樂(le) 水樂(le) 山：孔子對“比德”的增值

作者：閭海燕（江蘇省作家協會(hui) 創作室主任，一級作家）

來源：《江蘇師範大學學報》（哲學社會(hui) 科學版）2017年第1期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉閏六月初四日甲寅

            耶穌2017年7月26日

內(nei) 容提要：“比德”審美是中國古代最重要的自然審美方式。在我國的傳(chuan) 統語境中，始終存在著把“比德”歸之於(yu) “比德”審美的傾(qing) 向，出現了泛審美化的情況。“比德”分“比德”推論和“比德”審美兩(liang) 種。“比德”審美不僅(jin) 沿襲了“比德”推論的類比認知，還附加上了審美欣賞的情感態度。孔子之“樂(le) ”就是這種根於(yu) “仁”的社會(hui) 審美情感，具有仁本質和情特征。他不僅(jin) 將這種審美情感傾(qing) 注於(yu) “比德”的社會(hui) 倫(lun) 理現象，還將其移植於(yu) “比德”的自然現象，完成了“比德”推論向“比德”審美的轉化。“知者樂(le) 水，仁者樂(le) 山”的命題就是這個(ge) 轉化的開始，從(cong) 而確立了孔子在中國“比德”審美史上的開山地位。

關(guan) 鍵詞：孔子/樂(le) 水樂(le) 山/比德/推類/審美/增值/

“比德”審美是中國古代最重要的自然審美方式。但一直以來，學者們(men) 對此的研究始終存在著擴大化的傾(qing) 向，把先秦時期的“比德”一概歸之於(yu) “比德”審美。《中國古典美學辭典》“比德”條雲(yun) ：“比德”是“關(guan) 於(yu) 自然美的一種審美觀，將自然界的審美對象作為(wei) 人的品德美或精神美的一種象征，或者說將自然物的某種屬性跟人們(men) 的某種品德性情聯係相比，認為(wei) 自然物之美在於(yu) 它某些屬性跟人們(men) 的某些品性相似，亦即審美主體(ti) 能從(cong) 自然美之中體(ti) 驗到自身的某些品性美”[1]。“‘比德’審美觀雖然強調從(cong) 社會(hui) 性的角度去觀照自然界的審美對象，但並不忽視自然的內(nei) 在精神及其外在表現的形式美，因而奠定了我國欣賞自然美的一種獨特的傳(chuan) 統。”[2]

依筆者之見，這樣的說法至少是不準確的，有把“比德”與(yu) “比德”審美混為(wei) 一談之嫌；由於(yu) 沒有注意到“比德”與(yu) “比德”審美之間的重要區別，因而出現了把“比德”泛審美化的情況。“比德”與(yu) “比德”審美既有聯係又有區別，隻有弄清了它們(men) 之間的聯係和區別，才能更好地理解孔子在“比德”審美上的重要貢獻。

一、“比德”辨正：推論與(yu) 審美

“比德”是孔子之前就被先秦思想家普遍運用的闡述人倫(lun) 事理的思維模式和表述方式，其基本的運思方式是以類為(wei) 基礎將不同事物聯係起來作類比推論，以達到闡明事理的目的。而“比德”審美則是自孔子始才開始確立的一種對自然的審美方式。“比德”審美是“比德”的一種，它也具有類比推論的性質，但它又是不純粹的自然審美，在審美的過程中更多地融入了人的心理情感，因此，“比德”審美實際上就處於(yu) 類比推論與(yu) 自然審美之間，它一頭連著類比，另一頭連著審美，既有類比的特征，又有審美的特征。

大約在商周之際，“比德”這種方式就被初步運用在了政治事理的闡釋上。《尚書(shu) ·洪範》載周初的“念用庶征”就將自然現象的“休征”“咎征”，作為(wei) 君王德善與(yu) 否和政治清明與(yu) 否的征兆，“休征”是美善的征兆，對應著君王的善德和政治的清明，“咎征”是不祥的征兆，對應著君王的惡德和政治的昏暗[3]。“念用庶征”通過對自然現象的觀照來推論王德和政治的狀況，其間的聯係是類比推論，基本前提是感性直觀。其後，《易經》《詩經》沿襲了“念用庶征”感性直觀的類比，形成了以象喻和比興(xing) 為(wei) 特色的“比德”。

