綜論現當代新儒學思潮、人物及其問題意識與(yu) 學術貢獻——兼談我的開放的儒學觀

作者：郭齊勇

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

原載於(yu) 《探索》2010年第3、4期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉六月十八日己亥

           耶穌2017年7月11日

提要：現當代新儒學是文化守成主義(yi) 的一部分。在近代中國挨打，出現意義(yi) 危機的社會(hui) 文化背景下，刺激、孕育了現當代新儒學思潮的產(chan) 生。國粹派、東(dong) 方文化派、玄學派、學衡派、國字號運動與(yu) 現當代新儒學思潮，有著千絲(si) 萬(wan) 縷、錯綜複雜的聯係。

這一思潮經曆了四個(ge) 階段：第一階段為(wei) 五四以後的新儒學，第二階段為(wei) 抗戰時期的新儒學，第三階段為(wei) 港台新儒學，第四階段為(wei) 海外新儒學，改革開放後返輸中國大陸。

三代四群十六位重要代表人物是：梁漱溟、熊十力、馬一浮、張君勱；馮(feng) 友蘭(lan) 、賀麟、錢穆、方東(dong) 美；唐君毅、牟宗三、徐複觀；蔡仁厚、餘(yu) 英時、杜維明、劉述先、成中英。他們(men) 有不同的學養(yang) 、經曆、思想資源、人格風範、致思傾(qing) 向、學術徑路、形貌、特征與(yu) 建樹。現當代新儒家反思現代性，反思唯科學主義(yi) ，重視人類與(yu) 中華民族的長久的人文精神與(yu) 價(jia) 值理性，其論域、問題意識有：

1、跳出傳(chuan) 統文化與(yu) 現代化二元對峙的模式，並由此反省現代性，重新思考東(dong) 亞(ya) 精神文明與(yu) 東(dong) 亞(ya) 現代化的關(guan) 係問題。

2、“文明對話”與(yu) “文化中國”。

3、儒家價(jia) 值與(yu) 全球倫(lun) 理、環境倫(lun) 理、生命倫(lun) 理。

4、儒學與(yu) 現代民主、與(yu) 自由主義(yi) 的關(guan) 係。

5、儒學的宗教性與(yu) 超越性及“內(nei) 在超越”。

其思想貢獻、思考給我們(men) 的啟示是多方麵的，當然亦有其思想困局。儒學有草根性，有生命力。開放的新儒家學者，要主動地與(yu) 中國馬克思主義(yi) ，與(yu) 自由主義(yi) 等西化派，與(yu) 當代西方，與(yu) 各文明傳(chuan) 統，與(yu) 基督教、天主教、道家與(yu) 道教、佛教、伊斯蘭(lan) 教等對話、互動，在體(ti) 製內(nei) 外利用一切機緣在中國大陸再植靈根、重建儒學，特別要重視民間教育。當代新儒學是中國健康的現代化的重要的建設性的輔助性的力量。

關(guan) 鍵詞：儒學、現當代新儒學、文化守成主義(yi) 、價(jia) 值理性、內(nei) 在超越、文明對話、全球倫(lun) 理

【正文】

現當代新儒學思潮[1]是從(cong) 中國文化自身的大傳(chuan) 統中生長出來的、麵對強勢的西方文化的挑戰應運而生的、20世紀中國最具有根源性的思想文化的流派，是在現代中國反思與(yu) 批判片麵的現代性（包括全盤西化或俄化）的思想流派，也是在現代中國積極吸納西學、與(yu) 西學對話，又重建傳(chuan) 統並與(yu) 傳(chuan) 統對話的最有建設性與(yu) 前瞻性的思想流派。

這一思潮是非官方、非主流的。其代表人物都是在野的公共知識份子，故深具批判性與(yu) 反思性，又是專(zhuan) 家、學者兼教師，在哲學、史學與(yu) 教育界等領域有著卓爾不群的建樹。

這一思潮發揚中國傳(chuan) 統的人文精神，既有終極性的信念信仰，又不與(yu) 自然或科學相對立，堅持社會(hui) 文化理想與(yu) 具體(ti) 理性，揚棄工具理性，開啟了21世紀中國重釋、重建傳(chuan) 統與(yu) 批判現代性弊症的文化走向，又延續至今，在中國思想文化界繼續發揮著積極健康的作用。

一百年來，在西化思潮席卷全球、包舉(ju) 宇內(nei) 的時代，國人把儒學棄之如蔽屣，洋人視儒學為(wei) 博物館、圖書(shu) 館，當此情勢下，有現當代新儒家興(xing) 焉，正視儒學為(wei) 活的生命，真正能繼承、解讀、弘揚儒學的真精神，創造性地轉化包括儒家、道家、佛教等思想資源在內(nei) 的傳(chuan) 統文化，把中華文明的精華貢獻給全人類，積極參與(yu) 世界與(yu) 中國現代文明的建構，其功甚偉(wei) ！所以，這一學派雖然很小，影響力有限，在台灣也是寂寞的[2]，但因思想深刻，不隨波逐流，值得人們(men) 珍視。

應本刊主編的邀請，在本人近30年對現代新儒學思潮作研究的基礎上，綜合舊作，宏觀、整體(ti) 地把這一思潮的來龍去脈、主要內(nei) 涵予以邏輯與(yu) 曆史相結合地評述與(yu) 重構，以期讀者從(cong) 總體(ti) 上了解與(yu) 把握。用一篇文章來講一個(ge) 相當複雜的思潮，難免掛一漏萬(wan) ，不當之處，敬請讀者賜教。[3]

一、本思潮產(chan) 生的社會(hui) 曆史文化背景

百多年來，中國文化走過了之字形的道路。傳(chuan) 統中國社會(hui) 本是儒家型的社會(hui) ，傳(chuan) 統中國文化本是以儒學為(wei) 主幹的文化。鴉片戰爭(zheng) 之後，先進的中國士子，在救亡圖存、求強求富心結之下，以先進/落後的二分法為(wei) 思維框架，無視國際形勢背景與(yu) 政治、經濟、軍(jun) 事、外交等複雜因素，想當然地把國勢衰微的原因全算在中國文化傳(chuan) 統的身上，要傳(chuan) 統文化，特別是儒家文化負全責，於(yu) 是就有了貶斥、糟蹋祖宗文明的一波又一波的所謂“文化運動”，儒家或經學、儒學首當其衝(chong) ，遭受到全麵的背棄與(yu) 踐踏。

中華民族的海上與(yu) 陸上的絲(si) 綢或瓷器之路久矣遠矣，因其“忠孝、仁愛、信義(yi) 、和平”的性格，從(cong) 未對所到之地實行殖民統治與(yu) 擴張。然自所謂“新大陸”的被“發現”始，西方資本主義(yi) 列強以其文化稟性，令人發指、滅絕人性地毀滅土著人（原著民）之人種與(yu) 文明，繼之稱霸全球。19世紀中期之後，中國傳(chuan) 統社會(hui) 與(yu) 文化在西方列強的入侵下逐步解體(ti) ，自此步入今天所謂“全球化”的過程。中國社會(hui) 與(yu) 文化本身充滿活力，又自有更生、創新精神，其內(nei) 在地發展潛能，自可以走上從(cong) 傳(chuan) 統文明到現代文明的漸進發展的道路，然而自“被現代化”以降，受世界政治格局的影響，自身的發展被強製地阻隔與(yu) 扭曲，乃至於(yu) 今天產(chan) 生諸多問題，如社會(hui) 空間非常狹小，社會(hui) 文化幾近“無本無根”等。當然，西方列強至今不能殖民中國，最大的原因還是中國社會(hui) 與(yu) 文化自身仍有其力量。

現當代新儒學思潮不是孤立產(chan) 生的，它屬於(yu) 文化守成主義(yi) 的大的範疇。文化守成主義(yi) 並非中國的特產(chan) 或土產(chan) ，並非我們(men) 一國的文化現象，而是國際文化現象。伴隨著現代化由西方向全世界推進，在西方和非西方出現了形式上反現代化而在實際上成為(wei) 促成各民族文化現代化的一個(ge) 重要的方麵軍(jun) ——以認同、回歸民族文化傳(chuan) 統為(wei) 特點，表麵上排拒，實際上吸納西方近代文化的某些重要價(jia) 值的文化思潮。典型的代表人物有德國浪漫主義(yi) 思想家與(yu) 文化民主主義(yi) 思想家哈曼、謝林、赫爾德和耶拿大戰以後的費希特，英國的柏克、卡萊爾，俄國的陀思妥耶夫斯基，印度的辨喜、古斯、依克巴、泰戈爾、甘地，中國的辜鴻銘、吳宓、梅光迪、後期梁啟超、梁漱溟、張君勱、熊十力、馬一浮，以及他們(men) 的前驅章太炎，日本的岡(gang) 倉(cang) 覺三、北一輝、和辻哲郎、西田幾多郎，及非洲、中東(dong) 的某些學者。[4]由於(yu) 現代化進程給人類和人類文化帶來了多方麵的影響，其中負麵的東(dong) 西，首先遭到英法特別是德國思想家的批評，繼而遭到東(dong) 歐、南歐思想家的批評，並隨著帝國主義(yi) 的殖民擴張，引起了亞(ya) 、非、拉丁美洲思想家的批評。不能認為(wei) 這些批評都是錯誤的、不識時務的，實際上，批評本身就是現代化的一個(ge) 重要的組成部分，因為(wei) 這些地區或國家的現代化決(jue) 不可能是英國化或法國化，這些地區的知識分子也不可能不審視人類精神文化價(jia) 值的部分失落的問題。

美國學者史華慈（B．Schwartz）認為(wei) ，18世紀末與(yu) 19世紀初出現的保守主義(yi) 與(yu) 自由主義(yi) 和激進主義(yi) 是不可分離的整體(ti) ，他們(men) 三者是“在許多共同觀念的同一架構裏運作”的，“而這些觀念是出現於(yu) 歐洲曆史的某一時期”的；西方“保守主義(yi) 起於(yu) 對啟蒙運動之主流的‘辯證的反動’”，英、德的保守主義(yi) 是針對法國革命這樣激烈的社會(hui) 政治變革的；“現代中國保守主義(yi) 主要是‘文化的保守主義(yi) ’，根本上並不是墨守現行之社會(hui) 政治現狀的‘社會(hui) 政治的保守主義(yi) ’”；“可以用‘傳(chuan) 統主義(yi) 者’而不用‘保守主義(yi) 者’來描述現代中國的所有這些人，如章炳麟、熊十力、梁漱溟和其他宣稱過去的理念和價(jia) 值對他們(men) 仍具有效的人”。[5]史華慈認為(wei) ，20世紀的中國幾乎沒有全盤肯定現行的社會(hui) 秩序的英國柏克式的保守主義(yi) ，有的隻是受民族主義(yi) 情感所影響，肯認傳(chuan) 統文化價(jia) 值而很少肯認當時的政治秩序的保守主義(yi) （陶希聖是一個(ge) 例外）。

現代化從(cong) 易北河以西的歐洲部分向易北河以東(dong) 的地區乃至全世界推進，幾乎給這些地區都帶來了“文化危機”。每個(ge) 地區、每個(ge) 民族的現代化過程幾乎都是對西歐近代文化的普遍價(jia) 值既吸納又排拒的雙向對流的過程，在推就之間，走上了民族文化啟蒙或現代化的特殊道路。“西化”還是“本土化”，“體(ti) 用之別”，“內(nei) 外之異”，並非我國所專(zhuan) 有。“西方文化派”與(yu) “本土文化派”的論戰，更為(wei) 普遍。

