孔孟儒家的公私觀與(yu) 公共事務倫(lun) 理

作者：郭齊勇（武漢大學哲學學院暨國學院教授、國學院院長）

           陳喬(qiao) 見（華東(dong) 師範大學哲學係副教授）

來源：《中國社會(hui) 科學》2009年第1期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉六月廿六日丁未

           耶穌2017年7月19日

郭齊勇

一、公私概念的分梳

關(guan) 於(yu) 先秦儒家的公私觀,有人認為(wei) 儒家提倡“大公無私”,一味“以公滅私”;有人又斷定孔孟儒家支持“貪贓枉法”,是“典型的腐敗”;有人認為(wei) 儒家泯滅了“私”;有人又認為(wei) 儒家不要“公”;有人認為(wei) 儒家“私德”有餘(yu) 而“公德”不足,深受儒家文化影響的中國人缺乏公德;有人則持相反看法,認為(wei) 儒家文化是建設社會(hui) 公德的重要資源。鑒於(yu) 上述看法的分歧及有些流行觀點的似是而非,筆者認為(wei) ,有必要對孔孟儒家的公私概念、公私觀及其蘊涵的公共事務倫(lun) 理做重新考察和細致分梳。

關(guan) 於(yu) “公”與(yu) “私”的概念。就傳(chuan) 世的經典文獻來看,“公”的早期涵義(yi) 是指人物。《公羊傳(chuan) 》隱五年雲(yun) :“天子三公稱公,王者之後稱公。”在先秦典籍中,周王朝的幾位重要奠基者也被稱作“公”(如公劉、古公亶父),諸侯死後皆諡稱“某公”(如齊桓公、晉文公之屬);因為(wei) 楚君僭越稱“王”,其地方官也相應升級為(wei) “公”(如葉公、白公之屬)。總之,“公”大多指王公、公侯等各級行政君長。王公、公侯所居之地或辦公之地,因而被稱作“公家”、“公室”、“公所”等;而他們(men) 的事務也被稱作“公事”(或單言“公”);有時則很難分清,如《詩經》中多次出現的“夙夜在公”(《召南·小星》、《魯頌·有駜》),其中“公”既可以理解為(wei) “公所”,也可理解為(wei) “公事”。

“私”字較早的涵義(yi) 也是指人物。今文《尚書(shu) 》“私”字僅(jin) 一見,即《周書(shu) ·呂刑》:“民之亂(luan) ,罔不中聽獄之兩(liang) 辭,無或私家於(yu) 獄之兩(liang) 辭。”此“私”“指聽獄之人,當無疑義(yi) ”。《詩·小雅·大東(dong) 》:“私人之子,百僚是試。”毛傳(chuan) 曰:“私人,私家人也。”《大雅·崧高》:“王命傅禦,遷其私人。”毛傳(chuan) 曰:“私人,家臣也。”《小雅·大田》:“雨我公田,遂及我私。”此“私”指民田。可見,“私”多指家臣、家奴、民人,大體(ti) 相對於(yu) “王公”、“公侯”、“公家”。在周代分封製下,在天子—諸侯—卿大夫—士—兆庶的隸屬格局中,公私是相對的。簡單來講,上級為(wei) “公”,下級為(wei) “私”,而處於(yu) 社會(hui) 最底層的兆庶百姓隻能是“私”,因為(wei) 他們(men) 沒有下級。由於(yu) 彼時各級“公”與(yu) 其所代表的政權機構往往不分,因此“公”一般指的就是天子、諸侯及其相關(guan) 之物、事;“私”一般指的就是下級官員和百姓及其相關(guan) 之物、事。春秋時代,諸侯與(yu) 卿大夫在政治舞台上占主導地位,因此,“公”經常特指諸侯國及其利益,“私”特指卿大夫及其利益。到戰國時期,諸侯紛紛由“公”而稱“王”,分封製分崩離析,君主集權趨勢加強,社會(hui) 結構變得較為(wei) 單一,故諸子尤其是法家的論述中,“公”指的就是君主及其所代表的國家及利益,“私”指的就是君主以下的所有大臣小吏、遊學之士、黎民兆庶及其利益。此外,“私”還可以指稱個(ge) 體(ti) ,墨子把個(ge) 體(ti) 之名稱之為(wei) “私名”,足以證此。