這種感性直觀的類比推論是先秦論人倫(lun) 事理最普遍的表述方式和思維模式，諸子各家均習(xi) 以為(wei) 用。

桓公放春，三月觀於(yu) 野。桓公曰：“何物可比於(yu) 君子之德乎?”隰朋對曰：“夫粟，內(nei) 甲以處，中有卷城，外有兵刃，未敢自恃，自命曰粟。此其可比於(yu) 君子之德乎?”管仲曰：“苗，始其少也，眴眴乎何其孺子也!至其壯也，莊莊乎何其士也!至其成也，由由乎茲(zi) 倪，何其君子也!天下得之則安，不得則危，故命之曰禾。此其可比於(yu) 君子之德矣。”桓公曰：“善。”[4]

在隰朋看來，粟具有“內(nei) 甲以處，中有卷城，外有兵刃，未敢自恃”的特征，這種特征與(yu) 君子之德相似，故可用來比之；而在管仲看來，禾具有“始其少也，眴眴乎”、“至其壯也，莊莊乎”、“至其成也，由由乎茲(zi) 僥(jiao) ”而“天下得之則安，不得則危”的特性，這種特性亦與(yu) 君子之德及君子於(yu) 國之存亡的重要性相似，故可用來比之。

昔者君子比德於(yu) 玉焉：溫潤而澤，仁也；縝密以栗，知也；廉而不劌，義(yi) 也；垂之如墜，禮也；叩之，其聲清越以長，其終詘然，樂(le) 也；瑕不掩瑜，瑜不掩瑕，忠也；孚尹旁達，信也；氣如白虹，天也；精神見於(yu) 山川，地也；圭璋特達，德也；天下莫不貴者，道也。[5]

以玉之各種直觀到的特性比君子之仁、知、義(yi) 、禮、樂(le) 、忠、信等德，君子之德便在這種直觀中得到了說明。

上善若水。水善利萬(wan) 物而不爭(zheng) ，處眾(zhong) 人之所惡，故幾於(yu) 道。[6]

老子崇尚柔弱、主張不爭(zheng) ，認為(wei) 這是道的特征。水最為(wei) 柔弱，水的利萬(wan) 物而不爭(zheng) 、處眾(zhong) 人之所惡正與(yu) 道同，故若上善、幾於(yu) 道。

景公問晏子曰：“廉政而長久，其行何也?”晏子對曰：“其行水也。美哉水乎清清，其濁無不雩途，其清無不灑除，是以長久也。”公曰：“廉政而速亡，其行何也?”對曰：“其行石也。堅哉石乎落落，視之則堅，循之則堅，內(nei) 外皆堅，無以為(wei) 久，是以速亡也。”[7]

“水以柔為(wei) 性，猶之人有廉政之質，而出之以和平”，“石以剛為(wei) 性，猶之人有廉政之質，而複以堅強行之”[8]，喻示人之“不同的處世方法導致的不同結果”[9]。

上引諸例都運用了被墨家概括為(wei) “推類”的類比推論。墨家指出，辭須“以類行”[10]，“以類取，以類予”[11]，“立辭而不明於(yu) 其類，則必困矣”[12]，而“推類之難，說在之大小”[13]。墨家的概括說明了先秦思想家們(men) 的普遍狀況，在他們(men) 看來，事理的推論必須建立在類的基礎之上，以某種性質的類同為(wei) 基礎，是推論事理的最好方法。

推類有“近取諸身”和“遠取諸物”[14]兩(liang) 種。“比德”就是“遠取諸物”的類比推論。即是說，“比德”是推類的方法之一，它以類為(wei) 據，用自然現象推論人類事務德行。

然“我國每一重要名詞，率皆有廣狹淺深的不同，而又可相通之義(yi) ”[15]。“比德”就是一例。就我們(men) 的理解，“比德”可分為(wei) 兩(liang) 種：“比德”推論和“比德”審美。

“比德”推論旨在通過對自然物的感性直觀以實現對事理德行的闡釋，在這種觀照中起作用的是冷靜直觀和類比認知，其間沒有或少有主體(ti) 情感的參與(yu) ，並不引發主體(ti) 的心理情感體(ti) 驗。