在這種文化危機中，文化保守主義(yi) 者逐漸認同西方科學與(yu) 民主的價(jia) 值，同時提出了值得深究的兩(liang) 個(ge) 方麵的課題：其一是，經濟、政治層麵的現代化固然帶來文化習(xi) 俗、觀念的現代化，但這種變化並不一定是全盤的，並不必然蘊含文化價(jia) 值層麵上的全麵反傳(chuan) 統，現代化終究是各民族的現代化；其二是，科技理性的過分膨脹和工業(ye) 文明對整合的人性的肢解，出現了人的真實存在性的喪(sang) 失並化為(wei) 抽象性的危機，因此，不能不重新省視人與(yu) 自然的關(guan) 係問題（環境汙染與(yu) 生態破壞）、人與(yu) 社會(hui) 的關(guan) 係問題（社會(hui) 異化），特別是人的生命存在、道德境界、精神價(jia) 值與(yu) 安身立命的問題，人之心性情才的全麵發展的問題。前者屬現代化的民族化的範疇，後者屬現代化過程中的人及人與(yu) 天、地、人、物、我的關(guan) 係的範疇，我們(men) 顯然不能把提出如此重大問題的思想流派排除在現代化、啟蒙或五四傳(chuan) 統之外。

文化守成主義(yi) 、現當代新儒學的背景是價(jia) 值係統的崩潰、意義(yi) 結構的解體(ti) 和自我意識的喪(sang) 失。近現代中國的思想危機是“意義(yi) 的危機”，即人們(men) 對於(yu) 人生、宇宙的基本意義(yi) 的看法與(yu) 信仰的危機。中國現代知識分子在外來思潮衝(chong) 擊下所出現的“精神的迷失”格外地顯著。“除了價(jia) 值和存在的迷失，精神危機另有深沉的層麵，這層麵頗難為(wei) 名，且謂之‘形上的迷失’。由於(yu) 全然采用傳(chuan) 統宗教和哲學的形上世界觀，過去的中國知識分子生活於(yu) 睿智的世界中。到了現代，科學的輸入成了傳(chuan) 統世界觀的強力溶劑。對許多受過教育的中國人來說，科學的衝(chong) 擊並非全然的困擾，因為(wei) 使外在世界更加合理這一點上，科學的確開出了一條新途。但是科學提供的睿智是有其限製的。因為(wei) 科學雖然能回答許多‘什麽(me) ’和‘如何’的問題，可是對於(yu) ‘究竟因’卻無法不緘默。因此，科學因其本質之故，無法取代傳(chuan) 統中廣涵一切的世界觀。”[6]

多少年來，在對近代文化或五四文化的研究中，我們(men) 總是把主張文化的“西化”或“蘇俄化”的自由主義(yi) 、科學主義(yi) 、社會(hui) 主義(yi) 、激進主義(yi) 思潮看作是進步的、革命的。這無疑是正確的，然而又是不全麵的。離開了民族主義(yi) 、保守主義(yi) ，上述思潮便失去了張力。不惟如此，在中國現代化的過程中，後者不僅(jin) 是前者的對立互補要素，而且是民族文化現代化重建的重要的動力之一。總之，與(yu) 自由主義(yi) 、科學主義(yi) 、社會(hui) 主義(yi) 等思潮相互對立而又相輔相成的文化保守主義(yi) ，是五四思潮和五四傳(chuan) 統不可或缺的一個(ge) 方麵，一個(ge) 組成部分。實際上，晚清經學無論是古文經學（章太炎為(wei) 代表），還是今文經學（廖平、康有為(wei) 為(wei) 代表），對以上諸思潮，對文化守成主義(yi) 與(yu) 疑古學派，都有影響，故章、廖、康等可謂同時開啟了幾道閘門。又，即使是五四運動，在一定的意義(yi) 上，與(yu) 《時事新報》副刋《學燈》上大量發表的評介西方思潮的文章不無關(guan) 係，而這一副刋，張君勱主筆於(yu) 前，張東(dong) 蓀繼任於(yu) 後。可見，世事複雜，以上諸思潮相互影響，不一定是絕對對立的。中國的現代化過程，是不同思潮相互激蕩、共同耦合的過程，文化守成主義(yi) 在其中也起了一定的作用，而且還有生命力，還將繼續存在下去，需要認真地加以研究。

以下，我們(men) 梳理一下文化守成主義(yi) 的曆程。[7]

前五四時期的文化守成主義(yi) 的著名代表是國粹派章太炎等。眾(zhong) 所周知，他們(men) 是當時社會(hui) 政治秩序的挑戰者。在政治層麵上，他們(men) 是激進派；在文化層麵上，他們(men) 則對19世紀90年代中國倫(lun) 理精神的危機作出了保守主義(yi) 的回應。他們(men) 對外來文化的吸納和本土文化的闡揚都非常之駁雜。在日本明治維新以後由三宅雪嶺、誌賀重昂所提倡的“保存國粹可以強國”的思想影響下，1904年冬，劉師培與(yu) 鄧實、黃節組織了“國學保存會(hui) ”，次年初創辦了《國粹學報》。1906年，章太炎出獄赴日，號召用國粹激勵種性，增進愛國的熱腸。不久，東(dong) 京留學生中成立“國學講習(xi) 會(hui) ”，由章太炎主講；旋又成立“國學振起社”，章任社長，錢玄同和魯迅兄弟參與(yu) 。[8]同時，劉師培、章太炎改變《民報》的編輯方針，使之變成深奧的國學刊物。在此先後，嚴(yan) 複、梁啟超轉化到紹述國學的立場。

國粹派的基本口號是“學亡則亡國，國亡則亡族”，基本思路是以保文化來救國家、救民族，以國粹為(wei) 立國之根本源泉。國粹派對社會(hui) 進化、工業(ye) 化與(yu) 文化價(jia) 值和道德理性的背反，表示了困惑和不安。他們(men) 從(cong) 曆史、語言、文化與(yu) 種族的具體(ti) 而特殊的關(guan) 係出發，界定“中國性”，探尋文化價(jia) 值之源。他們(men) 的思考，不僅(jin) 成為(wei) 20世紀文化保守主義(yi) 的濫觴，而且成為(wei) 包括胡適、魯迅、顧頡剛、郭沫若等在內(nei) 的各派學者的思想資源之一。

五四時期的文化保守主義(yi) 者，與(yu) 《新青年》派分庭抗禮的，有大家所熟知的《東(dong) 方雜誌》主編杜亞(ya) 泉（筆名傖(cang) 父）及其繼任者錢智修和作者陳嘉異，有《甲寅》周刊的主編主撰章士釗（孤桐），有《歐遊心影錄》的作者梁啟超和《東(dong) 西文化及其哲學》的作者梁漱溟等。1915—1927年發生的東(dong) 西文化問題論戰，就文化保守主義(yi) 這一方而言，在所謂“東(dong) 方精神文明”、“西方物質文明”和“回過頭去走儒家孔子的道路”等朦朧論說之中，仍然包含著部分的真理。例如，揭示帝國主義(yi) 戰爭(zheng) 所暴露的人類文明的危機，關(guan) 於(yu) 對科學萬(wan) 能論的懷疑，關(guan) 於(yu) 發掘傳(chuan) 統文化中的不同於(yu) 西學的價(jia) 值，關(guan) 於(yu) 世界文化比較研究的多元參照，關(guan) 於(yu) 人類文化起源、發展路向和現代化道路的多樣性及文化的民族性問題等，不能說沒有借鑒意義(yi) 。其實，杜亞(ya) 泉先生為(wei) 把西方科學教育引入國民教育係統做了大量工作。

1923至1924年發生的“科學與(yu) 人生觀”論戰，站在科學派健將對麵的玄學家有極力推行西方民主政治的張君勱、張東(dong) 蓀，以及林宰平、梁啟超（中間偏玄）等。科學派的丁文江、唐鉞、吳稚暉、王星拱、胡適等主張實驗主義(yi) 、馬赫主義(yi) 、新實在論，而玄學派則主張倭伊鏗、柏格森、杜裏舒哲學。從(cong) 一定意義(yi) 上說，這場論戰是西方哲學界科學主義(yi) 與(yu) 人文主義(yi) 爭(zheng) 論的繼續。與(yu) 東(dong) 西文化問題論戰一樣，科玄論戰的水平不高，不可能解決(jue) 科學與(yu) 哲學、科學與(yu) 人生觀、精神文明與(yu) 物質文明、客觀必然與(yu) 意誌自由等問題，但把這樣一些問題提出來討論，則是我國思想界的一大進步。張君勱的人生哲學和文化哲學提出了純科學解決(jue) 不了的人生問題和文化、曆史問題，認為(wei) 中國經濟、政治、文化的改造，不能忽視道德修養(yang) ，應防止西方文明的流弊，協調精神文明與(yu) 物質文明，現在看來這些提法都非常有意義(yi) 。

1922年創刊的《學衡》雜誌，在10多年內(nei) （1933年停刊）聚集了一批文學和史學界精英，成為(wei) 文化保守主義(yi) 的重鎮。[9]《學衡》宗旨為(wei) “論究學術，闡求真理，昌明國粹，融化新知，以中正之眼光，行批評之職事，無偏無黨(dang) ，不激不隨”。但在實際上，《學衡》對新文化運動的主流派提出了尖銳的批評。其中，吳宓、梅光迪、湯用彤提出的“東(dong) 西曆史民性的差異性”問題，選擇中西文化真正的精華加以融會(hui) 貫通的問題，摒棄淺薄、狹隘的學風的問題，都有積極的意義(yi) 。他們(men) 對中西文化做過切實的研究，有透辟的分析，因而多從(cong) 學理上主張既“保存國粹又昌明歐化”，既反對菲薄國學又反對保守舊化，批評雙方引進的西學（如前者引進的杜威、羅素，後者引進的柏格森、倭伊鏗），“均僅(jin) 取一偏，失其大體(ti) ”，主張忠實全麵地介紹、闡揚包括柏拉圖、亞(ya) 裏士多德和孔子、墨子、莊子、佛教經典在內(nei) 的東(dong) 西方文化精粹[10]。《學衡》連載的繆鳳林的《中國民族西來辨》、柳詒徵和陸懋德分別撰著的《中國文化史》，都有極高價(jia) 值。[11]

“學衡”派沿著“國粹”派的思路，更加強調政治的根本在於(yu) 道德；在文化哲學的取向上，“學衡”派推崇白壁德（1．Babbitt）、穆爾（P．E．More）、薛爾曼（S．P．Sherman）等美國的新人文主義(yi) 者。白氏等人提倡人文道德、反對文藝與(yu) 生活中粗淺濫汙、浮靡頹廢之趨勢，拒斥科學一元論，認為(wei) 文化與(yu) 人生的規律根本不同於(yu) 自然與(yu) 生物的規律。

1925年成立，維持了4年之久的清華研究院也是其中的重鎮。該院主持者是吳宓，先後執教的導師有王國維、梁啟超、趙元任、陳寅恪。該院風格兼取中西之長。從(cong) 該院畢業(ye) 的學生有74人，大多成為(wei) 人文教學和研究的種子。其著者有王力、劉盼遂、劉節、高亨、謝國楨、姚名達、徐中舒、蔣秉南、姚薇元、薑亮夫等。

