儒教文明的危機意識與(yu) 保守主題的展開

作者：唐文明

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《清華大學學報》（哲學社會(hui) 科學版）2017年第4期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉六月廿六日丁未

           耶穌2017年7月19日

摘要：晚清士大夫階層對於(yu) 儒教文明的危機意識到甲午戰敗達到了一個(ge) 高峰，康有為(wei) 將之概括為(wei) “保國、保種、保教”，獲得了廣泛的共鳴。比較一下張之洞、康有為(wei) 和嚴(yan) 複的保守方案，會(hui) 發現三者在具體(ti) 理解和具體(ti) 主張上各有側(ce) 重，各有異同。具體(ti) 來說，張之洞的保守方案重心在保國，嚴(yan) 複的保守方案重心在保種，康有為(wei) 的保守方案重心在保教。“保國、保種、保教”的主題也規定了中國現代思想的基本方向，是晚清思想界留給我們(men) 的一筆極其重要的精神遺產(chan) 。

關(guan) 鍵詞：儒教文明；保守主題；保國；保種；保教

甲午戰爭(zheng) 的失敗，在士大夫階層引發了一種強烈的危機意識。雖然敗給的是日本，但根本的問題卻被正確地刻畫為(wei) 西方文明給儒教文明帶來的全麵挑戰。對危機的理解是複雜的，守舊者傾(qing) 向於(yu) 仍是一種外部危機，改革者則認為(wei) 更是一種內(nei) 部危機。

危機意識中的大多數人並未喪(sang) 失對自身文明的信念，但從(cong) 當時的實際情況和後來的曆史變遷來看，危機意識的強烈程度已經將儒教文明的擔當者階層拉入到對自身文明的反思乃至質疑的曆史性過程中了。

這無疑是儒教文明的一個(ge) 非常時刻，是“三千年未有之大變局”，而當下的我們(men) ，仍處於(yu) 這一曆史巨變的後果之中。對危機的全麵刻畫以康有為(wei) 提出的“保國、保種、保教”最具概括力，這個(ge) 概括包含著對一個(ge) 文明的整體(ti) 性理解，或者說點出了一個(ge) 文明的三大要素：國家、人民與(yu) 教化。不過，雖然“保國、保種、保教”的危機意識可以說是當時士大夫階層的共識，但在對這一保守主題的具體(ti) 理解上，特別在對三者之間關(guan) 係的具體(ti) 理解上，卻存在極大的差異，決(jue) 定了思想發展的不同方向。

甲午海戰圖的兩(liang) 個(ge) 版本

如果將主張變革者從(cong) 其主張變革程度的由小及大排一個(ge) 序，形成一個(ge) 思想的光譜，我們(men) 會(hui) 發現，居於(yu) 這個(ge) 光譜的三個(ge) 重要人物依次是張之洞、康有為(wei) 和嚴(yan) 複。因此，盡管張之洞在戊戌變法前拋出《勸學篇》有著明顯針對康有為(wei) 的意圖，其主張在一定程度上也是有激於(yu) 康有為(wei) 的改革思路而產(chan) 生的，但我們(men) 還是先來討論張之洞。

首先應當引起注意的是，張之洞在陳述“三保”時的次序與(yu) 康有為(wei) 的“保國、保種、保教”不同，而是“保國、保教、保種”：“吾聞欲救今日之世變者，其說有三：一曰保國家，一曰保聖教，一曰保華種。”這個(ge) 看似細小的差別其實顯示出張之洞與(yu) 康有為(wei) 在保國、保教與(yu) 保種三者關(guan) 係上的不同理解。

張之洞

晚清思想界的種族觀念，一方麵來源於(yu) 傳(chuan) 統的夷夏之辨，一方麵深受西方人種學觀念的影響。

就前者而言，必須注意的是，夷夏之辨並非像很多儒家學者所認為(wei) 的那樣，隻是文化觀念而非種族觀念；就後者而言，西方人種學的主流觀念將中國人歸為(wei) 蒙古人種或黃色人種，而與(yu) 歐洲人、非洲人、美洲人或白色人種、黑色人種、紅色人種等相區別，並認為(wei) 中國人所在的黃色人種在文明等級上次於(yu) 白色人種而優(you) 於(yu) 黑色人種和紅色人種等。

但在“三保”的概括中，“保種”的關(guan) 切並不停留於(yu) 黃色人種這個(ge) 大類，就其緊迫性而言，保種的邊界首先是中國，正如張之洞所說，保種即指“保華種”。至於(yu) 教，在張之洞那裏，主要指人倫(lun) 教化，即三綱五常，這當然是傳(chuan) 統儒教的核心價(jia) 值所在。至於(yu) 國，當然是指中國，具體(ti) 到當時即是有清一代。

張之洞書(shu) 法

在張之洞看來，“政教相維”是“古今之常經，中西之通義(yi) ”，所以，保國、保教與(yu) 保種三者必須一貫，這正是《勸學篇》首章即論“同心”的命意所在：“保國、保教、保種合為(wei) 一心，是謂同心。保種必先保教，保教必先保國。種何以存？有智則存。智者，教之謂也。教何以行？有力則行。力者，兵之謂也。故國不威則教不循，國不盛則種不尊。”