“比德”審美沿襲了“比德”推論的直觀類比，其目的仍是通過對自然的觀照以類推人間的事務德行，但較之“比德”推論卻增加了情感的成分，在直觀類比的同時還對觀照對象本身有著一定的審美態度。因此，“比德”審美包含著直觀類比和情感共鳴兩(liang) 個(ge) 部分，表征出更多的心理情感色彩。我們(men) 不能簡單地將完全以事理闡釋為(wei) 目的的“比德”推論理解為(wei) “比德”審美。

孔子多有“比德”之論。對於(yu) 孔子的“比德”之言，我們(men) 也不能簡單地一概歸之為(wei) “比德”審美，其中一些“比德”隻是為(wei) 了說明事理，這樣的“比德”之言隻能說是“比德”推論。如“為(wei) 政以德，譬如北辰，居其所而眾(zhong) 星共之”[16]，“君子之德，風；小人之德，草；草上之風，必偃”[17]。而另外一些卻可視為(wei) “比德”審美，因為(wei) 在這些“比德”中，孔子是以一種情感體(ti) 驗的態度去審視自然的，在對自然的觀照中，主體(ti) 的心理愉悅油然而出，充分表現出了審美體(ti) 驗的心理特征。如“逝者如斯夫!不舍晝夜”[18]，“歲寒，然後知鬆柏之後凋也”[19]。李澤厚在“歲寒，然後知鬆柏之後凋也”章的今讀中這樣寫(xie) 道：“以自然景物喻人事品德，乃充滿情感特征的詩意語言(審美)……中國以鬆柏象征喻韌性精神，以肯定的情感態度來激勵人們(men) ，並由此進入更深一層的超道德的審美的‘本體(ti) ’境界，即對本真存有的情感把握：人與(yu) 以鬆柏為(wei) 代表的宇宙自然融合為(wei) 一。”[20]

由此，我們(men) 基本讚同這樣的說法：“‘比德’一開始並不宜被理解為(wei) 審美之習(xi) ，而當從(cong) 屬於(yu) 中華早期主體(ti) 倫(lun) 理德性的自我塑造，它首先是一種倫(lun) 理觀念、道德建構事業(ye) ，其次才表現為(wei) 一種審美現象。”[21]“比德”一開始是為(wei) 了說明政治事理而得到運用的，其後有一個(ge) 向人倫(lun) 道德方麵收縮的過程。無論是譬比政治事理還是人倫(lun) 道德，此類“比德”實即“比德”推論，都還不是“比德”審美，因為(wei) 在這些“比德”當中，雖然保持了感性直觀的特性，但卻缺少一個(ge) 重要的審美因素，即情感。因此，在“比德”推論中，對自然僅(jin) 僅(jin) 是取了感性觀照的態度，而在“比德”審美中，對自然不僅(jin) 取感性觀照的態度，還附加上了審美欣賞的態度。這種感性直觀且審美欣賞的態度才是對自然的“比德”審美。因此，“比德”有一個(ge) 從(cong) “比德”推論向“比德”審美轉化的過程。

而“比德”推論向“比德”審美轉化的關(guan) 鍵是審美情感的介入，孔子正是打通此關(guan) 節的第一人，是孔子將“比德”從(cong) 推論推進到了審美的層次。

二、孔子之“樂(le) ”的仁本質和情特征

在先秦，真正的審美態度的確立是從(cong) 孔子開始的。

在對“比德”審美的研究中，後世學者最常提到的就是孔子的樂(le) 山樂(le) 水之言。對孔子“知者樂(le) 水，仁者樂(le) 山。知者動，仁者靜；知者樂(le) ，仁者壽”[22]命題的重視當然是有道理的，並非如有的學者所說的“所謂樂(le) 水樂(le) 山，孔子聊述耳耳，未必不是戲談或一時浪語”[23]。