自1905年清廷廢除科舉(ju) 之後，1912年（民國元年）中華民國首任教育總長蔡元培下令廢止中小學與(yu) 師範學校讀經，這都是儒學在製度上受到重創的大事件。1919年五四運動以降，西化狂潮席卷宇內(nei) 。盡管如此，1920年代至1940年代，有關(guan) 國學、儒學的基礎教育在公私立中小學中仍普遍受到重視，中小學生的國學基礎比較好，公私立大學的中文、國文係也辦得很好，甚至連所有的教會(hui) 大學都相繼建立了相當不錯的國文係，專(zhuan) 門學校例如無錫國學專(zhuan) 科學校等就更不用說了。作為(wei) 通識教育的“大學國文”的課程建構起來並起了重要作用。彼時社會(hui) 民間文化的空間比較大，在官、民、學三股力量的支持下，1920年代末至抗戰前，國學、國醫、國藥、國藝、國樂(le) 、國術、國畫、國劇等都興(xing) 盛起來，形起了“國字號”的社會(hui) 文化運動。這些，恰好是在借鑒西學及中西學合流的背景下產(chan) 生的，然而，毫無疑問，文化守成主義(yi) 思潮在其中起了一定的作用。

1935年1月，國民政府官方和陳立夫先生授意陶希聖、何炳鬆、王新命、黃文山、薩孟武等十教授發表《中國本位文化建設宣言》，引起了關(guan) 於(yu) 本位文化問題的論戰。《宣言》遭到真正的“全盤西化派”的陳序經和主張“充分世界化”的胡適等人的批判。具有強烈官方色彩的《文化建設月刊》（1924—1937）學派在持論基點上與(yu) “國粹”、“學衡”和我們(men) 下麵要談到的“現代新儒家”有一個(ge) 很大的區別，即他們(men) 是“把價(jia) 值建立在民族文化本身的現世層麵，並且因而他們(men) 的現代化理論以科學主義(yi) 式的混合主義(yi) 為(wei) 基礎。他們(men) 強調科技是曆史發展的樞紐，科學思想就是現代社會(hui) 秩序的自然伴隨物，並且主張按照科學標準來調和中西方的精華”[12]。陶希聖等“文化建設派”政治上的保守主義(yi) ，認同當今而不是發掘過去，以科學主義(yi) 而不是以人文主義(yi) 持論，都表明他們(men) 不是文化保守主義(yi) 的主潮。但應當承認，他們(men) 在知識界仍有一定的影響。

現當代新儒家並非異軍(jun) 突起。孔子說：“德不孤，必有鄰。”從(cong) 國粹派、東(dong) 方文化派、玄學派、學衡派、國字號運動到現當代新儒家，有著千絲(si) 萬(wan) 縷、錯綜複雜的聯係，以上社會(hui) 文化、學校教育之背景與(yu) 土壤，孕育了現當代新儒學思潮的產(chan) 生。當然主要是在近代中國挨打，出現意義(yi) 危機的背景下產(chan) 生了本思潮。

二、本思潮形成、發展的諸階段與(yu) 諸人物

現當代新儒學思潮形成於(yu) 1915—1927年發生的東(dong) 西文化問題論戰與(yu) 1923至1924年發生的“科學與(yu) 人生觀”論戰期間。最早的代表人物是梁漱溟、張君勱、熊十力、馬一浮等。以上也可以視為(wei) 本思潮發展的第一階段。以後的三個(ge) 階段，時空轉移，頗有意思。第二階段發生在抗戰時期與(yu) 勝利之後的中國大陸，第三階段發生在1950至1970年代的中國台灣與(yu) 香港地區，第四階段發生在1970至1990年代的海外（主要是美國），改革開放後又由一些華人學者帶回中國大陸。第一階段可以簡稱為(wei) 五四以後的新儒學（家），第二階段可以簡稱為(wei) 抗戰時期的新儒學（家），第三階段可以簡稱為(wei) 港台新儒學（家），第四階段可以簡稱為(wei) 海外新儒學（家），改革開放後返輸中國大陸。

1986年始的十多年間，方克立、李錦全二教授領導了國內(nei) 三十多位學者參加的一個(ge) “現代新儒家思潮研究”課題組，從(cong) 整理、匯編資料與(yu) 學案等工作開始，直至專(zhuan) 人、專(zhuan) 題研究，產(chan) 生了一大批學術成果。我個(ge) 人也有幸參與(yu) 其事。這個(ge) 課題組選擇的研究對象的名單，逐步完善，最後做了“現代新儒學輯要叢(cong) 書(shu) ”或專(zhuan) 人研究係列叢(cong) 書(shu) 的，包括三代十五人：第一代：梁漱溟、張君勱、熊十力、馬一浮、馮(feng) 友蘭(lan) 、賀麟、錢穆、方東(dong) 美；第二代：唐君毅、牟宗三、徐複觀；第三代：餘(yu) 英時、杜維明、劉述先、成中英。[13]

近年，劉述先綜合諸家，提出了三代四群（十五人）的架構：

第一代第一群：梁漱溟（1893-1988）、熊十力（1885-1968）、馬一浮（1883-1976）、張君勱（1887-1969）。

第一代第二群：馮(feng) 友蘭(lan) （1895-1990）、賀麟（1902-1992）、錢穆（1895-1990）、方東(dong) 美（1899-1977）。

第二代第三群：唐君毅（1909-1978）、牟宗三（1909-1995）、徐複觀（1903-1982）。

第三代第四群：餘(yu) 英時（1930-）、劉述先（1934-）、成中英（1935-）、杜維明（1940-）。

劉先生說：“把這個(ge) 架構與(yu) 現代新儒家思潮的四波發展配合起來看，就可以大體(ti) 把握到這一思潮的脈動。”[14]我認為(wei) 在第三代第四群中還是應增加蔡仁厚（1930-），故本文重點介紹以上十六人。蔡先生繼承牟先生的思想，亦有自己的創獲。實際上，現代新儒家陣營中，我認為(wei) 至少還應包括如下人物，即1949年以後在美國的陳榮捷（1901-1994），在台灣的陳大齊（1886-1983）、謝幼偉(wei) （1905-1976）、張其昀（1900-1985）、胡秋原（1910-2004）等先生。他們(men) 也有非常了不起的，甚至不亞(ya) 於(yu) 本文重點介紹之人物的貢獻，但因我未展開研究，故本文未及討論。至於(yu) 第三代第四群的其他人物及其繼起者，本節之末亦會(hui) 涉及。

這一思潮在五四之後的興(xing) 起，前節已經說明。以下我們(men) 講第二階段：本思潮在貞下起元、民族複興(xing) 的抗戰期間獲得了長足的發展。在此期間，出現了大量的融會(hui) 中西印思想文化精華的、富有民族特色的史學著作和哲學著作。其中包括熊十力富有原創性的《新唯識論》（語體(ti) 文本）、《讀經示要》；馮(feng) 友蘭(lan) 的《新理學》等“貞元六書(shu) ”；賀麟的《近代唯心論簡釋》；錢穆的《國史大綱》；馬一浮的《泰和宜山會(hui) 語》、《複性書(shu) 院講錄》；唐君毅的《道德自我之建立》等。抗戰勝利之後，還有梁漱溟的《中國文化要義(yi) 》、賀麟的《文化與(yu) 人生》等。這些著作表明，這一時期的中國知識分子，能夠以比較健全的心態認識和理解東(dong) 西文化及其哲學，既不滿足於(yu) 轉手稗販，又不沉溺於(yu) 盲目陶醉；對於(yu) 傳(chuan) 統文化的認同，有了比較清醒的理性的依據，對於(yu) 現代世界必然之勢的認同，則增加了情感的強度；在對古今中外文化精髓有了深切了解的前提下，綜合熔鑄，試圖創造出新的文化係統。

這一時期本思潮代表人物的活動主要有：1939—1940年間，馬一浮、梁漱溟、張君勱分別在樂(le) 山、北碚和大理創辦了旨在弘揚並複興(xing) 中華文化的複性書(shu) 院、勉仁書(shu) 院和民族文化書(shu) 院。1941年，《思想與(yu) 時代》雜誌[15]創刊號上刊載的賀麟的《儒家思想的新開展》的論文，被台港和海外學者普遍看作是“現代新儒學”或“現代新儒家”的宣言。該文明確提出了“以儒家思想或民族精神為(wei) 主體(ti) 去儒化或華化西洋文化”，否則，“中國將失掉文化上的自主權，而陷於(yu) 文化上的殖民地”；認為(wei) 民族文化的複興(xing) 主要是儒家文化的複興(xing) ，“假如儒家思想沒有新的前途、新的開展，則中華民族以及民族文化也就不會(hui) 有新的前途、新的開展”。賀麟認為(wei) ，五四時代的新文化運動是促進儒家思想新開展的一大轉機，因為(wei) 它“破壞和掃除了儒家的僵化部分的軀殼的形式末節，及束縛個(ge) 性的傳(chuan) 統腐化部分。它並沒有打倒孔孟的真精神、真意思、真學術，反而因其洗刷掃除的工夫，使得孔孟程朱的真麵目更是顯露出來”[16]。

抗戰時期在大後方與(yu) 《思想與(yu) 時代》相類似的還有唐君毅與(yu) 周輔成合辦的《理想與(yu) 文化》，以及《中國文化》（四川壁山，1945年創刊），《圖書(shu) 集刊》（四川省立圖書(shu) 館，1942年創刊）等。1947年，牟宗三和徐複觀在南京分別創辦了《曆史與(yu) 文化》和《學原》，其中尤其是《學原》，成為(wei) 現代新儒家的重要陣地。

然後我們(men) 看第三階段。1949年，錢穆、唐君毅、張丕介在香港創辦“新亞(ya) 書(shu) 院”；徐複觀在香港創辦《民主評論》；1951年，王道在香港創辦《人生》雜誌。大陸易手之後，現代新儒家以此為(wei) 基地，在中國文化“花果漂零”之際，於(yu) 艱難困苦中“再植靈根”，弘揚儒學。

移居港台的文化保守主義(yi) 者，昔年在大陸，爾後在台港的著述，是五四以後我國文化寶庫的一個(ge) 重要部分。如錢穆先生的《先秦諸子係年》、《中國近三百年學術史》、《中國學術思想史論叢(cong) 》、《朱子新學案》等，徐複觀先生的《兩(liang) 漢思想史》、《中國人性論史》、《中國藝術精神》等，唐君毅先生的巨著《中國哲學原論》等，牟宗三先生的《才性與(yu) 玄理》、《佛性與(yu) 般若》、《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》等，方東(dong) 美先生的《原始儒家道家哲學》、《中國大乘佛學》、《華嚴(yan) 宗哲學》、《新儒家哲學十八講》等，在中國文化和中國哲學的研究方麵，作出了巨大的貢獻。

港台新儒學運動中最著名的事件，是1958年1月張君勱、唐君毅、牟宗三、徐複觀聯名發表的《中國文化與(yu) 世界——我們(men) 對中國學術研究及中國文化與(yu) 世界文化前途之共同認識》的宣言。《宣言》主要是針對西方人對中國文化的誤解而發的，但反映了流寓海外的華人知識分子發自肺腑的“憂患意識”。《宣言》認為(wei) ，“中國文化問題，有其世界的重要性”；中國文化不是“死物”“國故”，乃是“活的生命之存在”，“今日還有真實存在於(yu) 此曆史文化大流之中的有血有肉的人”，正在努力使人類和中華民族的“客觀精神生命的表現”，繼續發展下去。中國文化雖有多根，且不斷與(yu) 外來文化融合，但它的根本特點乃在於(yu) “一本性”，即在本原上是一個(ge) 體(ti) 係，並有一脈相承之統緒。中國文化的倫(lun) 理道德思想及實踐，不僅(jin) 僅(jin) 是一種外在規範，以維持社會(hui) 秩序，而且是一種內(nei) 在精神生活的根據，包含有宗教性的超越感情。由孔孟而宋明理學的心性之學“是中國文化之神髓所在”，是人之內(nei) 在的精神生活的形上學。“我們(men) 不能隻以一外在的標準，來衡量中國文化之價(jia) 值，指導中國文化之前途。”將哲學、道德和宗教結合為(wei) 一的心性之學認為(wei) ，人的生命涵有一生生不已的仁心，由這一點仁心的體(ti) 證不斷擴充，可以由內(nei) 在接通超越，由有限體(ti) 證無限，解決(jue) 人的終極托付的問題，使人達到安心立命的境界。“中國文化依其本身之要求，應當伸展出之文化理想，是要使中國人不僅(jin) 由其心性之學，以自覺其自我之為(wei) 一‘道德實踐的主體(ti) ’，同時當求在政治上，能自覺為(wei) 一‘政治的主體(ti) ’，在自然界、知識界成為(wei) ‘認識的主體(ti) ’及‘實用技術的活動之主體(ti) ’。這亦就是說中國需要真正的民主建國，亦需要科學與(yu) 實用技術，中國文化中須接受西方或世界之文化”[17]。