此外,“公”、“私”逐漸作為(wei) 動詞用,“公”表示公家所有,“私”表示私人所有,如《周禮·夏官·大司馬》:“大獸(shou) 公之,小禽私之。”在先秦典籍中,“私”最經常的用法是表示以個(ge) 人身份而非公家之命做某事,如《論語·鄉(xiang) 黨(dang) 》:“私覿,愉愉如也。”這在《左傳(chuan) 》、《禮記》等文獻中十分常見,如“私覿”、“私焉”、“私許”、“私問”、“私請”、“私謹”等。需要指出的是,這些“私”有“私人身份”、“私下”之義(yi) ,起初並沒有秘密地、不公開的意思,也沒有謀取個(ge) 人利益的含義(yi) ,但後來逐步把表示背對公家或其他人的秘密行為(wei) 稱為(wei) 私,如“私盟”等,筆者以為(wei) ,這是“私”轉化為(wei) 具有《說文》所謂“奸”之義(yi) 的關(guan) 鍵一步,此時的“私”具有了感情色彩和價(jia) 值判斷。論者大都指出春秋以前“公”、“私”是具體(ti) 義(yi) ,指稱人、物、事。降至春秋末期至戰國時期,“公”、“私”開始具有了抽象的價(jia) 值義(yi) ,“公”引申為(wei) 公正、公平、均平等;“私”引申為(wei) 營私、奸邪、偏私等。終諸子爭(zheng) 鳴之世,“公”、“私”的具體(ti) 義(yi) 和價(jia) 值義(yi) 同時並用,並沿襲至今。

孔子像

二、孔孟儒家的分配正義(yi) 論

“公”、“私”在《論語》、《孟子》中並不多見,它們(men) 並非孔孟儒學的核心概念。如果把“公”、“私”的具體(ti) 義(yi) 與(yu) 所指的實體(ti) 聯係起來,那麽(me) ,就經濟和政治權益的分配而言,我們(men) 所要探討的孔孟公私觀的實質就是孔孟如何看待經濟和政治權益在君、國與(yu) 黎民百姓、個(ge) 體(ti) 之間的分配關(guan) 係。

先看孔孟儒家關(guan) 於(yu) 經濟利益的分配思想。人們(men) 往往將其義(yi) 利之辨誤解為(wei) 棄絕私利。其實,孔子所謂“君子喻於(yu) 義(yi) ,小人喻於(yu) 利”,並不主要是價(jia) 值判斷和道德判斷,“君子”“小人”原本是就地位而言,小人(即小民)喻於(yu) 利,是對民生的肯定,君子(在位者)當然不能一心想著利,而應“以義(yi) 為(wei) 利”。孟子所謂“王何必曰利”,主要針對的也是梁惠王、齊宣王等君主。

儒家的義(yi) 利之辨比較複雜,有不同維度的涵義(yi) ,但有一點是肯定的,儒家義(yi) 利之辨不是對利(無論是公利還是私利)的否定,而是應當“見利思義(yi) ”,即麵對道義(yi) 與(yu) 利益衝(chong) 突時應該考慮利益的正當與(yu) 否的問題,也就是西方正義(yi) 論所強調的“應得”的問題。孔子說:“富與(yu) 貴,是人之所欲也。不以其道得之,不處也。”富貴的取得符不符合道義(yi) ,講的是應得不應得的問題。實際上,儒家正視人的欲望,“飲食男女,人之大欲存焉”,肯定個(ge) 體(ti) 的合理私利,孔子自己曾毫無掩飾地宣稱:“富而可求也,雖執鞭之士,吾亦為(wei) 之。”又說:“邦有道,貧且賤焉,恥也。”而且,如果不局限於(yu) 字麵的“利”字,而就利的具體(ti) 內(nei) 容來看,孔孟儒家可謂言利良多。

