔教建製主張而言是很不妥當的。從(cong) 《教學通義(yi) 》中可以明顯地看出，康有為(wei) 就複興(xing) 孔教而提出的製度方麵的主張，和基督教沒有什麽(me) 實質性的聯係。他始終站在國家治理的高度上看待恢複敷教之製的重要性，而立教章、設教官、建教堂等製度性建言也都是對朝廷的進言。

另外也可以想見，其時他對基督教並沒有多深的了解。[46]不過，基督教在民間的發展的確是他提出孔教主張的一個(ge) 現實觸動。這一點意味著，康有為(wei) 是在強烈的現實關(guan) 懷下以《尚書(shu) 》、《周禮》等經典的思想為(wei) 依據提出了他的孔教主張。與(yu) 此相關(guan) 的一點是，師法上古、三代而恢複敷教之製的孔教主張，從(cong) 屬於(yu) 《教學通義(yi) 》一書(shu) 的核心思想，即從(cong) 今改製的思想，或者說是從(cong) 今改製思想的一個(ge) 具體(ti) 內(nei) 容和重要組成部分。

那麽(me) ，師法上古、三代而恢複敷教之製的孔教主張，與(yu) 康有為(wei) 的理學背景有何關(guan) 聯呢？這是本篇從(cong) 一開始就試圖討論的一個(ge) 問題。

實際上，從(cong) 前麵的梳理中我們(men) 可以看出，康有為(wei) 提出恢複敷教之製的孔教主張，與(yu) 他的理學根底和為(wei) 學進路有很大關(guan) 係。

首先，康有為(wei) 對周孔之道的認識是以他自己的靈修工夫為(wei) 基礎的，而他的靈修工夫恰來自他的理學根底。具體(ti) 來說，康有為(wei) 以周、孔之道為(wei) 一個(ge) 教化，這個(ge) 看法最重要的一點，係之於(yu) 他的靈修工夫。我們(men) 可以在很多層麵上理解一個(ge) 教化的存在，但其中最重要的一點是教化對人心的安頓作用，即教化能夠為(wei) 人提供具有終極意義(yi) 的安身立命之所。

其次，康有為(wei) 對朱子學的服膺和理解使他更重視教化落實的製度問題，更重視通於(yu) 治理而言教化的思想，從(cong) 而也使他在重建敷教製度的考慮上采取了明顯的政教一體(ti) 的進路：“故人民之先，未有不君、師合一，以行其政教，如中國者也。事勢既極，而後師以異義(yi) 稱而釋然也，離於(yu) 帝王之以為(wei) 教焉。後起者如耶穌之於(yu) 歐洲亦是也。昔疑耶穌何能於(yu) 羅馬立教，觀於(yu) 佛氏之立而釋然也。中國陸、王之學，離政教而言心，亦是也。”[47]

第三，正是因為(wei) 他的理學根底，才使他的經學研究具有強烈的現實關(guan) 懷，敢於(yu) 且能夠拒斥乾嘉學派獵瑣文單義(yi) 、無關(guan) 乎人心風俗的為(wei) 學進路。本性理之學通之經、史之學的為(wei) 學進路，對於(yu) 理解清代以來的儒學變化相當重要，這一點似乎還沒有引起學界的足夠重視。[48]而與(yu) 經學相對應的正是教化的概念。就是說，本性理之學通之經、史之學的為(wei) 學進路也提示我們(men) 應當充分重視康有為(wei) 提出孔教思想背後的經學基礎。這一點除了從(cong) 《教學通義(yi) 》對《周禮》、《春秋》以及《尚書(shu) 》等經典的討論中清晰可見之外，也特別表現在康有為(wei) 對朱子的評價(jia) 上，即他不是僅(jin) 僅(jin) 在一個(ge) 集大成的理學家的意義(yi) 上肯定朱子，而是在儒教教化史的宏大視野中就朱子所做的全盤性的教化改革而充分肯定朱子。

行文至此，或許有人會(hui) 問，在寫(xie) 作《教學通義(yi) 》和《康子內(nei) 外篇》的時期，康有為(wei) 是否認為(wei) 孔教是一種宗教？在《康子內(nei) 外篇》的“性學篇”中——如前所述，這也是康有為(wei) 最早使用“孔教”一詞的篇章——我們(men) 可以找到一個(ge) 較明確的答案。

在其中，康有為(wei) 以陰陽之義(yi) 論列諸教：

“天地之理，惟有陰陽之義(yi) 無不盡也。治教亦然。今天下之教多矣：於(yu) 中國有孔教，二帝、三皇所傳(chuan) 之教也；於(yu) 印度有佛教，自創之教也；於(yu) 歐洲有耶穌；於(yu) 回部有馬哈麻，自餘(yu) 旁通異教，不可悉數。然餘(yu) 謂教有二而已。其立國家、治人民，皆有君臣、父子、夫婦、兄弟之倫(lun) ，士、農(nong) 、工、商之業(ye) ，鬼、神、巫、祝之俗，詩、書(shu) 、禮、樂(le) 之教，蔬、果、魚、肉之食，皆孔氏之教也，伏羲、神農(nong) 、黃帝、堯、舜所傳(chuan) 也。凡地球內(nei) 之國，靡能外之。其戒肉不食，戒妻不娶，朝夕膜拜其教祖，絕四民之業(ye) ，拒四術之學，去鬼神之治，出乎人情者，皆佛氏之教也。耶穌、馬哈麻、一切雜教皆從(cong) 此出也。聖人之教，順人之情，陽教也；佛氏之教，逆人之情，陰教也。故曰：理惟有陰陽而已。”[49]