第一代新儒家中梁漱溟、張君勱、熊十力等反複討論了中國文化何以未能產(chan) 生科學與(yu) 民主的問題，第二代新儒家唐君毅、牟宗三、徐複觀等，則提出了以民主政治或民主建國作為(wei) “新外王”的第一要務，以科學知識係統作為(wei) “新外王”的材質條件，充實中華文化生命的內(nei) 容，以使中國人的人格有更高的完成，中國民族之客觀的精神生命有更高的發展。

他們(men) 承認中國文化曆史中缺乏西方近代民主製度及科學技術，致使中國未能實現現代化工業(ye) 化，按照他們(men) 的理想方案，實現現代化必須以儒家的道德理想主義(yi) 為(wei) 科學與(yu) 民主立根，以西方的知性和政道補正、擴充和發展儒家內(nei) 聖之學。他們(men) 觀照中西文化，認為(wei) “綜合的盡理精神”的中國文化過分重視道德理性（即“仁心”）的“運用表現”和“內(nei) 容表現”，缺少了“分解的盡理精神”的西方文化的“架構表現”的環節，“外延表現”不足，隻有道統而無學統（無科學的知識係統），隻有治道而無政道（民主政治），這是中國文化的弱點和不足。有鑒於(yu) 此；牟宗三提出了“三統”之說：道統必須繼續，即以內(nei) 聖心性之學為(wei) 立國之本；學統必須開出，即吸納、融攝西方傳(chuan) 統，由道德主體(ti) 轉化出知性主體(ti) 和實用技術活動之主體(ti) ；政統必須認識，即肯定民主政治發展的必然性，由道德主體(ti) 轉化出政治的主體(ti) [18]。

工業(ye) 文明、現代化確實給人類帶來了許多新的問題，人類的特性及其全麵發展的問題，人的生命存在和生活意義(yi) 的問題，人類產(chan) 生的種種疏離和困惑的問題，乃至環境汙染、生態平衡的問題等等。以“天人合一”模式，“圓而神”的智慧和儒家倫(lun) 理轉出或融攝西方的科學與(yu) 民主，然後補西方文化之偏弊，救西方文化之自毀，為(wei) 全人類各民族文化提示一新的方向和模式，這是半個(ge) 世紀台港文化保守主義(yi) 者的主要看法。

1960年代在台灣，也發生了好幾起自由主義(yi) 與(yu) 保守主義(yi) 的論戰。例如1961年底徐複觀與(yu) 胡適的論戰，以及由此引發的胡秋原與(yu) 李敖的官司等等。但總的來說，自由主義(yi) 與(yu) 保守主義(yi) 相互滲透，這兩(liang) 大派的第二代著名代表殷海光和徐複觀於(yu) 1960年代中期化敵為(wei) 友，握手言和。殷氏在臨(lin) 終前認同傳(chuan) 統文化的價(jia) 值，徐氏則被公認為(wei) 是“以自由主義(yi) 論政，以傳(chuan) 統主義(yi) 衛道”的人傑。

現當代新儒家所創製的哲學思想體(ti) 係在20世紀人文哲學體(ti) 係中占有一定的地位。他們(men) 大多數都是文化哲學家，是文化意識宇宙的巨人。他們(men) 大多有很高的悟性，是實踐型、體(ti) 驗型的哲人。例如熊十力以《易經》形上學和船山、陽明二王之學與(yu) 唯識、天台、華嚴(yan) 、禪宗思想相滲透的理論體(ti) 係，高揚了人的主體(ti) 性和人文生命健動不息的特點。方東(dong) 美的《生生之德》、《人生哲學》體(ti) 係，探討了人的文化生命的情調、美感、悲劇與(yu) 詩的問題，以寬廣的文化視野，研究人的終極關(guan) 切、人與(yu) 自然的關(guan) 係、人的困惑和疏離的問題。唐君毅的《人文精神之重建》、《文化意識與(yu) 道德理性》、《生命存在與(yu) 心靈境界》等巨構，從(cong) 人的生命存在這一最可靠最真實的前提出發，認識人在天、地、人、我之中的存在，理解世界和人生。他的文化哲學體(ti) 係以人為(wei) 體(ti) ，以文為(wei) 用，以道德理性為(wei) 核心。他認為(wei) ，人重於(yu) 文，如果離開了人而言文（如宗教、如科學），則可能導致反人文或視人如非人；如果離開人之“精神上自作主宰”言自由人權，離開“道德意識”“人格平等”而言民主，則並不能有助於(yu) 人之學術文化上的創造與(yu) 獨立的人格的形成，或使民主政治化為(wei) “分權力”或“分贓”之政治。針對現代社會(hui) 使人有意或無意忘卻、泯失了自己的具體(ti) 存在，使人成為(wei) 四分五裂的抽象的人、單麵的人（即被異化、物化、外在化了的人），他們(men) 憑著對生命存在的體(ti) 驗，及對人的內(nei) 在的道德自覺、價(jia) 值自覺、文化自覺的闡揚，打開了一條探尋價(jia) 值的新路，超越了狹義(yi) 的民族主義(yi) ，而具有世界的價(jia) 值和意義(yi) 。本世紀哲學的重要問題是人與(yu) 文化的問題。他們(men) 的著作可以與(yu) 雅斯貝斯、海德格爾、薩特和法蘭(lan) 克福學派的一些巨匠的作品媲美。現當代新儒家學者建構的哲學人類學，在人類存在這一永恒課題的研究上所作出的世界意義(yi) 的貢獻，將逐步被人們(men) 所體(ti) 悟。因為(wei) ，不論現代化如何推進，人的終極托付，“內(nei) 在的安心立命始終是一個(ge) 不可替代的問題，它不能靠對於(yu) 一個(ge) 超越外在的上帝的信仰來解決(jue) 。”[19]

第四階段。1949年以後，錢、方、唐、牟、徐先生等在香港、台灣地區執教，培養(yang) 了一大批中國文化的人才。他們(men) 的學生中如蜚聲海內(nei) 外的餘(yu) 英時、杜維明、劉述先、成中英、蔡仁厚等學者是現當代新儒家的第三代代表人物。他們(men) 在美國或台港地區的知名大學或學術機構執教，思想更加開放，反省現代性與(yu) 全球化，思考傳(chuan) 統與(yu) 現代、人文與(yu) 科技、東(dong) 方與(yu) 西方、全球化與(yu) 本土化之間的諸多問題，積極參與(yu) 文明對話與(yu) 全球倫(lun) 理的建構。

受唐、牟、徐的影響，香港新亞(ya) 書(shu) 院、台北鵝湖雜誌社的同人，成為(wei) 在台港地區弘揚中華文化與(yu) 儒家價(jia) 值的重要力量。繼承牟宗三、唐君毅、徐複觀的台灣鵝湖學派，老一代中有蔡仁厚、王邦雄、曾昭旭等，新一代中有楊祖漢、李瑞全、李明輝、林安梧等。唐君毅的弟子霍韜晦先生及其法住文化書(shu) 院致力於(yu) 在香港及東(dong) 南亞(ya) 的民間與(yu) 企業(ye) 中推廣中華傳(chuan) 統文化價(jia) 值。

台灣、香港的文化保守主義(yi) ，主要是新儒家，通過與(yu) 歐美、大洋洲和東(dong) 南亞(ya) 各地學者的廣泛交往，在國際學術界已成為(wei) 不可忽視的流派，在美籍華裔學者和台港學者中已有了第三代代表人物，有了很多國際性的學會(hui) 和一些同人刊物。台灣《鵝湖》學派、香港法住文化書(shu) 院等召開了許多國際會(hui) 議。美籍學者吳森說：“當代儒家思想可能是大陸中國之外最有影響和傳(chuan) 播最廣的思潮，除了它擁有眾(zhong) 多的倡導者和擁護者外，它還通過台灣的教育製度，以及在某種範圍內(nei) ，通過香港一些學校的課程設置，保持著它顯赫的聲望和很高的地位。”對新儒家持批判態度的台灣學者韋政通說：“民國以後的學術思想史，新儒家雖然是一個(ge) 保守的立場，但往長遠看，這個(ge) 新傳(chuan) 統，尤其在哲學方麵，會(hui) 占一個(ge) 重要地位。”[20]

按西方學者庫恩的範式理論格之，現當代新儒家當然是一個(ge) 大的學術共同體(ti) ，其中的學者雖所同不甚其異，但就反思現代化，強調中國文化的主體(ti) 性，肯定儒學的深層價(jia) 值及其現代意義(yi) 來說，不失為(wei) 一種思想範式。其中，梁、熊、馬是一個(ge) 小的共同體(ti) ，他們(men) 三人的弟子相互流動，並尊梁、熊、馬為(wei) 三聖。熊的弟子唐、牟、徐及其弟子又是一個(ge) 小的共同體(ti) ，關(guan) 係密切。錢先生與(yu) 餘(yu) 英時也可以視為(wei) 一個(ge) 小的共同體(ti) 。他們(men) 與(yu) 唐牟及其學生的哲學觀念論、觀念史的路數不同，走的是曆史的或思想史的路數。方東(dong) 美與(yu) 唐、牟雖同為(wei) 哲學家，路數也不同。新儒家學者的關(guan) 切也有所區別。杜維明、劉述先關(guan) 心儒、回、耶教的對話。杜維明重視的是儒學作為(wei) 世界文化的一種精神資源對於(yu) 現代人生活和西方、全球之可能發生的影響。劉述先認為(wei) ，當代新儒家由道統的承擔轉移到學統的開拓、政統的關(guan) 懷。成中英強調，應當以批判的理性而不是內(nei) 在的體(ti) 驗為(wei) 方法，在客觀性的基礎上建立知識而不是在主體(ti) 體(ti) 驗的基礎上印證價(jia) 值，應以知識探討為(wei) 價(jia) 值判斷、選擇或重建之基礎，而不是先肯定價(jia) 值，再尋求知識手段以實現價(jia) 值理想。

當代新儒家陣營正在分化、重組的過程中。十多年來有“新儒家”與(yu) “新儒學”之辨，有“知識”與(yu) “價(jia) 值”的二分，也有“後牟宗三”“後新儒學”的崛起。海峽兩(liang) 岸的儒家學者在互動中彼此靠攏、位移的事也多所發生。林安梧的“儒學革命”和“後新儒學”，強調重視“氣”論，重視客觀麵，回到船山學，多少受到大陸學者的影響。[21]大陸研究者中也在發生分化，亦不乏由同情的理解到對新儒學之價(jia) 值更加認同者。大陸學者的研究也形成一定的氣候。[22]港台第四代新儒家、中國大陸儒學新生代很複雜，本文略而不講。[23]