首先,孔孟儒家首要重視的是百姓的私利,如生命權、財產(chan) 權等。孔孟都非常關(guan) 注社會(hui) 大眾(zhong) 的生命安全。《論語·鄉(xiang) 黨(dang) 》載:“廄焚。子退朝,曰:`傷(shang) 人乎?'不問馬。”對照古希臘哲人把奴隸僅(jin) 僅(jin) 當做會(hui) 說話的工具和財產(chan) ,孔子對人(哪怕是養(yang) 馬的下人)的生命的關(guan) 懷就顯得十分可貴。孔子反對以人陪葬的殘暴製度,甚至反對以人形的土俑木俑來陪葬,痛罵“始作俑者,其無後乎”!繼承孔子的人道主義(yi) ,孟子主張行仁政。他反對“以力服人”的“霸道”,反對濫殺無辜,指出“不嗜殺人者”方能得天下。孟子雲(yun) :“行一不義(yi) 、殺一不辜而得天下,皆不為(wei) 也。”羅爾斯在其著名的《正義(yi) 論》開篇即點明其立場和觀點:“每個(ge) 人都擁有一種基於(yu) 正義(yi) 的不可侵犯性,這種不可侵犯性即使以社會(hui) 整體(ti) 利益之名也不能逾越。因此,正義(yi) 否認為(wei) 了一些人分享更大利益而剝奪另一些人的自由是正當的,不承認許多人享受的較大利益能綽綽有餘(yu) 地補償(chang) 強加於(yu) 少數人的犧牲。”可以說,孟子此語蘊涵羅爾斯之正義(yi) 的優(you) 先性原則;不同的是,羅爾斯強調了自由的不可剝奪性,而孟子則強調了個(ge) 體(ti) 生命的不可剝奪性。儒家強調仁政、王道與(yu) 暴政、霸道的分辨,關(guan) 鍵是維護小民的生命與(yu) 生存權。生命權既得保障,方可談論財產(chan) 權。良好的政治必須保證老百姓的生存與(yu) 利益。《詩·小雅·天保》:“民之質矣,日用飲食。”《書(shu) ·泰誓》:“民之所欲,天必從(cong) 之。”孔孟儒家不僅(jin) 不反對利,而且大談民利,主張為(wei) 民謀利。體(ti) 民之情,遂民之欲,這是儒家王道、仁政的基本內(nei) 容。

孔子認為(wei) ,良好的政治是富民的政治,故其治政方略是在“庶”的基礎上的“富”而後“教”。孔子說:“所重:民、食、喪(sang) 、祭。寬則得眾(zhong) ,信則民任焉,敏則有功,公則說(悅)。”治政者必須重視老百姓的事,尤其是吃飯、安葬、祭祀等生死之事,並提到“公”的原則。這裏的“公”,即公正、公平,治政者隻有行政公正,才能達到分配的公平,也才能使百姓滿意。實際上,“公”的原則一直貫穿在儒家的政治理念中。子張問政於(yu) 孔子,“何如斯可以從(cong) 政矣?”子曰:“尊五美,屏四惡,斯可以從(cong) 政矣。”“五美”之首是“惠而不費”,亦即“因民之所利而利之”。孔子把“因民之所利而利之”作為(wei) 為(wei) 政的首要原則,充分說明了孔子對黎民百姓的私利十分關(guan) 切。