在張之洞的政教相維論中，首先強調的一點是保種必先保教。從(cong) 上麵的引文看，似乎他的意思更多地是著意於(yu) 教的功能，即把教看作保種的有效工具。從(cong) 《勸學篇》可以清楚地看到，這一論斷主要是針對當時“詆中國為(wei) 不足有為(wei) ，譏聖教為(wei) 無用”的“莠民邪說”。

但如果認為(wei) 張之洞僅(jin) 僅(jin) 是在保種工具的層次上定位儒門教化的意義(yi) 則是錯誤的。“聖教”的說法其實已經表明了立場：張之洞與(yu) 康有為(wei) 一樣，儒門教化主要是在文明的高度上被認可的，其功能則應被恰當地理解為(wei) 文明所具有的力量。

在《知類》一章談到保種的問題時，張之洞說中國人“皆三皇五帝聲教之所及，神明胄裔種族之所分”，“其地得天地中和之氣，故晝夜適均，寒燠得中，其人秉性靈淑，風俗和厚，邃古以來稱為(wei) 最尊最大最治之國”，明確地表達出對儒教文明的堅定信念。既然傳(chuan) 統的夷夏之辨主要著意於(yu) 文明與(yu) 野蠻之別，那麽(me) ，張之洞的“保種必先保教”說就仍是對夷夏之辨的一種處境化的申說。

質言之，“教”始終是在文明的高度上被認可的，並非僅(jin) 僅(jin) 因為(wei) 其工具性價(jia) 值而被認可，而“種”正是因為(wei) “教”的原因才成為(wei) “神明胄裔”，並非一個(ge) 簡單的生物學概念或一個(ge) 普通的曆史學概念。

張之洞著於(yu) 1894年4月的《勸學篇》

其次是認為(wei) 保教必先保國。我們(men) 同樣不能僅(jin) 僅(jin) 在功能的意義(yi) 上理解這個(ge) 看法。張之洞當然認為(wei) 國能夠有效地保護在這個(ge) 國家裏普遍實行的教，但國與(yu) 教的更緊密的聯係在於(yu) ，既然人倫(lun) 是教的核心，而君臣之倫(lun) 和父子之倫(lun) 、夫婦之倫(lun) 一道被認為(wei) 是大倫(lun) ，那麽(me) ，教就直接關(guan) 乎國的構成。

換句話說，張之洞這裏的邏輯是，既然君臣之倫(lun) 為(wei) 大倫(lun) ，為(wei) 教的核心價(jia) 值，那麽(me) ，不能保君主之國即意味著不能保教。教對於(yu) 國具有直接的、構成性的意義(yi) ，這是張之洞“保教必先保國”背後的根本信念。

在當時的論爭(zheng) 語境中，張之洞重視對君臣之倫(lun) 的維護，當然是有的放矢。我們(men) 知道，1897年《時務報》轉載嚴(yan) 複《辟韓》一文，張之洞“見而惡之，謂為(wei) 洪水猛獸(shou) ”，命屠仁守作駁文《辯辟韓書(shu) 》，其中要點就是捍衛君臣之倫(lun) 。

康有為(wei) 在組織強學會(hui) 時采用孔子紀元也受到張之洞的明確反對，理由即是孔子紀元可能有損於(yu) 君主的權威，所謂“以孔子紀元黜大清之統”。在《勸學篇》中，除了《明綱》一章從(cong) 經學史申說三綱的重要性之外，還有一章《正權》，反對當時方興(xing) 未艾的民權觀念，也是著意於(yu) 君臣之倫(lun) ，還有一章《教忠》，列舉(ju) 出清朝行仁政的十五個(ge) 方麵，皆意在說明保中國即保大清的道理。

由此可知，張之洞的“三保”方案強調“保國、保教、保種”的高度統一，而重心則是落在保國上，即所謂保國方能保教，保教方能保種。既然“種”因“教”而成為(wei) “神明胄裔”，那麽(me) ，保種就不僅(jin) 僅(jin) 是生存鬥爭(zheng) ，而是保守文明。既然“教”因“國”而落實，那麽(me) ，保教的最要關(guan) 鍵就在保國，國保則教、種皆可保，國不保則教、種皆不可保。

至於(yu) 為(wei) 了這個(ge) 保守的事業(ye) 而需要向西方學習(xi) 的方麵，主要在科技和政治，所謂“政藝皆學”。與(yu) 此前的洋務派不同的是，張之洞在《勸學篇》裏強調的是“西政”的重要性：“西藝非要，西政為(wei) 要。”

但應該看到，他這裏的“西政”主要是指那些不悖於(yu) 三綱而又有一定效率或價(jia) 值的政治技術或政治製度。總之，張之洞在《勸學篇》裏所開出的是一個(ge) 以保國為(wei) 重心一並解決(jue) 保教與(yu) 保種問題的保守方案，其目的是在當時的處境中回應西方帶來的挑戰而保守儒教文明。

嚴(yan) 複

張之洞的保守方案在變與(yu) 不變之間劃出了明確的界限，其中變的方麵隻涉及“用”而不涉及“體(ti) ”，因而在當時很多士大夫看來，這是一個(ge) 方向正確、做法穩妥的方案。相比之下，康有為(wei) 的保守方案提出了更大力度的變革主張，因而也更為(wei) 激進，雖然他可能是“三保”議題的首倡者。