早在先秦，孟、荀就非常重視“知者樂(le) 水，仁者樂(le) 山”這一命題，並對其作了大段闡述，其後代不絕人。孟、荀的解釋著重在樂(le) 山樂(le) 水的人倫(lun) 道德因素，他們(men) 認為(wei) ，孔子之見大水必觀就在於(yu) “流水之為(wei) 物也，不盈科不行；君子之誌於(yu) 道也，不成章不達”[24]，水“原泉混混，不舍晝夜，盈科而後進，放乎四海。有本者如是，是之取爾”[252]，“夫水遍與(yu) 諸生而無為(wei) 也，似德；其流也埤下，裾拘必循其理，似義(yi) ；其洮洸乎不淈盡，似道；若有決(jue) 行之，其應佚若聲響，其赴百仞之穀不懼，似勇；主量必平，似法；盈不求概，似正；淖約微達，似察；以出以入以就鮮絜，似善化；其萬(wan) 折也必東(dong) ，似誌”[26]。在他們(men) 的解釋中，盡管對用以類比的自然現象作了細致的描繪，但也僅(jin) 是抓住了自然現象與(yu) 主體(ti) 德性之間的類比，自然現象與(yu) 主體(ti) 德性的類同特質是唯一的著眼點。即是說，他們(men) 雖然意識到了孔子命題的重要性，卻沒有看到“樂(le) ”在這個(ge) 命題表述中重要的審美意義(yi) 和價(jia) 值。

“知者樂(le) 水，仁者樂(le) 山”的命題不僅(jin) 在自然現象與(yu) 主體(ti) 德性的類比特質方麵有所闡述，更在主體(ti) 之“樂(le) ”的情感特性上有所揭示。這兩(liang) 個(ge) 方麵才是“知者樂(le) 水，仁者樂(le) 山”命題的全部要義(yi) 。而後一方麵則是這一命題區別於(yu) 此前所有“比德”的關(guan) 鍵所在。不注意到主體(ti) 之“樂(le) ”的審美情感特性及其特殊意義(yi) ，對這一命題重要價(jia) 值的理解就不全麵。

主體(ti) 之“樂(le) ”是孔子最重要的情感特征之一。他曾在各種場合表露出這種情感特征：

學而時習(xi) 之，不亦說乎?有朋自遠方來，不亦樂(le) 乎?人不知而不慍，不亦君子乎?[27]

唯仁者能好人，能惡人。[28]

賢哉，回也。一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂(le) 。賢哉!回也。[29]

知之者不如好之者，好之者不如樂(le) 之者。[30]

子在齊聞《韶》，三月不知肉味。曰：“不圖為(wei) 樂(le) 之至於(yu) 斯也!”[31]

飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂(le) 亦在其中矣!不義(yi) 而富且貴，於(yu) 我如浮雲(yun) 。[32]

葉公問孔子於(yu) 子路，子路不對。子曰：“女奚不曰：其為(wei) 人也，發憤忘食，樂(le) 以忘憂，不知老之將至雲(yun) 爾。”[33]

知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。[34]

孔子自雲(yun) 其為(wei) 人是“發憤忘食，樂(le) 以忘憂，不知老之將至”。梁漱溟捉住這一“樂(le) ”字，說：‘樂(le) ’之一字，在《論語》中一見屢見再見以至多見”[35]，因此，“要知孔子生活是怎個(ge) 樣子，頂顯明的彩色是甚麽(me) ?那就是生活之‘樂(le) ’了。揭開《論語》一看，頂顯明的彩色是孔子生活之樂(le) 趣”[36]。孔子的這種樂(le) 趣被後世儒者概括為(wei) “孔顏樂(le) 處”。

二程曾受學於(yu) 周敦頤，其師“每令尋顏子、仲尼樂(le) 處，所樂(le) 何事”[37]；二程自己也說：“‘樂(le) 莫大焉’，‘樂(le) 亦在其中’，‘不改其樂(le) ’，須知所樂(le) 者何事。”[38]

“所樂(le) 何事”也正是我們(men) 所要追問的。從(cong) 上引可知，在孔子，其“樂(le) ”首先表現為(wei) 對倫(lun) 理之善、道德之美的欣喜愉悅，他所“樂(le) ”之對象無一不與(yu) 人的倫(lun) 理道德相關(guan) 。孔子自己就說過“樂(le) ”有益、損之分的：“益者三樂(le) ，損者三樂(le) 。樂(le) 節禮樂(le) ，樂(le) 道人之善，樂(le) 多賢友，益矣；樂(le) 驕樂(le) ，樂(le) 佚遊，樂(le) 宴樂(le) ，損矣。”[39]“樂(le) ”原本是一種情感體(ti) 現，但這種情感體(ti) 現並不都是可以肯定的，隻有那些與(yu) 人倫(lun) 道德相關(guan) 的“樂(le) ”才是值得讚賞的。“儒家不抹煞好惡，決(jue) 不是即在好惡上樹立道德人生的標準。因為(wei) 好惡之本身不可以言善惡，善惡乃在其好惡之動機及其所要達到的目的之上。”[40]