三、本思潮主要代表人物的學術形貌、特征、建樹與(yu) 思想資源

前兩(liang) 節我主要談了這一思潮所處的時代氛圍與(yu) 學術生態。以下我對十六位學者的學術思想作簡約述介，試圖方便讀者大致理解這些人物的思想形貌與(yu) 特色。以下評語很可能是我主觀的判斷，故能否達此目的，亦未可知也。特別要注意的是，他們(men) 雖屬同一思潮或文化共同體(ti) ，但作為(wei) 獨立思想家，不同學者的學養(yang) 、經曆、思想資源、人格風範、致思傾(qing) 向的個(ge) 體(ti) 性、多樣性則是不容忽視的。由於(yu) 每一位人物的思想總是處在其生命的過程中不斷發生變遷的，我隻能說其主要的歸屬。

首先，說說第一代第一群的梁漱溟、熊十力、馬一浮、張君勱。

梁漱溟先生是中國現代著名的社會(hui) 活動家，又是不斷努力將自己思考的結論付諸生命實踐的哲學家、思想家。他為(wei) 了民族文化和精神的出路而學問、思考、生活、奮鬥。他頂著西化大潮而上，立誌為(wei) 孔子、釋迦牟尼討回一個(ge) 公道，在朦朧的中西印文明比較中，表明了一個(ge) 立場：中國現代化不能沿著西方走過的路亦步亦趨，不能將幾千年的文化經驗付之一炬，而要在現代化過程中“批評”地重新拿出自己的老傳(chuan) 統。梁先生有其獨到的文化哲學觀、中國文化觀、儒學思想、鄉(xiang) 村建設理論、人生哲學。他“援西學入儒”，力圖“洗出二千年前孔子的真麵目”，將孔子、儒家的學說，視為(wei) 活生生的生命的智慧，提醒我們(men) 在現代化的過程中要保持道德精神的超越性、相對獨立性。他以柏格森生命哲學作為(wei) 參照，重探儒家生命哲學的意蘊，發明儒學，特別是王陽明及其後學的意義(yi) 。梁先生將“理性”界定為(wei) 道德本心，同時又涵蓋了人的社會(hui) 存在的豐(feng) 富性和完滿性，具有融合中西的特點；他為(wei) 重建儒家生命精神、心性修養(yang) 與(yu) 終極關(guan) 懷作出了巨大的努力，維護了中華文化的基本精神，指出了方向；他雖然出入諸家，點評、比較中、西、印文化，但其最根本的方法卻是直覺體(ti) 驗式的反身而誠的探求，而這正是理解其文化哲學的一把鑰匙。抗戰勝利後，他代表第三黨(dang) 參與(yu) 最高政治；1950年代初期，他曾與(yu) 毛澤東(dong) “廷爭(zheng) 麵折”；1974年，他公然抗拒“批孔運動”。在曆史的脈動和社會(hui) 思想的複雜衝(chong) 突中，還原梁先生近一個(ge) 世紀的心路曆程，我們(men) 認為(wei) ，梁先生嚐試過的教育改革、鄉(xiang) 村建設、民主建國、退而閉門著述的過程，曲折而繁複，他以全幅生命開啟了儒學現代化之門，最終並未如人所說皈依了佛門。[24]

熊十力先生是哲學家。他麵對西學的衝(chong) 擊，在傳(chuan) 統價(jia) 值係統崩壞的時代，重建本體(ti) 論，重建人的道德自我，重建中國文化的主體(ti) 性。熊十力一生重複得最多的話是：“吾學貴在見體(ti) ”。“體(ti) ”是什麽(me) ？如何去“見”？或者說，什麽(me) 是人的生命存在的本體(ti) 、宇宙萬(wan) 物之本根及其生生不息的源頭活水？如何以自己的真實的生命去透悟、契接和回應它？這便是中國哲學的本體(ti) 學和方法學的問題。熊十力正是從(cong) 這兩(liang) 方麵去建構他的哲學體(ti) 係的。前者叫做“境論”，後者叫做“量論”。熊先生《新唯識論》之“境論”就是他的形上學與(yu) 本體(ti) —宇宙論，是針對著“存在危機”與(yu) “形上迷失”而創發的哲學體(ti) 係。熊十力的終極關(guan) 懷，即在於(yu) 為(wei) 人類尋找回失落了的根源與(yu) 根據。科技理性的膨脹，人文價(jia) 值的喪(sang) 失，道德意識的危機，生命本性的困惑，促使他以探尋宇宙人生的大本大源為(wei) 己任。因此，“重立大本”是熊氏“境論”的要旨。為(wei) 了“重立大本”，又必須“重開大用”，由此而展開了“體(ti) 用不二”的哲學體(ti) 係。在熊十力看來，法相唯識之學、漢學考據、實證主義(yi) 、科學主義(yi) ，如此等等，根本的缺陷在於(yu) 它們(men) 關(guan) 注的不過是餖飣枝節，從(cong) 而肢解、掩蔽了對於(yu) “宇宙之基源”、“人生之根蒂”的考察和體(ti) 悟。因此，重新思考人的類存在的危機和人的類本質的發展，重新反省生命的意義(yi) 和人生的價(jia) 值，重新尋找“人生本質”和“宇宙本體(ti) ”，並明了二者的關(guan) 係，就成為(wei) 哲學家的首要任務。他所謂出入於(yu) 佛學，實是借助批評佛教唯識學來批評西學，以他所理解的孔子與(yu) 《周易》的精神，及王陽明、王船山二王之學相結合，建立以“本心”為(wei) 本體(ti) ，即用即體(ti) ，即體(ti) 即用，“體(ti) 用不二”的哲學係統，並開出知識論與(yu) 外王學。而他的機體(ti) 主義(yi) 的宇宙論又與(yu) 懷特海相暗合。他的生命哲學與(yu) 柏格森不可同日而語。他重建儒學的努力卻從(cong) 未懈怠過，他又有三位優(you) 秀的弟子----唐君毅、牟宗三、徐複觀，故他在現當代儒學史上的地位是無法動搖的。[25]

馬一浮先生是國學大師、詩人、書(shu) 法家，梁漱溟稱為(wei) “千年國粹，一代儒宗”。其學術特點是深通經學、理學與(yu) 佛學，經史互通，儒佛道三教互釋，程朱與(yu) 陸王調和，圓融會(hui) 通，了無滯礙。馬先生以“一心開二門”的架構方式建構其思想係統。在這兩(liang) 層結構中，核心是本體(ti) ----心性論，這是根源和根據，是形而上的基礎；工夫論和六藝論是本體(ti) 之用（展示、表現、功用），是形而下的層麵。馬先生以本體(ti) 言心，此心即性、亦即天、亦即命、亦即理、亦即性德或德性。性德開出兩(liang) 支，一是道德活動，包括修養(yang) 、實踐、行為(wei) ，二是文化活動，包括文化現象、係統或文化建製。上層（體(ti) ）是下層（用）的既內(nei) 在又超越的根據，是本體(ti) ；同時又是創生出道德活動和文化係統的主體(ti) 。六藝不僅(jin) 指《詩》、《書(shu) 》、《禮》、《樂(le) 》、《易》、《春秋》，同時涵蓋了今天的自然科學、社會(hui) 科學、人文學、社會(hui) 組織與(yu) 社會(hui) 文化活動、政治、經濟、法律、宗教、哲學、文學、藝術等等。所有這些，都統攝於(yu) “性德”即心性本體(ti) ，它們(men) 隻是這一本體(ti) 的展開和表現的形態。本心即性德之體(ti) 主宰、保證了文化活動、道德活動既具有理想，又具有理性。馬先生以“一心開二門”來詮釋張載“心統性情”之說，以即用即體(ti) 、即體(ti) 即用的方式，揚棄了朱子的理氣二元和心性情三分；又以心、性、理的層次分疏，批評了王陽明的直接等同論。性理是體(ti) ，情氣是用；性是心真如門，情是心生滅門。心統性情，兼該體(ti) 用。人需要修養(yang) 踐形，使得全氣是理，全理是氣。他還提出了“性修不二”論，即“全性起修，全修在性”之說。總之，馬先生把儒家易學中的“三易說”（不易、變易、簡易）和佛家哲學中的“一心二門”“一體(ti) 二相”“體(ti) 大、用大、相大”等等框架融會(hui) 統一起來，架構其本體(ti) 論，從(cong) 而奠定了現代新儒學的本體(ti) ----宇宙論、本體(ti) ----道德論、本體(ti) ----文化論、本體(ti) ----知識論的範式。[26]

張君勱先生是法學家、社會(hui) 政治活動家、哲學家，中華民國憲法的起草人，被譽為(wei) 中國的“憲政之父”，一生主張並推動“政治民主化”“軍(jun) 隊國家化”，徘徊於(yu) 政治與(yu) 學術之間。他早年遊學並講學於(yu) 德國，中年去過印度，晚年生活在美國，通曉中、西、印哲學與(yu) 文化，從(cong) 事中西印文化與(yu) 哲學的比較研究。在西方文化方麵，特重古希臘哲學、德國近現代哲學、現代歐洲文明比較研究的成果。在中國文化方麵，重點研究儒學，特別是先秦與(yu) 宋明儒學。他主張協調科學與(yu) 人文、知識與(yu) 價(jia) 值，博采西方學說之長，以儒學思想為(wei) 主溝通東(dong) 西文化，複興(xing) 中國思想。他認為(wei) ，儒家思想的特質是：強調知識與(yu) 道德並重，重曆史的延續性和社會(hui) 的和諧性，重悟性與(yu) 理解的相應性和全麵性。又說，儒家哲學的特性有四方麵：一是道德價(jia) 值學說；二是以形下為(wei) 基，進而達於(yu) 形上，形上形下相通；三是對心靈的調節；四是身體(ti) 力行。他闡發儒家“萬(wan) 物之有”的多元宇宙觀與(yu) “致知之心”的修養(yang) 與(yu) 認知方法。他認為(wei) ，先秦儒家與(yu) 古希臘政治思想可謂出於(yu) 同根，都認為(wei) 政治的善惡不離於(yu) 道德，都主張以德治為(wei) 政治的基礎；儒家思想中不乏民主的種子，如推崇湯武革命、重視民意、選賢任能、言論自由、反對天下為(wei) 私而主張天下為(wei) 公等；宋明時代儒家倡導的鄉(xiang) 約，符合西方的公民教育和地方自治。張先生認為(wei) ，中國思想史上與(yu) 歐洲文藝複興(xing) 相媲美的是宋代的文化。宋初學者勇於(yu) 疑古、創新；宋代文體(ti) 多樣，詩詞、通俗語體(ti) 文、理學家語錄、平話、通俗小說等適合於(yu) 平民化；各種學術與(yu) 思想發達，理學與(yu) 經、史、考據、金石學有很高成就；對美術有濃厚興(xing) 趣；活字排印法促使了文化繁榮；尤其是新儒學的興(xing) 起，對佛教的抗爭(zheng) ，強調理性自主的精神，與(yu) 歐洲新教與(yu) 舊教的鬥爭(zheng) 相類似。張先生認為(wei) ，宋明新儒學的思想體(ti) 係可分為(wei) 四類：宇宙論；自我反省（性、心、思、知）；書(shu) 院教育；政製。他主張，社會(hui) 進步、民族複興(xing) 的要件是儒學的複興(xing) ，儒學複興(xing) 則是孔孟以來及宋儒的基本精神的複興(xing) ，中華民族精神氣節的重建，此乃中國現代化的基礎。在政治法律方麵，他參照西方憲政與(yu) 中國實踐，謀求中國現代治道與(yu) 治式，以國家民族為(wei) 本位，推動民主政治建設及相應的經濟、法製、文化、教育與(yu) 信仰的配置。[27]