康有為(wei) 很早就接受了來自西方的社會(hui) 進化論觀念，並挪用儒學經典中的有關(guan) 思想資源，將之推到極致，建構了一個(ge) 以大同社會(hui) 為(wei) 人類最後歸宿的曆史目的論框架。因此，對於(yu) 國，康有為(wei) 骨子裏認為(wei) 從(cong) 君主製到民主製的進化是曆史的必然，也是曆史的進步。由此可見，戊戌前後有人批評他“保中國不保大清”，並非無的放矢。

在康有為(wei) 看來，既然國必然且應當有這樣一個(ge) 曆史演進的過程，那麽(me) ，中國的政治改革就應當向前看，雖然不能一下進入到民主製，但至少要考慮如何從(cong) 君主製進到君民共主製。即使終其一生康有為(wei) 都沒有提出在中國廢除君主製的主張，但其中根本的立場已然改變：君主的正當性不再像傳(chuan) 統觀念那樣被認為(wei) 是天經地義(yi) ，而是基於(yu) 社會(hui) 契約論才能得到合理的認可。

因此，康有為(wei) 的保國主張以其曆史目的論框架之下的國家進化觀念為(wei) 前提，其潛台詞是，順應曆史進化的公理對國不斷地改造，是保國的必由之路，且隻有如此，種才能夠在人類共同走向大同的道路上得到保存，而不至於(yu) 滅亡，盡管大同的到來將意味著“去國界”“去種界”。

代表張之洞駁嚴(yan) 複的屠仁守

對於(yu) 種，康有為(wei) 也接受了來自西方的人種學觀念，不僅(jin) 將黃色人種與(yu) 白色人種、黑色人種、紅色人種等從(cong) 種類上區分開來，而且認為(wei) 人種的差別意味著文明程度的差別。與(yu) 同時代人相比，在保種議題上康有為(wei) 走得比較遠的一點是他基於(yu) 他的大同狂想提出了“改良人種”的主張。

在《大同書(shu) 》中，康有為(wei) 持一種實質平等觀念，認為(wei) “凡言平等者，必其物之才性、知識、形狀、體(ti) 格有可以平等者，乃可以平等行之。非然者，雖強以國律，迫以君勢，率以公理，亦有不能行者焉”。於(yu) 是，在康有為(wei) 看來，人類要達到真正的平等，必須在形狀、體(ti) 格等方麵都能趨同，而這隻有通過改良人種才能達到。

康有為(wei) 還提出了改良人種的三大辦法：遷地、雜婚和改食：“故欲致諸種人於(yu) 大同，首在遷地而居之，次在雜婚而化之，末在飲食、運動以養(yang) 之。”而具體(ti) 落實到中國，康有為(wei) 不僅(jin) 有大規模移民巴西以存華種的提議，也有“當千數百年，黃人既與(yu) 白人化為(wei) 一矣”的遠夢。這種通種、改種以保種的想法在當時也頗為(wei) 一些士大夫所詬病。

保教議題的提出，康有為(wei) 出於(yu) 他對中國民間社會(hui) 的關(guan) 切。在康有為(wei) 的眼中，當時的中國民間社會(hui) ，一方麵是“淫祠遍地，餘(yu) 波普蕩”，另一方麵則是基督教在列強治外法權保護下的強勁傳(chuan) 播以及由此引發的教案問題。作為(wei) 儒教衛道士的康有為(wei) ，直麵這種實際的處境，將來自內(nei) 外兩(liang) 方麵的教化危機都歸結到一個(ge) 問題上，即儒教缺乏麵向民間的教化製度。因此，保教的當務之急，即是建立麵向民間的孔教製度，敷教於(yu) 民。

康有為(wei) 的這一保教思路在當時招致了不少反對者，其中一個(ge) 看似成立的理由是說儒教從(cong) 未有過像基督教、佛教那樣獨立的教化製度。張之洞的思路實際上是納保教於(yu) 保國之中，就代表了這種觀點。也正是因為(wei) 這一點，張之洞沒有提出直接麵向民間的、相對獨立的保教方案。

至於(yu) 基督教的傳(chuan) 播所帶來的挑戰，當時更為(wei) 守舊的士大夫更是不屑一顧，認為(wei) 任其大肆發展最多也隻能像佛教、道教一樣在中國起到補充儒教的作用，因而不必專(zhuan) 門提出保教的問題。強烈反對康有為(wei) 的湖南士紳葉德輝就持這種觀點，他從(cong) 利害、消長、虛實、難易四個(ge) 方麵展開論述，認為(wei) 孔教“將來必大行於(yu) 東(dong) 西文明之國”，其信心主要落在他認為(wei) “中西所同”的倫(lun) 理上，特別是對君臣大倫(lun) 的信念上，從(cong) 而得出“教不必保”的結論。

康有為(wei) 能夠提出相對獨立的保教方案，除了有激於(yu) 當時中國社會(hui) 的實際狀況之外，更重要的是他對於(yu) 教的理解與(yu) 張之洞等人有很大不同。簡而言之，康有為(wei) 比張之洞更重視儒教的天命心性之學，也更清楚地意識到主要被宋、明儒開發出來的天命心性之學因其對人的心靈秩序和靈性經驗的高度重視而具有極強的個(ge) 人性宗教的特點，與(yu) 那種主要落實於(yu) 公共祭祀係統的國家宗教大為(wei) 不同。這是他能夠提出建孔教於(yu) 社會(hui) 的一個(ge) 理論基礎。