孟子像

孟子認為(wei) 公家(政府)應該製民之產(chan) ,使得一般百姓具有恒產(chan) :“是故明君製民之產(chan) ,必使仰足以事父母,俯足以畜妻子,樂(le) 歲終身飽,凶年免於(yu) 死亡。”為(wei) 保障和實現百姓的生存利益和生活需要,孟子有許多製度方麵的設計,涉及土地、山林等資源的利用和保護,以及賦稅、商業(ye) 等諸多方麵。關(guan) 於(yu) 土地製度,孟子主張土地分配應均平、公正,這是實行仁政的起點:“夫仁政,必自經界始。經界不正,井地不鈞,穀祿不平,是故暴君汙吏必慢其經界,經界既正,分田製祿可坐而定也。”隻有正經界、均井地,民人的收入和作為(wei) 官俸的田租才能各得其分,公平合理。關(guan) 於(yu) 山林、澤梁等公共資源,孟子反對公家獨占,主張“公”而“共”之,倡導君主與(yu) 民共利,與(yu) 民同樂(le) ;同時強調以時開發,保持可持續發展,“不違農(nong) 時,穀不可勝食也;數罟不入洿池,魚鱉不可勝食也;斧斤以時入山林,材木不可勝用也。穀與(yu) 魚鱉不可勝食,材木不可勝用,是使民養(yang) 生喪(sang) 死無憾也。”這與(yu) 今人所討論的“代際正義(yi) ”有共鳴之處。孟子還十分關(guan) 注庶民的私利,並總結出一套賦稅、商業(ye) 製度:“耕者九一,仕者世祿,關(guan) 市譏而不征,澤梁無禁,罪人不孥”,總之,公家應為(wei) 庶民謀其私利創造條件,公家也可適當征收賦稅。其次,孔孟儒家關(guan) 注老弱病殘、鰥寡孤獨等弱勢群體(ti) 的私利,並有養(yang) 老、救濟、賑災等社會(hui) 保障製度的設計。

孔孟儒家以仁愛為(wei) 本,非常關(guan) 注社會(hui) 弱勢群體(ti) 的切身利益。孔子扶持貧弱,強調“周急不繼富”,教導做官的弟子以己之俸祿“以與(yu) 爾鄰裏鄉(xiang) 黨(dang) ”。

孟子對社會(hui) 弱勢群體(ti) 關(guan) 注更多,他說:“老而無妻曰鰥,老而無夫曰寡,老而無子曰獨,幼而無父曰孤。此四者,天下之窮民而無告者……發政施仁,必先斯四者。”孟子的養(yang) 老方略是,一方麵,通過政府製民之產(chan) ,使老有所養(yang) ;另一方麵,由政府倡導孝悌之義(yi) ,使子弟願意養(yang) 老:“所謂西伯善養(yang) 老者,製其田裏,教之樹畜,導其妻子使養(yang) 其老。”關(guan) 於(yu) 養(yang) 老恤孤製度,《禮記·王製》保留了上古“五十養(yang) 於(yu) 鄉(xiang) ,六十養(yang) 於(yu) 國,七十養(yang) 於(yu) 學”的分級養(yang) 老製以及行養(yang) 老禮的禮俗與(yu) 製度。《禮記·王製》幾乎重複孟子之言:“少而無父者謂之孤,老而無子者謂之獨,老而無妻者謂之矜,老而無夫者謂之寡。此四者,天民之窮而無告者也,皆有常餼。喑、聾、跛、躃、斷者、侏儒、百工,各以其器食之。”對於(yu) 鰥寡孤獨,政府提供經常性的糧食救濟(“常餼”);對於(yu) 一些身體(ti) 有缺陷的殘疾人,政府提供一些適合他們(men) 各自身體(ti) 狀況的工作崗位,又以工匠的收入供養(yang) 他們(men) 。又雲(yun) :“養(yang) 耆老以致孝,恤孤獨以逮不足”,即通過教化,形成風氣,引導人民孝敬長上,幫助貧困者。據學者研究,《禮記·王製》正是孟子後學根據孟子思想製作而成。孔孟儒家的仁政理想是,“天下為(wei) 公”,亦即“人不獨親(qin) 其親(qin) ,不獨子其子,使老有所終,壯有所用,幼有所長,矜寡孤獨廢疾者皆有所養(yang) 。”養(yang) 老恤孤不僅(jin) 是儒家理念,且已轉化為(wei) 曆代的製度。在儒家理念的影響下,古代有發達的救荒製度,麵臨(lin) 災荒瘟疫,政府貸給百姓穀種與(yu) 糧食,移民就穀,減輕租稅與(yu) 刑罰,免除征調徭役,開放關(guan) 市山澤。儒官、儒士視民如傷(shang) ,千方百計實施荒政。相比較而言,與(yu) 孔孟同時代的西方哲學家柏拉圖和亞(ya) 裏斯多德就缺乏對弱勢群體(ti) 的關(guan) 懷,誠如漢學家羅思文在評論儒家時所言:“無論是柏拉圖的《理想國》、《律法書(shu) 》,還是亞(ya) 裏士多德的《政治學》,我們(men) 都找不到有關(guan) 政府如何有義(yi) 務救濟老弱病殘及貧民的言論。這一點非常重要。”