從(cong) 中可以看出，如果我們(men) 對“宗教”一詞采取狹義(yi) 的理解，那麽(me) ，與(yu) “宗教”相當的或許是康有為(wei) 所謂的“陰教”。就此而言，孔教不是宗教，因為(wei) 孔教是順乎人之性情而設立的陽教。不過也不要忽略，陽教與(yu) 陰教都是教。

因此，如果我們(men) 把“教”或“教化”作為(wei) 一個(ge) 種概念來概括諸教，那麽(me) ，可以把孔教或儒教稱為(wei) 文教而區別於(yu) 狹義(yi) 的宗教。

注釋

[1] 其實關(guan) 於(yu) 這一點，梁啟超早就明確指出過，隻是學術界未曾注意罷了。在寫(xie) 作於(yu) 1901年的《南海先生傳(chuan) 》之“第六章：宗教家之康南海”中，梁啟超說：“先生所著書(shu) ，關(guan) 於(yu) 孔教者，尚有《教學通義(yi) 》一書(shu) ，為(wei) 少年之作，今已棄去。”這是明確將《教學通義(yi) 》作為(wei) 論孔教之書(shu) 。見《飲冰室合集》第一冊(ce) ，《飲冰室文集》之六，第69頁。

[2] 見《康有為(wei) 全集》第一集，第19頁。

[3] 見《康有為(wei) 全集》第一集，第19頁。

[4] 見《康有為(wei) 全集》第一集，第20頁。

[5] 見《康有為(wei) 全集》第一集，第20頁。

[6] 見《康有為(wei) 全集》第一集，第20頁。康有為(wei) 另有《民功篇》詳述自庖犧至堯、舜、禹諸聖製作之功。

[7] 見《康有為(wei) 全集》第一集，第20頁。

[8] 見《康有為(wei) 全集》第一集，第21頁。

[9] 見《康有為(wei) 全集》第一集，第21頁。

[10] 見《康有為(wei) 全集》第一集，第20頁。

[11] 見《康有為(wei) 全集》第一集，第21頁。

[12] 見《康有為(wei) 全集》第一集，第21頁。

[13] 見《康有為(wei) 全集》第一集，第26頁。

[14] 見《康有為(wei) 全集》第一集，第23頁。

[15] 見《康有為(wei) 全集》第一集，第29頁。正是因為(wei) 持有這個(ge) 觀點，他反對程、朱以先王之學製論《禮記》中之《大學》的看法：“《大學》一篇，殆後儒論學之精言，而非先王學規之明製，微妙精深，尤非十五歲之童子所能肄業(ye) 也。”見《康有為(wei) 全集》第一集，第31頁。

[16] 見《康有為(wei) 全集》第一集，第35頁。

[17] 見《康有為(wei) 全集》第一集，第38頁。我們(men) 知道，在確立自己的今文經學立場之後的康有為(wei) 也常常引用莊子的這段話，而描述的對象則全部落在了孔子身上。就是說，後來的康有為(wei) 以孔子為(wei) 內(nei) 聖外王的典範，而早期的康有為(wei) 則將周公與(yu) 孔子合在一起作為(wei) 內(nei) 聖外王的典範。

[18] 見《康有為(wei) 全集》第一集，第40頁。他又提到《春秋》之功，亦施於(yu) 日本。

[19] 見《康有為(wei) 全集》第一集，第40頁。

[20] 見《康有為(wei) 全集》第一集，第40頁。

[21] 見《康有為(wei) 全集》第一集，第43頁。這一批評也是康有為(wei) 對胡瑗的批評。

[22] 見《康有為(wei) 全集》第一集，第82頁。

[23] 康有為(wei) 尊崇朱子當然有朱次琦的深刻影響在裏麵，而朱次琦對朱子的評價(jia) 恰恰擺脫了漢、宋之爭(zheng) 的門戶心態，是以朱子為(wei) 鄭玄以後折衷漢、宋的百世之師：“孔子歿而微言絕，七十子終而大義(yi) 乖。豈不然哉！天下學術之變久矣。今日之變，則變之變者也。秦人滅學，幸猶未墜。漢之學，鄭康成集之。宋之學，朱子集之。朱子又即漢學而稽之者也。會(hui) 同六經，權衡四書(shu) ，使孔子之道大著於(yu) 天下。宋末以來，殺身成仁之士，遠軼前古，皆朱子力也。朱子，百世之師也。”見簡朝亮編：《九江年譜》，轉引自錢穆：《朱九江學述》，見《中國學術思想史論叢(cong) 》卷八，第314頁。