正是在這樣一個(ge) 早年已經形成、基於(yu) 宋明儒學的靜坐體(ti) 驗而產(chan) 生的教化改革思路上，康有為(wei) 才能夠將廖平在《今古學考》中所闡述的孔子素王說加以重新解釋，明確提出孔子教主說，構成其孔教主張的一個(ge) 最重要的理論支柱。

但康有為(wei) 提出教化改革構想的理論意圖遠遠不止於(yu) 此。康有為(wei) 很早就接受了一些來自西方的觀念，如在曆史哲學層麵很早就接受了以社會(hui) 進化為(wei) 底色的曆史目的論，在政治哲學層麵很早就接受了以人人平等為(wei) 前提的社會(hui) 契約論。在自然哲學層麵，他很早就接受了牛頓力學以來的近代科學主導的宇宙觀。

康有為(wei) 的完整構想在於(yu) ，通過重新解釋孔教的教義(yi) ，將這些來自近代西方的觀念全部納入其中，從(cong) 而達到以古通今、以中化西的目的。當然，這個(ge) 構想在理論層麵最重要的一點就是將公羊學的“三世說”改造成一個(ge) 指向人類終極歸宿的曆史進化理論，並以孔子改製的論述將之作為(wei) 孔教的核心教義(yi) 。

就康有為(wei) 這個(ge) 方案的具體(ti) 內(nei) 容而言，的確存在很大問題，所以葉德輝批評他是“其貌則孔也，其心則夷也”，自非無的放矢。實際上，對康有為(wei) 方案中的改國、改種與(yu) 改教三個(ge) 方麵，當時更為(wei) 守舊的士大夫都提出了明確的批評，如葉德輝曾說：“人之攻康梁者，大都攻其民權平等改製耳。鄙人以為(wei) 康梁之謬，尤在於(yu) 合種通教諸說。”其實是概括了當時更為(wei) 守舊的士大夫對康有為(wei) 的三個(ge) 方麵的批評。尤其嚴(yan) 重的是他在經學解釋上存在的問題，在很多方麵仍有待檢討。

康有為(wei)

不過，就當時的環境而言，從(cong) 問題意識、思想視野和基本方向等方麵看，康有為(wei) 的方案仍具有前瞻性，包含不少先見卓識，比如他對現代社會(hui) 的洞察，是當時很多士大夫所不及的。

特別值得一提的是，康有為(wei) 的教化改革構想不止於(yu) 單純的保教理想，而是一個(ge) 關(guan) 乎儒教文明全麵轉型的整體(ti) 方案，在其中，不僅(jin) 是保教，還有保國與(yu) 保種，都被他囊括在這個(ge) 以改教為(wei) 樞紐的一攬子計劃中了。

改教以保教，且以保教帶動保國與(yu) 保種，是康有為(wei) 保守方案的主導路線，其重心是放在了保教上，又以改教為(wei) 保教的必由之路。概而言之，如果說張之洞方案的主導傾(qing) 向正可用一個(ge) “保”字來概括的話，那麽(me) ，康有為(wei) 方案的主導傾(qing) 向用一個(ge) “改”字來概括最為(wei) 恰當。

在“種”與(yu) “教”的關(guan) 係問題上，康有為(wei) 和張之洞類似，都以華種為(wei) 儒教所潤澤而形成，也都在文明的高度上看待儒教的意義(yi) 。一個(ge) 關(guan) 鍵性的差異出現在“教”與(yu) “國”的關(guan) 係問題上。

在康有為(wei) 那裏，“教”與(yu) “國”不是一回事，二者有著根本的不同，現實中看到的“教”與(yu) “國”的合一，實際上是適當的製度安排的結果。具體(ti) 來說，現實中看到的儒教國家化與(yu) 國家儒教化，實際上是漢武帝“罷黜百家，表彰六經”的後果。康有為(wei) 也重視三者的統一性，但也強調三者各自皆有相對獨立的一麵。

批評康有為(wei) 保教方案的葉德輝

1895年上半年，嚴(yan) 複在天津的《直報》相繼發表《論世變之亟》《原強》《辟韓》《原強續篇》《救亡決(jue) 論》5篇文章，基於(yu) 他所理解的進化論闡述了亡國滅種的危險以及必要的應對之策。也正是在本年夏天，嚴(yan) 複開始著手翻譯《天演論》。嚴(yan) 複將達爾文的生存競爭(zheng) 觀念運用到對人類生活的理解上。

他提出，種族之間的生存競爭(zheng) ，是理解人類生活的要點：“所謂爭(zheng) 自存者，謂民物之於(yu) 世也，樊然並生，同享天地自然之利。與(yu) 接為(wei) 構，民民物物，各爭(zheng) 有以自存。其始也，種與(yu) 種爭(zheng) ，及其成群成國，則群與(yu) 群爭(zheng) ，國與(yu) 國爭(zheng) 。而弱者當為(wei) 強肉，愚者當為(wei) 智役焉。迨夫有以自存而克遺種也，必強忍魁桀，趫捷巧慧，與(yu) 一時之天時地利洎一切事勢之最相宜者也。且其爭(zheng) 之事，不必爪牙用而殺伐行也。習(xi) 於(yu) 安者，使之處勞，狃於(yu) 山者，使之居澤，不再傳(chuan) 而其種盡矣。爭(zheng) 存之事，如是而已。”