其次，說說第一代第二群的馮(feng) 友蘭(lan) 、賀麟、錢穆、方東(dong) 美。

馮(feng) 友蘭(lan) 先生是哲學家。馮(feng) 先生不僅(jin) 中學的底孒厚實，而且曾留學美國，獲哥倫(lun) 比亞(ya) 大學哲學博士學位。他認為(wei) ，中國傳(chuan) 統哲學的形上學，是好的、真正的形上學，它看起來不切實用，然而它卻能提高人的境界，指導人生，給人以安身立命、樂(le) 天知命之根據，使人受用無窮。經過現代哲學的洗禮，傳(chuan) 統形上學完全可以發揚光大。馮(feng) 友蘭(lan) 哲學的中心範疇是“理”、“氣”、“道體(ti) ”、“大全”，學術路數，大體(ti) 上是《易》《庸》----程朱的路數。他的特點是以柏拉圖、新實在論哲學，以西方的邏輯分析方法來重建程朱理學，凸顯了邏輯先在的理世界的主宰性。雖然同是重建道德的形上學，卻與(yu) 熊十力恰恰構成對立互補的兩(liang) 極，熊是“仁的本體(ti) 論”而馮(feng) 是“理的本體(ti) 論”。馮(feng) 先生認為(wei) ，反思的思想是以人生為(wei) 對象的，在人生中思想人生的思想，是反思的思想。反思到極至，當然必須超越邏輯、超越經驗。但是哲學家必須有係統地表達人類精神的反思，又必須使用邏輯分析方法。正的分析方法與(yu) 負的體(ti) 悟方法並不矛盾，倒是相輔相成的。他把人生境界劃分為(wei) 四個(ge) 等級：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界；哲學的任務是幫助人達到道德境界和超道德的天地境界。他的《新理學》等“貞元六書(shu) ”的創製，經過了1937年至1946年的曆史跨度，晚出之《新原人》與(yu) 《新原道》無疑是“貞元六書(shu) ”中最有價(jia) 值的兩(liang) 部著作。這兩(liang) 部書(shu) 與(yu) 馮(feng) 先生的多種《中國哲學史》，飽含真正體(ti) 悟人生意境、抉發中國哲學精神的精采絕倫(lun) 之論。他的兩(liang) 卷本《中國哲學史》經卜德翻譯（在翻譯過程中馮(feng) 先生曾指導卜德糅進了《新原道》的一些內(nei) 容），半個(ge) 多世紀了，仍是英語世界不可多得的最好的《中國哲學史》教材。馮(feng) 先生對中國文化與(yu) 哲學不僅(jin) 有深切的理解，而且最善於(yu) 深入淺出地表達出來，培養(yang) 。影響了數代中國哲學的研究者。在文革後期批孔運動中，馮(feng) 先生違心地撰文參與(yu) 批孔，此乃政治大氣候造成的，他晚年曾真誠地作了自我反省與(yu) 檢討。[28]

賀麟先生是哲學家、翻譯家。賀先生早年留學西方。他的哲學是中學西學、心學理學兩(liang) 麵之調解的“理想唯心論”，是道德的理想主義(yi) 和理性主義(yi) 統一的形上學。賀麟認為(wei) ，作為(wei) 宇宙人生之真理、萬(wan) 事萬(wan) 物之準則和真善美永恒價(jia) 值的“道”，即是本體(ti) ，而精神則是主體(ti) 。若從(cong) 體(ti) 用的觀點來說，精神是以道為(wei) 體(ti) 而以自然和文化為(wei) 用的意識活動。他希望中國人能夠真正徹底、原原本本地了解、把握、吸收、轉化、利用、陶熔西洋文化以形成新的儒家思想、新的民族文化。他反對將儒學或民族文化褊狹化、淺薄化、孤隘化，主張吸收西洋藝術、基督教精華和正宗哲學（蘇格拉底、柏拉圖、亞(ya) 裏士多德、康德、黑格爾），使儒學藝術化、宗教化、哲學化，更加發揮其指導人生、提高精神生活和道德價(jia) 值的特殊功用。他建議在哲學上建立“仁的宇宙觀”和“仁的本體(ti) 論”及“誠的宇宙觀”和“誠的本體(ti) 論”。賀先生的理路，是融合陸王、程朱，而以康德批判哲學、黑格爾精神哲學加以提揚和重釋。他的哲學不離開生活，在政治方麵注重研究決(jue) 定整個(ge) 民族命運的命脈與(yu) 精神，在道德論上持盡性主義(yi) 或自我實現主義(yi) ，在人生論上持理想主義(yi) 。賀麟哲學討論了心物問題與(yu) 知行問題。在心物問題上由心物平行說發展到心體(ti) 物用論，把自然之物和文化之物都看成精神的表現。在知行問題上，他強調了知行之間的動態整合，並據行為(wei) 心理學、意識現象學和近代哲學的身心學說重新詮釋宋儒和孫中山的知行關(guan) 係學說。在本體(ti) 方法學上，他在胡塞爾現象學的啟發下，提出直覺理智兩(liang) 端互補的學說。他認為(wei) ，哲學方法是由“前理智的直覺”到“理智的分析”到“後理智的直覺”，由“感性直觀”到“知性直觀”到“理性直觀”。他受新黑格爾主義(yi) 的影響，認為(wei) 直覺不僅(jin) 是思維方法，同時是一種生活態度，是精神修養(yang) 達到的最高境界；直覺也不僅(jin) 是道德的敏感，而且同時又是超道德的、藝術的、宗教的、哲學的洞見和神契。他大有功於(yu) 中國之西方哲學的教學與(yu) 研究事業(ye) ，培養(yang) 、影響了兩(liang) 代西方哲學的研究與(yu) 翻譯人才。[29]

錢穆先生是國學大師、曆史學家，博通經史子集。錢先生在中國文化和中國曆史的通論方麵，多有創獲，尤其在先秦學術史、秦漢史、兩(liang) 漢經學、宋明理學、近代思想史等領域，造詣甚深。他把經學的基本精神歸結為(wei) ：以人文主義(yi) 精神為(wei) 中心，肯定人的價(jia) 值及其意義(yi) ；注重曆史的精神，肯定經學與(yu) 史學的一致；天人合一精神，此人文精神不反對自然和宗教，相反總是融攝宗教，並使人文措施與(yu) 自然規律相融和；融合精神，經學本身把文學、史學、宗教、哲學融合在一起；通經致用及重視教育的精神。他能通貫諸子，並以史學觀點研治諸子學。他從(cong) 總體(ti) 上把握諸子師授淵源，以儒墨兩(liang) 家為(wei) 軸心疏理諸子，從(cong) 動態把握諸子之統一。錢先生治理學尤其重視朱熹，建立了龐大的朱子學，用理氣一體(ti) 渾成的道理解決(jue) 了學者對理氣二元或一元的爭(zheng) 論，也用心性一體(ti) 兩(liang) 分的道理，打破了門戶之見。他對理學研究的另一個(ge) 重點是王陽明。錢先生對清代學術思想的研究集中在清代學術與(yu) 宋明學術之間的關(guan) 係，以及清代學術的發展與(yu) 流變上。他認為(wei) 隻有中國曆史文化的精神，才能孕育出世界上最悠久最偉(wei) 大的中國民族，民族精神是族類生活的靈魂和核心。錢先生是一代通儒，他的學問宗主在儒。其儒學觀的要點是：(1)肯定儒學在中國曆史文化中的主幹地位，發揮周公、孔子以來的人文主義(yi) ；(2)定義(yi) 儒的廣泛性，指出儒家在社會(hui) 政治、教育師道、經史博古、文章子集之學各方麵有全麵的發展；肯定心性學說是中國學術的“大宗綱”，治平事業(ye) 是中國學術的“大厚本”；(3)闡揚儒學的最高信仰和終極理想，闡釋儒家中心思想——“天人合一”“性道合一”的精義(yi) ；(4)以開放的心態，破除門戶，打破今古文經學、漢學宋學、程朱理學與(yu) 陸王心學的界限，對儒學史作出了別開生麵的建構，提出了儒學史與(yu) 社會(hui) 文化史相輔相成、相交相融的儒學發展階段論；(5)回應本世紀諸思潮對儒學的批評，指出儒學是一個(ge) 不斷與(yu) 時俱進的活傳(chuan) 統，是中國現代化的重要精神資源和現代人安身立命的根據。[30]

方東(dong) 美先生是哲學家。方先生兼通中西印、儒釋道，早年曾留學美國，中年以後從(cong) 研究西方哲學回到研究中國哲學，不滿西方人對中國哲學的翻譯介紹，用英文寫(xie) 了大量論著，闡發中國哲學精義(yi) ，並從(cong) 事比較哲學研究，參與(yu) 國際學術對話並講學。他是有詩人氣質的開放型的學者，對儒家“道統”說、“獨尊”論與(yu) 宋明儒的狹隘門戶觀等，有著深切的批評，對道家、佛家倍加讚譽，發揚原始儒家、原始道家、大乘佛學、宋明清新儒學等四大思想傳(chuan) 統與(yu) 資源的真精神，肯定中國哲學的旁通統貫性，並尊儒家的皇極中道與(yu) 三才之道、道家的超脫解放之道、佛家的菩提道等。方先生強調《尚書(shu) 》《周易》是儒家乃至中國文化的根源，揭示儒家具有廣大悉備的創造性的生命精神，直透宇宙大化流衍的創造力，把個(ge) 人的生命當作中心，再貫徹到宇宙的一切神奇奧妙中，由此形成儒家的“天地之心”也就臻於(yu) 情、意、理三者，充量和諧。他指出，儒家哲學的特色在於(yu) ：肯定天道之創造力，充塞宇宙，流衍變化，萬(wan) 物由之而出；強調人性之內(nei) 在價(jia) 值，翕含辟弘，發揚光大，妙與(yu) 宇宙秩序，合德無間。他稱儒家是“時際人”，即宇宙、人生真相在時間的曆程中展現開來，此為(wei) 創造的過程。他發揮《周易》“生生”精神[31]，創建了生命本體(ti) 論的哲學體(ti) 係，以“普遍生命”為(wei) 萬(wan) 物創化的無窮源頭，肯定人類生命的超升即從(cong) 自然人到道德人的轉化，即人可以變化氣質，超凡入聖，轉識成智，達至“全人”的境界。他比較希臘、歐洲、印度、中國之智慧型態，欣賞生生不已、物我融貫與(yu) 普遍和諧的智慧，強調真、善、美統合與(yu) 超越的理境。方先生與(yu) 其他的現當代新儒家的儒學觀有不一致的地方，但亦有其深刻的一致性。正如有的專(zhuan) 家所說，方先生“肯定了儒家思想乃中國精神文化的主流之一……強調對於(yu) 中國政治思想來說儒家思想始終是主要的……認為(wei) 儒家思想對於(yu) 指導中國人的生活來說是第一位的……認為(wei) 儒家人格乃中國人純正的代表……強調恢複儒家精神與(yu) 複興(xing) 中國傳(chuan) 統文化的一致性……堅決(jue) 反對科學主義(yi) ，具有強烈的人文主義(yi) 情懷……真誠地認同儒家學說的精神價(jia) 值，明確地承認儒家學說的現代意義(yi) ……堅決(jue) 主張以儒家價(jia) 值取向來拯救當代的文化意義(yi) 危機和道德危機，以儒家的價(jia) 值取向作為(wei) 未來社會(hui) 之主導的價(jia) 值取向。”[32]