再次,儒家肯定公家(國家)之製不可或缺,但必須限製在適度的範圍內(nei) ;抨擊權貴的貪欲,反對苛政和以公圖私。

孔孟儒家雖然十分關(guan) 心百姓利益,但並不因此而完全否定公家之利。正是在這一點上,孔孟儒家有別於(yu) 無政府主義(yi) 者。《孟子·告子下》所載關(guan) 於(yu) 賦稅改革的討論最能體(ti) 現這一點:白圭曰:“吾欲二十而取一,何如?”孟子曰:“子之道,貉道也。萬(wan) 室之國,一人陶,則可乎?”曰:“不可,器不足用也。”曰:“夫貉,五穀不生,惟黍生之,無城郭、宮室、宗廟、祭祀之禮,無諸侯幣帛饔飧,無百官有司,故二十取一而足也。今居中國,去人倫(lun) ,無君子,如之何其可也?陶以寡,且不可以為(wei) 國,況無君子乎?欲輕之於(yu) 堯舜之道者,大貉、小貉也;欲重之於(yu) 堯舜之道者,大桀、小桀也。”

孟子認為(wei) ,公家的賦稅收入是維護公共利益的必需,他主張什一而稅,認為(wei) 這比較符合王道;賦稅不及此標準是為(wei) 貉道,國家機器和公共活動將難以運轉;賦稅超過此標準是為(wei) 桀道,人民就將不堪重負。無論是“過”還是“不及”,都不合理。

在孔孟的時代,權貴階層往往打著公家的旗號謀圖私利,以滿足其貪欲和奢欲,孔孟對此給予無情的揭露和抨擊。孔子說“苛政猛於(yu) 虎”。魯國的主政者季康子患盜,問於(yu) 孔子,孔子諷刺道:“苟子之不欲,雖賞之不竊。”孟子更是嚴(yan) 厲批判社會(hui) 的不公:“庖有肥肉,廄有肥馬,民有饑色,野有餓莩,此率獸(shou) 而食人也。”他主張“省刑罰、薄稅斂。”儒家堅決(jue) 反對法家鼓動君主為(wei) 了一己之私和所謂的“國家利益”而不顧人民的死活,驅民耕戰。

總體(ti) 而言,在對待“公家”的態度上,儒家既反對楊朱的類似今人無政府主義(yi) 的“無君”論,也反對農(nong) 家許行的絕對平均主義(yi) ,反對法家君國至上的理論與(yu) 實踐。儒家之所以批判楊朱,是因為(wei) 他們(men) 退居私人領域而不能夠積極參與(yu) 公共生活;之所以批判農(nong) 家,是因為(wei) 他們(men) 反對社會(hui) 分工與(yu) 等級秩序;之所以批判法家,是因為(wei) 他們(men) 以國家機器和公共權力過分幹預和壓迫私人領域。這種中道是值得我們(men) 三思的。