達爾文《物種起源》

在嚴(yan) 複看來，既然種族之間的生存競爭(zheng) 是根本問題所在，那麽(me) ，國家之間的生存競爭(zheng) 隻不過是前者的表現而已。同樣，教化之間如果也存在生存競爭(zheng) 的話，也必然從(cong) 屬於(yu) 種族之間的生存競爭(zheng) 。因此，嚴(yan) 複的觀點毋寧是說，保國與(yu) 保教，隻能是由保種問題派生出來的。

在嚴(yan) 複的這種理解中，國家與(yu) 教化，都是種族為(wei) 了求生存而發展出來的生活形式，更直白地說，是種族為(wei) 了贏得生存競爭(zheng) 而發明出來的工具或技巧。因此，我們(men) 看到嚴(yan) 複在提到“三保”時的次序與(yu) 張之洞和康有為(wei) 都不同，他是把保種放在第一位，然後是保國，最後才是保教。

既然種族之間的生存競爭(zheng) 是以群體(ti) 的方式展開的，那麽(me) ，種族以何種方式組織為(wei) 一個(ge) 群體(ti) 的問題就變得重要了，因為(wei) 組織的方式直接關(guan) 乎群體(ti) 的競爭(zheng) 力。於(yu) 是我們(men) 看到，嚴(yan) 複非常重視社會(hui) 學。

在《原強》等文中，他特別標舉(ju) 斯賓塞的有機主義(yi) 的社會(hui) 理論：“蓋群者人之積也，而人者官品之魁也。欲明生生之機，則必治生學；欲知感應之妙，則必治心學，夫而後乃可以及群學也。且一群之成，其體(ti) 用功能，無異生物之一體(ti) ，小大雖異，官治相準。知吾身之所生，則知群之所以立矣；知壽命之所以彌永，則知國脈之所以靈長矣。一身之內(nei) ，形神相資；一群之中，力德相備。身貴自由，國貴自主。生之與(yu) 群，相似如此。此無故無他，二者皆有官之品而已矣。故學問之事，以群學為(wei) 要歸。唯群學明而後知治亂(luan) 盛衰之故，而能有修齊治平之功。嗚呼！此真大人之學矣。”

於(yu) 是，社會(hui) 組織原理就成了嚴(yan) 複理解“今日之世變”、比較“中西事理”的一個(ge) 最重要的切入點。他認為(wei) 西方社會(hui) 之強與(yu) 中國社會(hui) 之弱，主要是因為(wei) 各自的社會(hui) 組織原理不同。中國社會(hui) 的組織原理是人倫(lun) 綱常，正是其積弱的由來所在；西方社會(hui) 的組織原理是“以自由為(wei) 體(ti) ，以民主為(wei) 用”，因而人民能夠獲得足夠的力、智、德以自治，國家也因此變得更加強大。

值得一提的是嚴(yan) 複提出這個(ge) 見解的語境。針對那種認為(wei) 當時的世變不過與(yu) 古代中國多次遭遇過的夷狄入侵沒什麽(me) 兩(liang) 樣因而“亡國滅種”不過是杞人憂天或聳人聽聞之談的看法，嚴(yan) 複基於(yu) 西方人種學的分類觀念提出，既然如滿、蒙等與(yu) 漢同為(wei) 黃種，那麽(me) ，古代中國所遭遇的異族入侵其實隻是同一人種內(nei) 部的問題，就是說，“中國者，邃古以還，固一種之為(wei) 君，而未嚐或淪於(yu) 非類”。

更直接地說，“今日之世變”是黃種麵對白種的挑戰，與(yu) 中國過去遭遇的夷狄入侵完全不可同日而語。在這種語境中提出中西社會(hui) 的組織原理根本不同，其實已經隱含著一種看法：西人如果入主中國，也絕不會(hui) 像過去入主中國的夷狄那樣被中國化。

斯賓塞

既然問題的根源在此，那麽(me) ，是不是說中國社會(hui) 要強大，就必須學習(xi) 西方以自由民主的原理組織社會(hui) 呢？嚴(yan) 複的思想無疑是革命性的，但他由於(yu) 深受斯賓塞漸進論的影響並未得出革命的結論，而是從(cong) 治標必須治本的全麵考慮中開出了一個(ge) 以“鼓民力、開民智、新民德”為(wei) 綱領的、更為(wei) 長遠的治本之方：

“夫所謂富強雲(yun) 者，質而言之，不外利民雲(yun) 爾。然政欲利民，必自民各能自利始；民各能自利，又必自皆得自由始；欲聽其皆得自由，尤必自其各能自治始；反是且亂(luan) 。顧彼民之能自治而自由者，皆其力、其智、其德誠優(you) 者也。是以今日要政，統於(yu) 三端：一曰鼓民力，二曰開民智，三曰新民德。夫為(wei) 一弱於(yu) 群強之間，政之所施，固常有標本緩急之可論。唯是使三者誠進，則其治標而標立；三者不進，則其標雖治，終亦無功；此舍本言標者之所以為(wei) 無當也。”