孔子自己可以“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂(le) 亦在其中”，也稱讚顏回“一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂(le) ”，他們(men) 並非是“樂(le) ”飯疏食、飲水、簞食、瓢飲，在這種“人不堪其憂”的境況中能“樂(le) ”者必定有其所“樂(le) ”之本。周敦頤釋之曰：“夫富貴，人所愛也，顏子不愛不求而樂(le) 乎貧者，獨何心哉?天地間有至貴至富、可愛可求而異乎彼者，見其大而忘其小焉爾。見其大則心泰，心泰則無不足，無不足則富貴貧賤，處之一也；處之一則能化而齊，故顏子亞(ya) 聖。”[41]天地間的“異乎”“至貴至富、可愛可求”的是什麽(me) 呢?這就是“仁”。羅汝芳在回答“孔顏樂(le) 處”樂(le) 在哪裏時說：“竊意此樂(le) 有自本體(ti) 而得，則生意忻忻，赤子愛悅親(qin) 長處是也；有自用功而得，則天機感觸，理義(yi) 之悅我心是也。”[42]無論是自本體(ti) 而得，還是自用功而得，所樂(le) 無非在人倫(lun) 道德。羅汝芳雲(yun) ：“所謂樂(le) 者，竊意隻是個(ge) 快活而已。豈快活之外複有所謂樂(le) 哉!生意活潑，了無滯礙，即是聖賢之所謂樂(le) ，卻是聖賢之所謂仁。”[43]曹端雲(yun) ：“孔、顏之樂(le) 者仁也，非是樂(le) 這仁。仁中自有其樂(le) 耳。”[44]“孔顏樂(le) 處”這種聖賢之樂(le) 就是聖賢之仁，是聖賢之仁心的情感外現。這揭示了孔子之“樂(le) ”的仁本質特性。

孟子的“樂(le) 斯二者”之說是對孔子之“樂(le) ”仁本質的最好注釋：“仁之實，事親(qin) 是也。義(yi) 之實，從(cong) 兄是也。智之實，知斯二者弗去是也。禮之實，節文斯二者是也。樂(le) 之實，樂(le) 斯二者。樂(le) 則生矣，生則惡可已也。惡可已，則不知足之蹈之，手之舞之。”[45]“樂(le) ”的實質是倫(lun) 理道德，“樂(le) ”是踐行仁義(yi) 過程中所發自於(yu) 內(nei) 心的情感體(ti) 驗。羅汝芳就此說道：“要之，此雖是說樂(le) 之極，其實是形容聖之至也”[46]。“孔顏樂(le) 處”是快樂(le) ，“不愧不怍”[47]是快樂(le) ，“返身而誠”[48]是快樂(le) ，“樂(le) 斯二者”是快樂(le) ，快樂(le) 本身就內(nei) 在於(yu) 儒家的道德之中，儒家的道德才是快樂(le) 的重要本質和來源，也是“樂(le) ”的重要規定[49]。

孔子之“樂(le) ”其實質在“仁”，“仁”是孔子之“樂(le) ”的根本。但這還隻是對孔子之“樂(le) ”的部分理解，對於(yu) 我們(men) 的論題而言，孔子之“樂(le) ”的另一個(ge) 方麵或許更加重要，即孔子之“樂(le) ”的審美情感特性。

梁漱溟、錢穆等人都十分強調孔子之“樂(le) ”的審美情感特性，並把這種情感放置在孔子思想的突出地位：“周孔教化自亦不出於(yu) 理智，而以感情為(wei) 其根本……理性不外乎人情”[50]，“在全部人生中，中國儒學思想，則更看重此心之情感部分，尤勝於(yu) 其看重理智的部分”[51]，而“後世之言仁者，不敢言好惡，不知無好惡，則其心麻痹而不仁矣”[52]。

孔子正是立足於(yu) 審美情感來言說“仁”德的：

不仁者，不可以久處約，不可以長處樂(le) 。仁者安仁，知者利仁。[53]

我未見好仁者、惡不仁者。好仁者，無以尚之；惡不仁者，其為(wei) 仁矣，不使不仁者加乎其身。[54]