[24] 見《康有為(wei) 全集》第一集，第45頁。與(yu) 他後來的托古改製的思想相比，托古在這裏還沒有出現，而是依古，不過，忽略其中一些具體(ti) 的差異，可以說，無論是托古還是依古，其實都是從(cong) 今的表現。

[25] 中間有七章文目俱闕。

[26] 此處所引來自題為(wei) 《論幼學》的一篇單行文章，見《康有為(wei) 全集》第一集，第59頁。編者在這篇單行文章下加按語曰：“今存《教學通義(yi) 》缺‘幼學’一篇，或即本文。”

[27] 見《康有為(wei) 全集》第一集，第59、60頁。

[28] 見《康有為(wei) 全集》第一集，第47頁。

[29] 見《康有為(wei) 全集》第一集，第48-49頁。第49頁對朱子的稱引還有：“朱子曰：‘孔子欲從(cong) 先進。禮之所以亡，正以其太繁，周文已甚。’”“朱子曰：‘古禮必不可行於(yu) 今。’”“朱子謂：‘《儀(yi) 禮》非一時所能作，逐漸添得精密，然後聖人寫(xie) 出本子，皆以稱情立文也。’”

[30] 見《康有為(wei) 全集》第一集，第48頁。

[31] 見《康有為(wei) 全集》第一集，第50頁。

[32] 見《康有為(wei) 全集》第一集，第50頁。

[33] 見《康有為(wei) 全集》第一集，第50頁。

[34] 黃開國、唐赤蓉：《<教學通義(yi) >中所雜糅的康有為(wei) 後來的經學思想》，載《近代史研究》2010年第1期。

[35] 這正是康有為(wei) 在確立今文經學立場之後的觀點：“以孔子修述六經，僅(jin) 博雅高行，如後世鄭君、朱子之流，安得為(wei) 大聖哉？章學誠直以集大成為(wei) 周公，非孔子。唐貞觀時，以周公為(wei) 先聖，而黜孔子為(wei) 先師。……神明聖王，改製教主，既降為(wei) 一抱殘守闕之經師，宜異教敢入而相爭(zheng) 也。今發明儒為(wei) 孔子教號，以著孔子為(wei) 萬(wan) 世教主。”語出《孔子改製考》，見《康有為(wei) 全集》第三集，第85頁。

[36] 見《康有為(wei) 全集》第一集，第52頁。

[37] 第二十章題為(wei) “六藝下”，當是論六藝之書(shu) 數，但有目無文。

[38] 見《康有為(wei) 全集》第一集，第53頁。

[39] 見《康有為(wei) 全集》第一集，第53頁。

[40] 見《康有為(wei) 全集》第一集，第53頁。

[41] 見《康有為(wei) 全集》第一集，第53頁。

[42] 見《康有為(wei) 全集》第一集，第53頁。

[43] 見《康有為(wei) 全集》第一集，第53頁。

[44] 見《康有為(wei) 全集》第一集，第53-54頁。

[45] 《教學通義(yi) 》第三十一章題為(wei) “諫救”，可惜有目無文。

[46] 康有為(wei) 對基督教的了解加深，是在戊戌變法失敗他流亡海外之後。但即便如此，康有為(wei) 終生並未對基督教進行過任何認真、深刻的研究。

[47] 《康子內(nei) 外篇》，見《康有為(wei) 全集》第一集，第111頁。

[48] 餘(yu) 英時的“內(nei) 在理路說”注意到了宋明性理之學與(yu) 清代儒學的關(guan) 聯，但惜乎其對性理之學的意義(yi) 不能充分認識，從(cong) 而在刻畫清代儒學的變化時強調了從(cong) 性理之學走向史學的進路，而忽略了從(cong) 性理之學返回經學的進路以及在西學東(dong) 漸之前的史學與(yu) 經學的密切關(guan) 聯。作為(wei) 餘(yu) 英時的老師，錢穆雖然更重視宋明性理之學，但他亦囿於(yu) 現代性觀念及現代人文學科的設科理念，同樣突出了史學的進路而忽略了經學的意義(yi) 。我們(men) 或許會(hui) 將錢穆、餘(yu) 英時的問題追究至章學誠，因為(wei) 現代以來以經為(wei) 史的看法從(cong) 思想淵源上來說是來自明確以“六經皆史”立論的章學誠。但這麽(me) 簡單地下論斷對於(yu) 章學誠可能是不公平的。我們(men) 知道，章學誠梳理了一個(ge) 浙東(dong) 學術的譜係，自陳他是陸、王心學的繼承者，又認為(wei) 戴震等人的學問是朱子學的流衍。雖然這一看法還有很多方麵需要進一步分析，但章學誠所謂的“六經皆史”並不是對經學的反動，而是對經學的一個(ge) 解釋，因而和現代以來認為(wei) 六經皆為(wei) 曆史的看法有天壤之別。

[49] 見《康有為(wei) 全集》第一集，第103頁。