在《辟韓》一文中，嚴(yan) 複從(cong) “天下立君之本”在於(yu) 利民說到君臣之倫(lun) 為(wei) “不得已，故不足以為(wei) 道之原”，從(cong) 而又說到“棄君臣”之理，但並不主張在當時就棄君臣，理由即是“民不足以自治”，並援引西方國家為(wei) 例：“然則及今而棄吾君臣，可乎？曰：是大不可。何則？其時未至，其俗未成，其民不足以自治也。彼西洋之善國且不能，而況中國乎！”

嚴(yan) 複譯《天演論》

在具體(ti) 論述“鼓民力”時，嚴(yan) 複特別提到進種的重要性，指出“一國富強之效”“以其民之手足體(ti) 力為(wei) 之基”，並認為(wei) “西洋言治之家，莫不以此為(wei) 最急”。而進種的方法參照西人之例，主要在體(ti) 育鍛煉和飲食養(yang) 生：

“至於(yu) 近世，則歐羅巴國，猶然以人種日下為(wei) 憂，操練形骸，不遺餘(yu) 力。飲食養(yang) 生之事，醫學所詳，日以精審，此其事不僅(jin) 施之男子已也，乃至婦女亦莫不然。蓋母健而後兒(er) 肥，培其先天而種乃進也。”

進種的主題同樣出現在《保種餘(yu) 義(yi) 》一文的末尾，但這次的焦點涉及婚姻與(yu) 進種，從(cong) 中國人種的退化說到西人以“製限婚姻”為(wei) “擇種留良”之法：

“蓋前之說，論全球之進化；而此之說，乃一支之退化也。退之不已，可以自滅，況加以白人之逼迫哉！歐人近創擇種留良之說，其入手之次，在於(yu) 製限婚姻。其說也，白人尚欲自行之，況於(yu) 支那乎！夫天下之事，莫大於(yu) 進種，又莫難於(yu) 進種，進與(yu) 退之間，固無中立之地哉！”

在嚴(yan) 複的保守方案中，並沒有保教的地位，因為(wei) 他認為(wei) “教不可保，而亦不必保”。在1897年3月寫(xie) 給梁啟超的信中，嚴(yan) 複首次明確提出了這個(ge) 觀點。在1898年6月發表的《有如三保》和《保教餘(yu) 義(yi) 》兩(liang) 文中，嚴(yan) 複著重闡發了這個(ge) 觀點。

關(guan) 於(yu) “教不可保”，嚴(yan) 複主要提出了兩(liang) 點理由。

首先，既然“三千年教澤，結果不過如此，自然其教有受弊根源，所以衍成今日之世道”，那麽(me) ，此教不保也罷。

其次，既然根本的問題在於(yu) 種族之間的生存競爭(zheng) ，而保教有可能成為(wei) 保種、保國的阻礙，那麽(me) ，此教不保也罷。

嚴(yan) 複在具體(ti) 論述時特別從(cong) 教與(yu) 學的對比中展開。早在《救亡決(jue) 論》一文中，嚴(yan) 複就以西方為(wei) 範例，比較了教與(yu) 學的差別：

“是故西學之與(yu) 西教，二者判然絕不相合。教者所以事天神，致民以不可知者也。致民以不可知，故無是非之可爭(zheng) ，亦無異同之足驗，信斯奉之而已矣。學者所以務民義(yi) ，明民以所可知者也。明民以所可知，故求之吾心而有是非，考之外物而有離合，無所苟焉而已矣。教崇學卑，教幽學顯。崇幽以存神，卑顯以適道，蓋若是其不可同也。”

在嚴(yan) 複看來，既然對於(yu) 開民智而言真正重要的是西學而非西教，那麽(me) ，正確的思路就不是讓孔子“與(yu) 耶穌、謨罕爭(zheng) 衡”，而是應當將孔教也置於(yu) 西學的科學方法之下加以整理和檢驗，換句話說，應當從(cong) 學的思路去闡發孔教的義(yi) 理而非從(cong) 教的思路去提倡孔教，如此方有合於(yu) 保種進化之事業(ye) 。可以看出，嚴(yan) 複提出教不可保的兩(liang) 點理由都是緊扣保種的首要性和急迫性。

晚清梁啟超像

關(guan) 於(yu) “教不必保”，嚴(yan) 複也提出兩(liang) 點理由。

首先，教化存乎德行，故而真正的保教之道在於(yu) 踐履，不必空言保教：“不知保教之道，言後行先則教存，言是行非則教廢。諸公之所以尊孔教而目餘(yu) 教為(wei) 邪者，非以其理道勝而有當於(yu) 人心多耶？然天下無論何教，既明天人相與(yu) 之際矣，皆必以不殺、不盜、不淫、不妄語、不貪財為(wei) 首事。而吾黨(dang) 試自省此五者，果無犯否，而後更課其精，如是乃為(wei) 真保教。不然，則孔教自存，滅之者正公等耳，雖日打鑼伐鼓無益也。”