再次，說說第二代第三群的唐君毅、牟宗三、徐複觀[33]。

唐君毅先生是哲學家。他是仁者型的人物，具有悲憫意識與(yu) 宗教情懷，在東(dong) 方與(yu) 西方、傳(chuan) 統與(yu) 現代劇烈衝(chong) 突與(yu) 交流互動的背景下，用整個(ge) 生命和全部心血護持著人類和族類的文化理想、道德理性，他充分肯定人類各大文明的原創性，充分尊重世界各民族文化與(yu) 宗教精神的合理內(nei) 核，希冀包容不同的價(jia) 值理念。他會(hui) 通中西，融貫三教，創造性地建構了“性”“道”一元、“體(ti) ”“用”“相”多麵撐開的文化哲學係統。這一係統，以“道德自我”為(wei) 中心。但道德的主體(ti) 性與(yu) 文化活動，精神理想與(yu) 人文世界是有密切關(guan) 係的。“心之本體(ti) ”客觀化、外在化為(wei) 人類文化活動的各側(ce) 麵、各層次、各係統，包括家庭、社會(hui) 、經濟、政治、哲學、科學、文學、藝術、宗教、體(ti) 育、軍(jun) 事、法律、教育等等，包括東(dong) 西方文化史和思想史上各方麵的成就。唐先生晚年在肯定“道德自我”的主導性的同時，將它擴大為(wei) “生命存在”，涵蓋精神生命不同的內(nei) 容和不同的活動方麵，肯定因此而相應地具有的不同的心靈境界。他從(cong) 不同類型的人的生命存在與(yu) 心靈活動的廣闊內(nei) 涵出發，架構了弘大而辟的“三向九境”係統。在中西印哲學文化對比研究的基礎上，唐先生特重中國哲學史的解讀與(yu) 重構，闡發其不同於(yu) 西方、印度的特殊性。他指出，今天最圓滿的人文主義(yi) ，必須是中西會(hui) 通的人文主義(yi) ，以解除現代世界中的文化的偏蔽。他對東(dong) 方宗教的兼容性，對儒學的宗教性與(yu) 超越性，對中國哲學“內(nei) 在超越”特色的發揮，尤有價(jia) 值。唐先生“心本體(ti) 論”的中心貫穿在人文精神論、宗教觀、道德哲學、人生論的各方麵，在文化之體(ti) 、用、相關(guan) 係上，在“即人生以言人心”與(yu) “本人心以論人生”的關(guan) 係上，尤其在精神安立、本體(ti) 理境之追尋的思考或體(ti) 悟方式上，我們(men) 都可以見到德國觀念論，尤其是黑格爾思想的影響。但唐君毅先生的“心”又與(yu) 黑格爾絕對精神不同。他努力從(cong) 事文教事業(ye) ，曾與(yu) 友人創辦雜誌，創辦新亞(ya) 書(shu) 院，參與(yu) 校政，教書(shu) 育人，提攜後學。他又關(guan) 心社會(hui) ，參與(yu) 社會(hui) 活動，批評當下，麵向未來的公共知識分子的一員。[34]

牟宗三先生是哲學家。他是智者型的人物。牟先生對古希臘柏拉圖、亞(ya) 裏士多德等直至萊布尼茲(zi) 、羅素、懷特海、維特根斯坦、海德格爾等哲學家均有深度的理解，尤其對康德、黑格爾哲學下了很大的功夫。我們(men) 甚至可以說，他幾乎是以畢生的精力會(hui) 通中西哲學，特別是透過康德來重建儒學。牟先生哲學以“智的直覺如何可能”作為(wei) 突破口。依康德的思路，道德以及道德的形上學之可能與(yu) 否，關(guan) 鍵在於(yu) 智的直覺是否可能。在西方哲學傳(chuan) 統中，智的直覺沒有彰顯出來，而在中國哲學中卻有充分的顯現。中國儒釋道三家都肯定智的直覺。牟先生指出，人現實上當然是有限的存在，但可以因此無限性的超越者以為(wei) 體(ti) 而顯其創造性，因而得有一無限性。這正是理想主義(yi) 之本質，也正是中國儒釋道三教之本質。由於(yu) 有了智的直覺這一主體(ti) 機能，有限的人生取得了無限的價(jia) 值和意義(yi) 。“道德的形上學”在牟宗三看來並不同於(yu) “道德底形上學”。前者指的是由道德的進路來接近形上學，或者說形上學是由道德的進路來證成；後者的重點在說明道德之先驗本性。前者必須兼顧本體(ti) 與(yu) 工夫兩(liang) 麵，甚至首先注意工夫問題，然後在自覺的道德實踐中反省澈至本心性體(ti) ；後者並不涉及工夫論，而隻是把這套學問當作純哲學問題，不知它同時亦是實踐問題。牟先生建構了兩(liang) 層存有論：本體(ti) 界的存有論(無執的存有論)和現象界的存有論（執的存有論)。本體(ti) 界的存有論與(yu) 現象界的存有論相配合，完成一圓實的“道德的形上學”。這兩(liang) 層存有論，是在成聖成賢的實踐中所開展出來的。牟先生晚年詮釋圓教與(yu) 圓善，譯注康德的第三批判，論證“真善美的分別說與(yu) 合一說”。牟先生使儒家圓教與(yu) 康德圓善相會(hui) 通。康德三大批判分別講“真”“善”“美”，但對於(yu) “即真、即美、即善”的合一境界卻沒有透悟，而在這一方麵，中國智慧卻能達到相當高的境界。牟先生的工作表明，中西哲學的互釋與(yu) 會(hui) 通是中國哲學轉型的重要途徑之一。他彰顯了中國哲學的自主性，提出了諸多有價(jia) 值的論域與(yu) 思路，啟迪後學融會(hui) 中西，創造出新的哲學係統。[35]

徐複觀先生是思想家與(yu) 思想史家。他是勇者型的人物，早年從(cong) 政，晚年治學。他與(yu) 唐、牟為(wei) 同道，共同弘揚中國傳(chuan) 統文化精神。與(yu) 唐、牟不同的是：他不是從(cong) 哲學的路子出發的；對傳(chuan) 統與(yu) 現實的負麵，特別是專(zhuan) 製主義(yi) 政治有很多批判；有庶民情結，是集學者與(yu) 社會(hui) 批評家於(yu) 一身的人物。“憂患意識”一說即來自徐氏，指表現在“敬”“敬德”“明德”觀念中人的精神集中，對事的謹慎、認真的心理狀態，由信神而轉為(wei) 人的自覺，乃殷周之際從(cong) 原始宗教掙脫出來的中國人文精神之躍動。由此凸顯的是主體(ti) 的積極性與(yu) 理性，自覺反省，對自己行為(wei) 負責。這種人文精神自始即帶有道德的性格。他特重發掘中國曆代知識份子對於(yu) 治道與(yu) 民生的關(guan) 切、介入，以天下為(wei) 己任和以德抗位、道尊於(yu) 勢的傳(chuan) 統。他對先秦人性論史、兩(liang) 漢思想史、中國藝術精神與(yu) 藝術史有深入的研究與(yu) 獨到的見解，其中指導性的乃是一道德史觀或心性史觀，認為(wei) 中國文化是由上向下落，由外向內(nei) 收的“心的文化”，人心是價(jia) 值之源與(yu) 生命的導向。他認為(wei) 孟子性善論是一偉(wei) 大的發現，每一個(ge) 人即在他的性、心的自覺中，得到無待於(yu) 外、圓滿自足的安頓。性善證實了人格的尊嚴(yan) ，同時即是建立了人與(yu) 人的相互信賴的基礎，也提供了人類向前向上的發展以無窮希望的根據。孟子的王政，即是以人民為(wei) 主的政治。徐複觀先生比較重視經學與(yu) 經學史，創造性地詮釋禮樂(le) 文明。他通過對周秦漢，特別是漢代社會(hui) 政治結構的探討，徐先生深刻揭露、鞭笞了專(zhuan) 製政治。他特別重視知識分子問題，不僅(jin) 考察了“史”的原始職務，與(yu) 祝、卜、巫的關(guan) 係，尤其論述了史職由宗教向人文的演進，宗教精神與(yu) 人文精神的交融。他對漢代優(you) 秀知識分子以理想指導、批判現實政治的研究，多所弘揚。徐先生肯定中國知識分子的使命感、入世關(guan) 懷、政治參與(yu) 和不絕如縷的犧牲精神。他身上即體(ti) 現了知識分子，特別是人文知識分子，以價(jia) 值理念指導、提升社會(hui) 政治的品格。徐先生治學嚴(yan) 謹紮實，有考據的功夫，把考據、義(yi) 理與(yu) 辭章三者結合得很好。[36]

最後，說說第三代第四群的蔡仁厚、餘(yu) 英時、杜維明、劉述先、成中英。

蔡仁厚先生是思想家與(yu) 哲學史家。蔡先生以教書(shu) 為(wei) 生，學術研究的重點是中國哲學史，尤其是先秦儒家、宋明理學、現當代新儒學。他弘揚乃師牟宗三先生“生命的學問”的路向，不廢講學，在平凡的學問生命中體(ti) 現傳(chuan) 統知識份子的人格，光大民族文化的大統。蔡先生服膺唐、牟、徐“慧命相續、返本開新”的宗旨，其特點是最為(wei) 平實、全麵、係統地闡發了從(cong) 先秦到現當代的儒學之精義(yi) 。他堅持第一、二代現代新儒家開辟的精神方向，把握儒學的常與(yu) 變，討論儒家思想的現代意義(yi) 以及中國哲學的反省與(yu) 新生。在中國哲學史的研究上，蔡先生有五階段論，即先秦為(wei) 中國文化原初形態的百花齊放，兩(liang) 漢魏晉為(wei) 儒學轉型而趨衰與(yu) 道家玄理之再現，南北朝隋唐為(wei) 異質文化的吸收與(yu) 消化，宋明為(wei) 儒家心性之學的新開展，近三百年為(wei) 文化生命之歪曲、衝(chong) 激與(yu) 新生。他認為(wei) ，儒之為(wei) 儒，不能由王者盡製的外部禮樂(le) （禮教）來規定，而必須由聖者盡倫(lun) 的成德之教（仁教）來規定，這才能確定儒家之教義(yi) 與(yu) 儒者生命智慧的方向。但禮樂(le) 文製也很重要，人文教化需要禮。蔡先生發憤考述孔門弟子之誌行，又對荀子與(yu) 朱子之“心”論的關(guan) 係發表了獨到的見解。從(cong) 孔子到宋儒是蔡先生研究的重點，包括《中庸》《易傳(chuan) 》形上智慧的傳(chuan) 續與(yu) 周濂溪的默契，洛學南傳(chuan) 與(yu) 閩學定位，湖湘學與(yu) 胡宏《知言》，對朱子的理解，朱子與(yu) 張栻的論戰，朱陸異同與(yu) 象山實學及對陽明學的疏導等。他重視性理學文獻的疏導，講課時特別喜用自已創製的表式來顯示義(yi) 理脈絡與(yu) 係統的架構。他對韓國、日本性理學特有慧心，又深入研究了儒家之宗教性問題。他認為(wei) 儒家之為(wei) 教，是含具宗教意識，能表現宗教的功能作用，也能顯發宗教的超越精神，是一個(ge) 具有宗教性的大教。他參與(yu) 了與(yu) 儒學與(yu) 基督教的對話。蔡先生大有功於(yu) 現代新儒家前輩義(yi) 理的闡述，特別是對牟宗三先生學行的整理與(yu) 研究。其人其文與(yu) 其名相應，教書(shu) 育人，應事接物，盡顯仁厚君子之風範！[37]