三、孔孟儒家論政治的公共性

孔孟分別生活在春秋末、戰國中期,宗法製與(yu) 貴族政製逐漸解體(ti) ,新的君主政製逐漸形成,主要表征即是周王室原先所封的諸侯國逐漸變成了獨立的行政國家;原先國內(nei) 諸侯與(yu) 卿大夫(貴族)共同執政逐漸轉變為(wei) 君主集團甚至一人專(zhuan) 權。孔孟處在這一變化的過程中,他們(men) 的政治哲學思考即是由此種變局而引發的。

首先,孔子之前,世卿壟斷公共政治領域,士以下的庶人無權參與(yu) 政治。孔子率先提出“舉(ju) 賢才”的口號,此後得到墨、法、雜等諸家的響應。孔子之前,官方壟斷文化教育,孔子首開私學,收徒講學,有教無類,仕優(you) 則學,學優(you) 則仕,把王官之學下移到民間,開庶人議政、參政之先河。正是由於(yu) 孔子學說的傳(chuan) 播與(yu) 孔門弟子的實踐,以及諸子的效尤,遂使得士代替春秋時代的卿大夫成為(wei) 戰國時代政治舞台的主角,同時也造就了諸子蜂起、百家爭(zheng) 鳴的思想文化盛世。這種政治與(yu) 思想文化的公共性與(yu) 開放性,無論是對當時還是對後世,影響都極為(wei) 深遠。孟子也明確主張“尊賢使能”使“俊傑在位”。他繼承孔子“富而後教”的思想,認為(wei) 教育非常重要,“善政不如善教之得民也”。孟子教育的核心是倫(lun) 理教育,既有促使家庭和睦的家庭倫(lun) 理,如“謹庠序之教,申之以孝悌之義(yi) ,頒白者不負戴於(yu) 道路矣”;亦有促使鄰裏互助、社會(hui) 安定和諧的公共倫(lun) 理,如“鄉(xiang) 田同井,出入相友,守望相助,疾病相扶持,則百姓親(qin) 睦”。孔孟尤其重視庠、校、序等公共空間的政治文化功能,“設為(wei) 庠序學校以教之。庠者,養(yang) 也;校者,教也;序者,射也。夏曰校,殷曰序,周曰庠;學則三代共之,皆所以明人倫(lun) 也。人倫(lun) 明於(yu) 上,小民親(qin) 於(yu) 下”。

儒家“天下為(wei) 公,選賢與(yu) 能”的理想,在古代的教育製度與(yu) 官僚製度中得到不同程度的體(ti) 現。在西方前現代文明史上,等級製森嚴(yan) ,很少有中華文明史上屢見不鮮的史實:貧苦農(nong) 家子弟,由布衣而走上政治,甚至參與(yu) 最高政治,位列三公,即所謂“朝為(wei) 田舍郎,暮登天子堂”。儒家的理念與(yu) 製度,使中國曆史上有一種機製,保證了平民參政。選考製、九品中正製與(yu) 科舉(ju) 製等都有弊病,但從(cong) 總體(ti) 上看,這些製度貫穿了機會(hui) 平等的原則,是中國文官製的依托。這涉及教育與(yu) 政治的公平,其實是民權意識和民選意識的萌芽。

其次,孔子為(wei) 政,必先“正名”,因為(wei) “名不正則言不順,言不順則事不成,事不成則禮樂(le) 不興(xing) ,禮樂(le) 不興(xing) 則刑罰不中,刑罰不中則民無所錯手足”。“正名”本質上即是確定各統治階層的名分及其相應的權力與(yu) 責任。齊景公問政於(yu) 孔子,孔子對曰:“君君,臣臣,父父,子子。”對於(yu) 孔子此論,以往多強調孔子維護尊卑秩序,“正名”是為(wei) 了防止弑君殺父行為(wei) 的發生,這其實隻看到一麵。“正名”也可以是防止君主任意妄為(wei) ,暴下虐民;更重要的是,“正名”蘊涵著權利與(yu) 義(yi) 務、權力與(yu) 責任、君臣權力界限等思想。孟子主張“保民而王”,又雲(yun) :“有官守者,不得其職則去;有言責者,不得其言則去。”有官守而不得其職,有言責而不得其言,這就是有名無實,孟子這裏主張不屍位素餐,其實卻蘊涵著這樣的思想,即既然擔任公職,就應該負起相應的責任,而不是虛有其“名”。這裏強調了公共責任意識,而且也有分權製衡思想的萌芽。“正名”原則極為(wei) 深刻,它蘊涵了政治合法性的問題。如果名實相符,其統治就具有合法性;如果名實不符,其統治就不具有合法性。孔孟儒家總是把君主比作“父母”,這是一種“名”,更是對“實”的要求。隻有懂得了這一點,才能理解“正名”理論的革命性,也才能理解儒家“父母官”一說的內(nei) 涵。