第二點理由既涉及嚴(yan) 複有關(guan) 教的進化的看法，又涉及嚴(yan) 複對孔教的理解。嚴(yan) 複認為(wei) ，教隨民智不斷進化，鬼神之教對應於(yu) “民智未開，物理未明”的狀況，其時人們(men) “視天地萬(wan) 物之繁然淆然而又條理秩然，思之而不得其故，遂作為(wei) 鬼神之說以推之，此無文化人之公例也。”而中國的情況則是，雖然自秦以後“曆代同奉孔教以為(wei) 國教”，但在民間主要行佛教與(yu) 土教，就是說，中國“今日實未嚐行孔教”，其原因在於(yu) 孔教“不設鬼神”，這正是“孔教之高處”，而中國“民智未開，與(yu) 此教不合”。

嚴(yan) 複的言下之意是說，既然孔教的高明之處在於(yu) “不設鬼神，不談格致，專(zhuan) 明人事，平實易行”，那麽(me) ，未來民智大開的時代才是孔教大行之時，此所謂“孔教之所以不可破壞也”。因此，孔教不必保，或者說，孔教能不能保，取決(jue) 於(yu) 華種能不能保，中國能不能保。

嚴(yan) 複關(guan) 於(yu) “教不可保，而亦不必保”的看法值得留意。實際上，他是將保教問題納入啟蒙以保種的思路中了。他對保教問題的這種處理辦法在很大程度上規定了後來中國思想界的思想傾(qing) 向。

以新文化運動中分化出來的三大思潮為(wei) 例來說，以胡適、陳獨秀、李大釗等人為(wei) 代表的自由主義(yi) 者和馬克思主義(yi) 者都強烈反對儒教，主要理由就是孔教有礙民主共和，而梁漱溟、張君勱等人試圖在新文化運動的語境裏重新肯定儒家，立論處恰在儒家思想有助於(yu) 或有補於(yu) 啟蒙的謀劃。

在這樣一個(ge) 思考中國問題的圖景裏，儒教問題實際上已經變成一個(ge) 相對次要、甚至無足輕重的問題了，尤其是和張之洞、康有為(wei) 的方案對照一下，這一點更為(wei) 明顯。

張之洞、康有為(wei) 都以“聖教”刻畫儒教，都以深受儒教之澤的華種為(wei) “神明胄裔”，所以，他們(men) 都對保教問題鄭重其事，雖然具體(ti) 看法有很大不同；而嚴(yan) 複則完全沒有類似的教化意識。

總之，嚴(yan) 複的保守方案是將重心放在了保種上：既然種族之間的生存競爭(zheng) 以集團組織的形式展開，而集團組織的形式莫重於(yu) 國家，那麽(me) ，保國與(yu) 保種其實是一回事，或者說，保國就是保種的具體(ti) 展開形式。至於(yu) 保教，因其在種族之間的生存競爭(zheng) 中相對不重要從(cong) 而不必考慮。

新文化運動及其部分代表性人物

比較一下張之洞、康有為(wei) 和嚴(yan) 複的保守方案，會(hui) 發現三者分別以保國、保教、保種為(wei) 重心展開，相比之下，嚴(yan) 複有激於(yu) 世變的危急，對於(yu) 那些高談夷夏之辨的士大夫非常反感，他對儒教傳(chuan) 統的反思和抨擊也表明，他的文明信念完全來自西方。

嚴(yan) 複並非僅(jin) 僅(jin) 在富強的意義(yi) 上認可西方，而是將西方作為(wei) 文明的典範。對他來說，儒教文明最終能否證明自己是一個(ge) 文明，這還是個(ge) 有待曆史去回答的問題，而且文明與(yu) 否的重點並不在儒教，而在自由。自由，或者更確切地說，人民的自治，成為(wei) 檢驗文明的標準。放在天演論的思想脈絡裏，富強是文明題中應有之義(yi) ，而文明則是尋求富強之正道。

康有為(wei) 與(yu) 嚴(yan) 複的共同之處更多。在根本的立場上，他們(men) 都接受了曆史進化論，而且都企圖起用儒教經典中原有的思想申說進化論，所不同在於(yu) ，康有為(wei) 企圖通過改造《春秋》公羊學中的曆史觀念來申說他的三世說，而嚴(yan) 複則起用《周易》中的天道變化觀念來申說他的天演論。

與(yu) 張之洞相比，康有為(wei) 和嚴(yan) 複都有更為(wei) 強烈的庶民關(guan) 切，他們(men) 都充分意識到了一個(ge) 庶民時代的來臨(lin) ，在他們(men) 看來，考慮問題的著眼點應當放在庶民身上，特別是要提出一個(ge) 標本皆治的、更為(wei) 長遠的全麵規劃的話，更是如此。

具體(ti) 而言，在保種、保國的主題上，康有為(wei) 和嚴(yan) 複的思想多有重疊之處，如兩(liang) 者都強調進化的重要性，都接受了社會(hui) 契約論，都以自由民主設想未來的國家等等。從(cong) 他們(men) 當時的實際活動也可以看到，嚴(yan) 複的很多變法主張與(yu) 康有為(wei) 不謀而合，對康有為(wei) 的變法活動非常支持，而康有為(wei) 對嚴(yan) 複也非常讚賞。

至於(yu) 嚴(yan) 複與(yu) 張之洞，兩(liang) 者的主張多有針鋒相對之處。如果我們(men) 將嚴(yan) 複1895年所發表的幾篇文章稱作嚴(yan) 複的《勸學篇》，而與(yu) 張之洞的《勸學篇》相比，可能在很多關(guan) 鍵的方麵都會(hui) 有處處對立的感覺。我們(men) 知道，嚴(yan) 複曾有投奔張之洞的動念，但張之洞看到《辟韓》一文後的態度和反應表明兩(liang) 者不可能成為(wei) 同路人。