吾未見好德如好色者也。[55]

已矣乎!吾未見好德如好色者也。[56]

孔子對“仁”的態度並不滿足於(yu) “知”的層麵，而是要“好”甚至於(yu) “樂(le) ”，“好德”、“樂(le) ”仁才是真正的“仁”的境界。孔子立足於(yu) 審美情感言說“仁”德，因此以“仁”德為(wei) 主要內(nei) 容的孔學便表現出了其“建築在心理情感原則上”[57]，“將‘情’作為(wei) 某種根本或出發點”[58]，“以心理情感為(wei) 根基”[59]的審美特征。

孔子不僅(jin) 是一個(ge) 充滿理性的人，也是一個(ge) 極具感性的人，他對於(yu) 藝術、審美富有極敏感的天性。他曾與(yu) 魯國樂(le) 官談論音樂(le) ，說：“樂(le) 其可知也：始作，翕如也；從(cong) 之，純如也，皦如也，繹如也，以成。”[60]在聞聽到《韶》樂(le) 之後，孔子竟然“三月不知肉味”。他對《韶》樂(le) 的評價(jia) 是“盡美矣，又盡善也”[61]，這個(ge) 評價(jia) 本身就說明了孔子兼具理性和感性的審美心理特質。“盡善”是從(cong) “仁”的倫(lun) 理道德角度論之，“盡美”則是從(cong) 審美特質角度言之，而“三月不知肉味”則是其審美情感的集中表現。孔子認為(wei) 子路彈奏的樂(le) 曲尚未達到入室的水平，因此是不能“為(wei) 於(yu) 丘之門”[62]的。孔子還喜與(yu) 人一起唱歌，每遇善歌者，“必使反之，而後和之”[63]，表現出了對藝術美的極大喜愛。孔子的這種歡樂(le) 之情是由藝術的倫(lun) 理美和形式美所引發的情感共鳴、審美感悟。

總之，孔子一言屢言再言以至多言的“樂(le) ”，“此‘樂(le) ’即‘仁’，乃人生境界，亦人格精神”[64]。‘樂(le) ’在這裏雖然並不脫離感性，不脫離心理，仍是一種快樂(le) ；但這快樂(le) 已經是一種經由道德而達到的超道德的穩定‘境界’。”“‘憂’，而思，而學，也才有‘智’，有‘悅’(‘學而時習(xi) 之不亦說乎’)，而後達到‘樂(le) ’的境界。亦‘知之’(認識)‘好之’(道德)‘樂(le) 之’(審美)也。”[65]孔顏之樂(le) 的這種人生境界，亦道德，亦認知，亦審美，在社會(hui) 美領域裏，達到了倫(lun) 理道德之美的審美境界。

三、“樂(le) ”的審美移植

上述揭示了孔子之“樂(le) ”在社會(hui) 美(包括藝術美)方麵所具有的仁本質和情特征，這是一種審美態度和境界。在先秦，這種審美態度和境界是從(cong) 孔子開始的。孔子不僅(jin) 開啟了中國社會(hui) 美的審美曆程，同時，他還把這種對社會(hui) 美的審美情感向自然美方麵作了移植，開啟了“比德”推論向“比德”審美的轉化曆程。

“比德”由推論向審美轉化的曆程是由孔子“知者樂(le) 水，仁者樂(le) 山”的命題開始的。

我們(men) 知道，孔子多處言“樂(le) ”都是針對社會(hui) 生活領域內(nei) 的倫(lun) 理道德之美的，這種“樂(le) ”是對倫(lun) 理道德美的審美感受，是社會(hui) 美在審美主體(ti) 身上引發的主體(ti) 情感狀態。而在“知者樂(le) 水，仁者樂(le) 山”章中，審美之情既是對社會(hui) 道德美的，也是對自然山水美的，主體(ti) 之“樂(le) ”既是社會(hui) 道德美所引發的，也是自然山水美所引發的，在“比德”推論的同時也成就了“比德”審美。“生活情境如同山水，有此意象，合天一矣。此豈道德?乃審美也。”[66]