再次,孔孟儒家主張政治行為(wei) 應當遵循公正、公平的原則,批判政治中偏黨(dang) 、奸私的行為(wei) ,由此形成了以公正、無私為(wei) 核心的公共行政美德。孔孟常常以“正”來講“政”。《論語》載:“季康子問政於(yu) 孔子。孔子對曰:`政者,正也。子帥以正,孰敢不正?'”“子曰:`其身正,不令而行;其身不正,雖令不從(cong) 。'”孟子亦雲(yun) :“君仁莫不仁,君義(yi) 莫不義(yi) ,君正莫不正。一正君而國定矣。”儒家所謂“正”,概其要有三義(yi) :(1)明辨是非曲直;(2)正直、方正、不偏邪;(3)公正、均平。這三項涵義(yi) ,各有側(ce) 重:明辨是非側(ce) 重於(yu) 行政者的才能和智慧;正直側(ce) 重於(yu) 行政者的個(ge) 人品德;公正側(ce) 重於(yu) 如何對待他人以及如何分配公共資源。隻有在“公”、“私”的價(jia) 值義(yi) 上,孔孟儒家才講“大公無私”和“公正無私”;並且,此所謂“無私”,不是“無我”、“無己”,不是對私利的否定,而是不奸邪、不偏私。

孔孟儒家所提倡的公共行政美德還有“忠”、“敬”、“信”。《論語·顏淵》載:“子張問政。子曰:`居之無倦,行之以忠。'”《衛靈公》雲(yun) :“言忠信,行篤敬。”這些其實講的都是官家公務者的工作倫(lun) 理。孟子強調君子不能受賄:“焉有君子而可以貨取乎?”孔孟的忠德不是後世流俗的愚忠,更多的是忠於(yu) 職守或公職,勤政敬業(ye) ,身先士卒。他們(men) 主要是針對有祿位的諸侯、卿、大夫、士,用現在的話來說,主要是對官員、幹部和知識分子的要求。其中,擔當責任、信用品性、廉潔奉公等,曆來是儒家重視的公共事務倫(lun) 理。嚴(yan) 肅、寬厚、信用、勤敏、施惠,至今仍應為(wei) 為(wei) 政者之德。總而言之,孔孟儒家所強調的君子人格並非隻是個(ge) 人私德,同樣也是公共行政倫(lun) 理美德。

四、孔孟公私觀所蘊涵的公共事務倫(lun) 理資源

對於(yu) 孔孟儒家的公私觀,我們(men) 很難給它一個(ge) 總體(ti) 的斷語,為(wei) 明晰起見,我們(men) 在此仍願稍做總結,以便更加清楚地認識到孔孟儒家公私觀所蘊涵的公共事務倫(lun) 理及其精神資源、局限性和當代轉化的可能性。