1902年嚴(yan) 複發表《與(yu) 〈外教報〉主人書(shu) 》，其中更是直接批評張之洞的中體(ti) 西用論，以牛體(ti) 馬用喻之，並毫不留情地駁斥了張之洞“西政為(wei) 本、西藝為(wei) 末”的看法。究其實，兩(liang) 者之間的對立來自對國的理解與(yu) 構想的差異。

張之洞重在保國，所保之國乃是一個(ge) 等級製的君主國。嚴(yan) 複重在保種，但既然群是種族存在的恰當方式，那麽(me) ，根本的問題還在於(yu) 群。群的問題也就是國的問題，因此保種的思路最終也落在了保國上。

然而，嚴(yan) 複所理解和構想的國，也就是文明的、富強的國，是以自由為(wei) 體(ti) 、民主為(wei) 用的國，正好是張之洞所保之國的反對。如果說嚴(yan) 複與(yu) 張之洞的思路還有共同之處的話，那麽(me) ，最明顯的或許在於(yu) 兩(liang) 者都不讚成康有為(wei) 的保教思路，盡管具體(ti) 的理解和理由又不相同。

必須指出，雖然張之洞、康有為(wei) 和嚴(yan) 複三者的保守方案各不相同，但三者仍有一個(ge) 共同之處，即，三者的保守方案都是漸進主義(yi) 的，或者說都是改良主義(yi) 的。這和後來的革命主義(yi) 形成鮮明的對比。

特別耐人尋味的是，雖然康有為(wei) 和嚴(yan) 複的思想其實都包含著非常革命性的因素，但他們(men) 都和張之洞一樣主張漸進改良的道路。從(cong) 儒教文明的自我更新這一曆史性議題來看，嚴(yan) 複的重要性在於(yu) 他強調了生存問題的重要性和緊迫性。運用生存與(yu) 本質（existence&essence）這一對哲學概念，可以看到，如果說張之洞和康有為(wei) 仍然緊扣夷夏之辨而企圖維護中國的本質的話，那麽(me) ，嚴(yan) 複恰恰將中國所麵臨(lin) 的生存問題揭示出來了，或者說，嚴(yan) 複其實揭示了中國正在因為(wei) 西方的挑戰而陷入了生存與(yu) 本質的矛盾之中。

以“生存先於(yu) 本質”的觀點視之，當生存問題因其緊迫性被突顯出來後，本質問題有可能需要暫時讓位。換句話說，危機是雙重的，既是生存的危機，也是本質的危機，就其緊迫性而言，生存的危機必將被優(you) 先考慮。

正是在這個(ge) 意義(yi) 上，我們(men) 看到，嚴(yan) 複的思想對後來者影響極大，他基本上扭轉了晚清以來思想界的整個(ge) 思想方向，特別是為(wei) 後來民族主義(yi) 的興(xing) 起奠實了路基。

孔子像

然而，本質的危機無疑更為(wei) 嚴(yan) 重。麵對西方這個(ge) 強大的他者所帶來的挑戰，晚清以來的中國，作為(wei) 儒教文明的承擔者，被卷入了一場承認的鬥爭(zheng) 。在這個(ge) 意義(yi) 上，中國的危機意識，也是儒教文明的危機意識。

如果說生存問題的優(you) 先性和緊迫性必將使中國人原有的文明信念產(chan) 生根本性的動搖從(cong) 而必將經曆一個(ge) 與(yu) 本質疏離的過程的話，那麽(me) ，對於(yu) 儒教文明的自我更新而言，教化自覺始終具有重要的意義(yi) 。中國隻有通過不斷的自我改造和艱難的鬥爭(zheng) ，重新回歸自身的文明認同，並獲得西方的承認，才能真正克服這場文明的危機。這樣，對本質的疏離將隻是帶著新的活力和問題再次回歸本質的一個(ge) 步驟而已。

就此而言，張之洞、康有為(wei) 強烈的保教意識就是晚清思想留給我們(men) 的一筆極其重要的精神遺產(chan) 。康有為(wei) 更重視儒教的超越性和宗教性，從(cong) 而構想了孔教這個(ge) 超越國家製度的、獨立的教化存在形態；張之洞則對儒教的超越性和宗教性缺乏深刻的領會(hui) ，對庶民社會(hui) 的到來也缺乏足夠的敏感和清晰的認識，從(cong) 而未能提出相對獨立的保教議題。

既然教化是文明的內(nei) 核，而教化所具有的普遍價(jia) 值使之不可能、也不應當將自身局限於(yu) 某一具體(ti) 的國家，那麽(me) ，康有為(wei) 將教與(yu) 國分離開來各自重建而在政教相維的問題上追求“兩(liang) 輪並馳”的思路更值得我們(men) 重視。

其實我們(men) 已經看到了嚴(yan) 複晚年的巨大變化：他不僅(jin) 發起組織孔教公會(hui) ，參與(yu) 孔教會(hui) 的活動，提倡讀經，還主張在學校設經學一科。

責任編輯：姚遠