“知者樂(le) 水，仁者樂(le) 山”章的要義(yi) 即在其已入“比德”審美境界而非僅(jin) 是“比德”推論了。因此，我們(men) 首先要注意的就是作為(wei) “比德”審美的“知者樂(le) 水，仁者樂(le) 山；知者動，仁者靜；知者樂(le) ，仁者壽”與(yu) “上善若水。水善利萬(wan) 物而不爭(zheng) ，處眾(zhong) 人之所惡，故幾於(yu) 道”一類的“比德”推論的異同。

就同者言，“比德”推論和“比德”審美都把自然作為(wei) 社會(hui) 人事的類比，通過對自然現象的形態、特性等等的描摹揭示其可以類比社會(hui) 人事的某些方麵，然後以之作為(wei) 社會(hui) 人事的形象說明，即把社會(hui) 人事的特性用自然現象的特性表出之。劉向“比德”於(yu) 水的闡述最為(wei) 典型：“夫水者君子比德焉：遍予而無私，似德；所及者生，似仁；其流卑下句倨，皆循其理，似義(yi) ；淺者流行，深者不測，似智；其赴百仞之穀不疑，似勇；綽弱而微達，似察；受惡不讓，似貞；包蒙不清以入，鮮潔以出，似善化；至量必平，似正；盈不求概，似度；其萬(wan) 折必東(dong) ，似意；是以君子見大水觀焉爾也。”“泉源潰潰，不釋晝夜，其似力者。循理而行，不遺小間，其似持平者。動而之下，其似有禮者。赴千仞之壑而不疑，其似勇者。障防而清，其似知命者。不清以入，鮮潔以出，其似善化者。眾(zhong) 人取乎品類，以正萬(wan) 物，得之則生，失之則死，其似有德者。淑淑淵淵，深不可測。其似聖者。通潤天地之間，國家以成。是知之所以樂(le) 水也。”[67]在這大段的文字中，水被細致地劃分出十多種形態和特性，在這種細致的劃分中，主體(ti) 心目中的各種理性得到了形象的說明。前述隰朋以粟比德、管仲以禾比德、老子以水比德、晏子以水石比德也都顯示出了這種特征。孔子的“比德”也具有這樣的特點。孔子言“知者樂(le) 水，仁者樂(le) 山”是抓住了知者與(yu) 水、仁者與(yu) 山的某些共同之處，這就是知者和水的外在表現是動，仁者和山的外在表現是靜，它們(men) 的共同點構成了類比。

就異者言，“比德”審美和“比德”推論有兩(liang) 個(ge) 方麵的主要區別：第一，“比德”推論的重心是一個(ge) ，而“比德”審美的重心則是兩(liang) 個(ge) 。上引劉向“比德”於(yu) 水的闡述看似對水的形態很重視，但其並不是關(guan) 注的重心，他關(guan) 注的是他所給出的十多種理性，對水的所有細致描繪隻是為(wei) 了達到釋德的目的。而“比德”審美則有兩(liang) 個(ge) 關(guan) 注的方向和重心，其一當然是“比德”之“德”，其二則是“比德”之用以為(wei) 比的自然現象，形成既關(guan) 注理性又關(guan) 注現象的審美欣賞。“知者樂(le) 水，仁者樂(le) 山”就是這種雙重關(guan) 注的典型。第二，“比德”審美較之於(yu) “比德”推論附著了主體(ti) 的情感色彩，樂(le) 山樂(le) 水不是冷靜的類比推理，而是充滿情感色彩的心理認知和體(ti) 驗，其認知朝向理性，而其體(ti) 驗則朝向現象，這樣，主體(ti) 所樂(le) 的就既是從(cong) 自然現象中所類比出的理性，同時也是自然現象本身，“樂(le) ”也就不僅(jin) 僅(jin) 是麵對倫(lun) 理道德時的心理情感狀態，同時也是麵對自然現象時的心理情感狀態。就是說，在“比德”審美中，原先冷靜的“比德”推論被附加上了主體(ti) 的好樂(le) 之情，而且這種好樂(le) 之情還被轉移到了自然現象上。把對主體(ti) 德性的好樂(le) 之情轉移到自然現象之上，就完成了“比德”推論向“比德”審美的轉換。孔子就是完成這一轉換的人。