第一,在公共資源的分配方麵,孔孟儒家肯定個(ge) 體(ti) 的合理私利,首要重視社會(hui) 大眾(zhong) 的利益,關(guan) 注社會(hui) 弱勢群體(ti) 的利益,反對貧富懸殊,不患寡而患不均;認為(wei) 公家(國家)之利不可或缺,主張賦稅適度,尤其反對統治階層橫征暴斂,以公圖私。可見,所謂儒家隻講“大公無私”和“以公滅私”的觀點是十分模糊,經不住仔細推敲的。當今西方學術界有所謂自由主義(yi) 與(yu) 社群主義(yi) 的爭(zheng) 論,爭(zheng) 論的一個(ge) 核心問題是:正義(yi) 與(yu) 善(轉化為(wei) 物質形式就是個(ge) 人權利與(yu) 公共利益)哪一個(ge) 更具優(you) 先性。如果我們(men) 把孔孟儒家與(yu) 之對照,不難發現,儒家既不乏個(ge) 人權利優(you) 先性的原則(所謂“行一不義(yi) 、殺一不辜而得天下,皆不為(wei) 也”),也十分關(guan) 懷社會(hui) 的公共利益(如養(yang) 老、救濟、賑災等社會(hui) 福利)。可以說,孔孟儒家揚棄了自由主義(yi) 與(yu) 社群主義(yi) 各執一偏的弊端,因此,簡單說儒家與(yu) 自由主義(yi) 不相容或者說儒家更接近於(yu) 社群主義(yi) ———如一般所認為(wei) 的那樣———都失之片麵。在儒家那裏,個(ge) 人權利的優(you) 先性是防止君主暴政的一道防線,而對公共利益的關(guan) 懷,則有利於(yu) 社會(hui) 的整體(ti) 利益和長遠利益的發展。

第二,孔孟儒家主張開放教育與(yu) 政治,使之具有公共性。孔孟儒家倡導“有教無類”和“選賢與(yu) 能”,使得下層士庶之人擁有了受教育權和政治參與(yu) 權,促進了教育和政治走向開放性和公共性。開放教育與(yu) 政治,這是孔孟留給後人的最具正義(yi) 性與(yu) 公共性的遺產(chan) 。然而,不可否認,由於(yu) 時代的限製,孔孟儒家的一些政治思想顯然不能適用於(yu) 現代社會(hui) 。比如,孔孟除了強調“賢賢”的政治原則外,也部分接受了宗法製中的“親(qin) 親(qin) ”、“貴貴”的政治原則,而後兩(liang) 者顯然不利於(yu) 建立健全的民主法治社會(hui) ,應該給予揚棄。

第三,孔孟儒家認為(wei) 私德是培養(yang) 公德的起點。自梁啟超1902年發表《論公德》一文以來,認為(wei) 儒家重私德輕公德甚至缺乏公德的觀點不脛而走,流行至今。實際上,在孔孟儒家的倫(lun) 理中,既含有事關(guan) 個(ge) 人和家庭方麵的私德,如修身、孝悌等;亦含有事關(guan) 人(陌生人)己、社群、公職、國家等方麵的公德,如忠恕、公正、廉潔、忠敬等。孔孟認為(wei) 私德和家庭倫(lun) 理隻是基礎與(yu) 發端,是學習(xi) 社群、職業(ye) 與(yu) 國家倫(lun) 理的初步和起點。孔孟所倡導的君子人格是從(cong) 事公共事務的品格,是具有公共性的道德人格。儒家之禮偏重於(yu) 公共秩序,孔孟之德強調的是中道和諧,其根本關(guan) 懷在於(yu) 公共世界。現今還有一種頗有市場的觀點,認為(wei) 社會(hui) 大眾(zhong) 對公職人員和公眾(zhong) 人物的評價(jia) ,不應看其私德表現如何,而隻應看其公德表現如何。如果說儒家在某些方麵確實過多強調了表現為(wei) “修身”的私德的話,那麽(me) ,現今這種觀點則走入了另一個(ge) 極端。就此而言,我們(men) 非常讚同梁啟超在《論私德》一文中的說法:“斷無私德濁下,而公德可以襲取者。”當然,現代社會(hui) 不同於(yu) “家國同構”的宗法製社會(hui) ,家庭私德不一定能推出社會(hui) 公德和國家公德,因此對於(yu) 孔孟的一些觀點,今人仍需細致分梳,做到真正意義(yi) 上的批判繼承。

責任編輯：柳君