孔子的許多論及自然的話語都是“比德”審美性質的。

逝者如斯夫!不舍晝夜。

歲寒，然後知鬆柏之後凋也。

前者表達了主體(ti) 對所有逝去的人、事、物的深沉感歎之情。這裏既有事理的感悟，又有情感的體(ti) 驗，感歎的對象不僅(jin) 包括人間的人、事、物，更包括眼前的川流之水。“孔子對逝水的深沉喟歎，代表著孔門仁學開啟了以審美替代宗教，把超越建立在此岸人際和感性世界中的華夏哲學——美學的大道。”[68]後者以自然界的鬆柏在歲寒之際的不凋象征人倫(lun) 品格，主體(ti) 的言語之間亦滿含著對鬆柏的讚意，此時的鬆柏既是所象征的人格，又是它自身，這樣，“以鬆柏象征喻韌性精神，以肯定的情感態度來激勵人們(men) ，並由此進入更深一層的超道德的審美的‘本體(ti) ’境界，即對本真存有的情感把握：人與(yu) 以鬆柏為(wei) 代表的宇宙自然融合為(wei) 一”[69]了。

更富審美意味的是下麵這章：

色斯舉(ju) 矣，翔而後集。曰：“山梁雌雉，時哉!時哉!”子路共之，三嗅而作。[70]

此章曆來異解頗多，但於(yu) “時”義(yi) 上下功夫則是一致的。何晏雲(yun) “言山梁雌雉得其時，而人不得其時，故歎之”[71]；朱熹說“言鳥見人之顏色不善，則飛去，回翔審視而後下止。人之見幾而作，審擇所處，亦當如此”[72]；康有為(wei) 曰：“孔子歎雌雉之或舉(ju) 或集，皆能見幾審時，故稱曰‘時哉時哉’。孔子為(wei) 時中之聖，溥博淵泉而時出之，隨時處中，無可不可。故易曰：‘隨時之義(yi) 大矣哉!’又曰“‘先天而天弗違，後天而奉天時’，以見義(yi) 理無定，當時為(wei) 宜。孔子生當亂(luan) 世之時，則行撥亂(luan) 小康之義(yi) ；若生平世之時，則行太平大同之義(yi) ，易地皆然。禮時為(wei) 大，記者以《論語》兼陳萬(wan) 法，恐後世惑於(yu) 所從(cong) ，故於(yu) 終篇標舉(ju) 時義(yi) ，以明孔子之道在時，學者審時而行可也。此為(wei) 孔門微言，托雌雉以明之”[73]。這些注解抓住了鳥與(yu) 人的聯係點“時”，在“時”義(yi) 上將鳥與(yu) 人作了一番“比德”。如果僅(jin) 限於(yu) 此，則這些注解都還是著重在類比推論上，未能把捉住此章的全部意味。

本章除“比德”推論的意義(yi) 外，還呈現出一種審美意味。“色斯舉(ju) 矣，翔而後集”，鳥之驚飛高翔而謹慎楱止的意象躍然現之；“子路共之，三嗅而作”，子路之憨態、之敬意和鳥之驚顧振翅亦惟妙惟肖。“比德”審美就在言雌雉與(yu) 言己身的“時哉時哉”的感歎中展開，“時哉時哉”既有對主體(ti) 己身境況的感歎，又有對山梁雌雉動靜、行止之得時的賞識，主體(ti) 審美情感的傾(qing) 注已不完全朝向自身，而是在自身和對象兩(liang) 個(ge) 方麵回旋。這種基於(yu) “時”義(yi) 的“比德”推論又超乎其上的情感意味就是審美，故已入“比德”審美境界。

綜之，孔子“知者樂(le) 水，仁者樂(le) 山”的“比德”與(yu) 他人“比德”最重大的區別即在於(yu) ，孔子在“比德”時對“比德”作了增值，將主體(ti) 的審美情感向自然進行了移植，形成了對自然現象既比之於(yu) 德又傾(qing) 注其情的“比德”審美。前已述及，孔子之“樂(le) ”是一種根於(yu) “仁”的審美情感，這種在倫(lun) 理道德上傾(qing) 注的審美情感是同時代他人所無可比擬的。不僅(jin) 如此，孔子還將這種審美情感移植於(yu) “比德”的自然現象，在“比德”的自然對象上亦傾(qing) 注其審美情感，這更是他人所無法望其項背的。“知者樂(le) 水，仁者樂(le) 山”第一次以命題的形式完成了“比德”推論向“比德”審美的轉化，同時也確立了孔子在中國“比德”審美史上的開山地位。

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