餘(yu) 英時先生是曆史學家、思想家與(yu) 思想史家。餘(yu) 先生在西方學術界的地位最高。他與(yu) 其他的現代新儒家不同，他為(wei) 乃師錢穆先生的地位及錢先生為(wei) 什麽(me) 沒有聯署1958年新儒家宣言事，甚至為(wei) 自己的朱子論說等打過筆仗，對現當代新儒家所謂“熊十力一係”牟唐及其弟子等有過激烈的批評。但我仍堅持把餘(yu) 先生歸於(yu) 這個(ge) 思想群體(ti) ，乃是因為(wei) ，餘(yu) 先生最了不起的地方是嚴(yan) 守現代學術本位，從(cong) 曆史學的徑路，認真爬梳史料，嚴(yan) 謹、深刻、具體(ti) 地研究了中國文化傳(chuan) 統的特色，儒學與(yu) 中國社會(hui) 的關(guan) 係，作為(wei) 意識形態的儒學與(yu) 生活方式的儒學的不同，傳(chuan) 統與(yu) 現代，中國現代化過程中儒學的作用，中國傳(chuan) 統價(jia) 值係統在現代的處境等，回應韋伯問題及西方中心論的挑戰。平心而論，餘(yu) 先生其人其學恰好彰顯了儒的真精神。餘(yu) 先生特重從(cong) 孔子開始的中國的“士”的傳(chuan) 統，研究古代知識階層的興(xing) 起與(yu) 發展，道統與(yu) 政統的關(guan) 係，認定文化和思想傳(chuan) 氶與(yu) 創新，自始至終都是士的中心任務，考察儒士承擔的文化使命與(yu) 精神理想如何影響社會(hui) ，中西知識份子的不同等。他指出：由於(yu) 中國的超越世界的“道”與(yu) 現實世界的“人倫(lun) 日用”之間是一種不即不離的關(guan) 係，中國的超越世界沒有走上西方型的外化之路；孔子代表的士有重“理性”的一麵，不是靜觀瞑想的哲學家；也負有宗教性的使命感，但又與(yu) 承上帝旨意以救世的教主不同。他認為(wei) ，以中國文化的價(jia) 值係統而言，儒教始終居於(yu) 主體(ti) 的地位。中國的社會(hui) 良心，必然要落在士階層上。他縝密地討論了宋代士大夫的政治文化，認為(wei) 宋代的士不但以文化主體(ti) 自居，而且也發展了高度的政治主體(ti) 的意識。理學家們(men) 以各種方式抑製君權，伸張士權，在君民、公私論上有似於(yu) 西方契約說。他從(cong) 政治文化的角度係統而全麵地檢討了道學（或理學）的起源、形成、演變及性質，將理學放回到它原有的曆史脈絡中重新加以認識。他討論了16至18世紀明清社會(hui) 中商人的地位與(yu) 思想，從(cong) 紳商並提、士商相雜中，朱子的道德觀念是怎樣傳(chuan) 播到商人身上的，商人是怎樣巧妙地運用傳(chuan) 統文化中的、儒佛等宗教倫(lun) 理中的因素來發展商人精神即“賈道”的。也可以說，他是從(cong) 曆史的徑路研究了儒家資本主義(yi) 。餘(yu) 先生從(cong) 來不認為(wei) 傳(chuan) 統與(yu) 現代互不相容，一再論證中國現代化過程中，傳(chuan) 統發揮了主動的力量。他認為(wei) ，20世紀初葉中國傳(chuan) 統的解體(ti) 主要發生在“硬體(ti) ”方麵，作為(wei) “軟體(ti) ”的價(jia) 值係統沒有很快消失，而是進入了“死而不亡”的階段，與(yu) 許多現代的價(jia) 值不但相激相蕩，也相輔相成。餘(yu) 先生的論說相對於(yu) 哲學理路的當代新儒家的論說，適成一種互補。[38]

杜維明先生是思想家、哲學家與(yu) 人文學家。杜維明艱苦卓絕地在北美“傳(chuan) 道、授業(ye) 、解惑”，而且風塵仆仆，席不暇暖，代表儒家與(yu) 各宗教、思想傳(chuan) 統交流對話，開拓了西方儒學論說空間。現代西方思潮與(yu) 學者對他的影響較大，他與(yu) 外域學者們(men) 不斷地對話，受到他們(men) 提出的諸多問題的“問題性”或“問題意識”的啟發。他始終抓住儒家身心性命之學及其核心價(jia) 值，不斷闡發、挖掘。這不僅(jin) 是由具體(ti) 語境造成的，而且是針對著活生生的提問者背後潛藏的“問題意識”的。杜先生的解釋理路及論說之創新要點，大體(ti) 上有這樣一些：1、人與(yu) 天道、自然的“存有的連續”。2、身體(ti) 的重要性與(yu) “踐形”和“體(ti) 知”。3、儒家的“自我”——多重關(guan) 係網絡的中心及其不斷擴充與(yu) 轉化。4、道、學、政等向度的展開。5、仁與(yu) 禮之間的創造張力。6、儒學的宗教性。7、“啟蒙反思”。8、“文化中國”。9、“文明對話”。儒家倫(lun) 理能夠為(wei) 全球文明對話提供資源，而資源發掘工作要靠公眾(zhong) 知識分子。10、“全球倫(lun) 理”。他認為(wei) ，中國的“第二序反思”是儒家所代表的對人本身的反思。這一反思包括具體(ti) 活生生的個(ge) 人、自我，個(ge) 人與(yu) 群體(ti) ，人與(yu) 自然，人與(yu) 天的關(guan) 係等四層麵。儒學的宗教性就是要在凡俗的世界裏體(ti) 現其神聖性，把它的限製轉化成個(ge) 人乃至群體(ti) 超升的助源。儒家有它獨特的終極關(guan) 懷，並與(yu) 社會(hui) 實踐緊密結合，這是一個(ge) 體(ti) 現宗教性的特殊形式。以上十點，核心是“儒學創新”，內(nei) 容包括：一、個(ge) 人自我之中身體(ti) 、心知、靈覺與(yu) 神明四層次的有機整合；二、個(ge) 人與(yu) 社群乃至社群與(yu) 社群之間的健康互動；三、人類與(yu) 自然的持久和諧；四、人心與(yu) 天道的相輔相成。杜認為(wei) ，對西方現代文明所提出的挑戰作出創建性的響應，正是儒學第三期發展的起點。杜先生在“人文精神”、“文明對話”、“文化中國”、“啟蒙反思”、“全球倫(lun) 理”、“東(dong) 亞(ya) 價(jia) 值”等論域中的討論，關(guan) 於(yu) 儒學的宗教性及儒佛、儒耶的對話，關(guan) 於(yu) 儒家與(yu) 自由主義(yi) 、女性主義(yi) 的對話和對環境生態倫(lun) 理的參與(yu) 問題，關(guan) 於(yu) 儒家的“自我”、“內(nei) 在經驗與(yu) 體(ti) 知”、“身、心、意、知、物”之關(guan) 係的創造詮釋，關(guan) 於(yu) 文化認同與(yu) 創新、從(cong) 特殊到普世性的考量，關(guan) 於(yu) 現代性、全球化的反思，都與(yu) 現代和未來的中國與(yu) 世界有著密切的關(guan) 聯。[39]

劉述先先生是哲學家。他的專(zhuan) 長是西方文化哲學、宗教哲學與(yu) 中國儒學，尤其是宋明理學，以及中西比較哲學、比較宗教學。他是講堂教授與(yu) 書(shu) 齋學者，做純學術研究，但他也以極大的熱誠反省現代化與(yu) “全球化”帶來的諸多問題，積極參與(yu) 並推動全球倫(lun) 理的建設，代表儒家參與(yu) 世界各宗教間的對話，貢獻華夏民族獨特的智慧、理念與(yu) 精神。劉先生注重現代神學的成果及麵對現代化的儒耶溝通。他取基督教神學家田立克（Paul Tillich）的見解，把宗教信仰重新定義(yi) 為(wei) 人對終極的關(guan) 懷。他指出孔子從(cong) 未懷疑過超越的天的存在，從(cong) 未把人事隔絕於(yu) 天。但孔子強調天道之默運，實現天道有賴於(yu) 人的努力，人事與(yu) 天道有不可分割的關(guan) 係。人自覺承擔起弘道的責任，在天人之際扮演了一個(ge) 樞紐性的角色。但這與(yu) 西方無神論不同，沒有與(yu) 宗教信仰完全決(jue) 裂。他強調儒家仁心與(yu) 生生精神可以作為(wei) 現代人的宗教信念與(yu) 終極關(guan) 懷，通過對傳(chuan) 統與(yu) 現代的多維批判，肯定儒家思想的宗教意涵有著極高的價(jia) 值與(yu) 現代的意義(yi) 。他著力論證、開拓、辯護、推進了“超越內(nei) 在”說。他對“理一分殊”作出新解：第一、避免執著於(yu) 具體(ti) 時空條件下的分殊，陷入教條僵化。第二、鼓勵超越理想的落實，接通傳(chuan) 統與(yu) 現代。第三、肯定儒家傳(chuan) 統智慧、中心理念與(yu) 未來世界的相幹性。第四、培養(yang) 哈貝瑪斯（J.Habermas）所說的交往理性，求同存異，向往一個(ge) 真正全球性的社團，同時要反對相對主義(yi) ，肯定無形的理一是指導我們(men) 行為(wei) 的超越規約原則。劉先生通過“兩(liang) 行之理”“理一分殊”的新釋，注入了新的信息，使之更有現代性和現實性，肯定超越與(yu) 內(nei) 在、理想與(yu) 現實、傳(chuan) 統與(yu) 現代、科技與(yu) 人文的有張力的統一。他的研究，不單是哲學思想史的，尤其是哲學性的，是以現代哲學的問題意識與(yu) 方法論去解讀、詮釋古代哲學大家的思想遺產(chan) ，發揮出了一些新的看法。近些年來，劉先生的工作重點是用英文把有關(guan) 先秦儒學、宋明儒學和當代儒學的智慧、哲思及學術，通過自己的研究介紹給西方，這些英文專(zhuan) 著都已在西方出版。總之，劉先生重視宗教對話，闡發了儒學的宗教意涵，推進並豐(feng) 富了“內(nei) 在——超越”學說，創造性地詮釋“理一分殊”，積極倡導“兩(liang) 行之理”，發揮發展了儒學“仁”、“生生”與(yu) “理”之旨。[40]

成中英先生是哲學家，國際中國哲學、儒學、易學研究的著名專(zhuan) 家與(yu) 組織者。

成先生中西兼通，他的創造性成就主要在以下幾個(ge) 方麵：第一，全麵把握中西哲學精神，通過對中西哲學的深入比較，探討了中國哲學的基本特點，並把這些研究成果迅速地與(yu) 西方哲學界交流對話，促進了中西哲學界的互動。第二，創造性地建構了本體(ti) 詮釋學，融攝了中國傳(chuan) 統哲學的洞見，尤其在本體(ti) ——宇宙論、本體(ti) ——方法論上繼承、轉化、發展了中國哲學。第三，以現代視域，特別是以分析的理路在哲學各領域及哲學與(yu) 其它學科交叉的領域作出了深入而精到的研究，在知識論（包括思維方式論）、倫(lun) 理學（包括道德哲學、價(jia) 值論）、美學、管理哲學（特別是把《周易》的哲學原理運用於(yu) 管理科學）等四個(ge) 方麵都有建樹與(yu) 拓展。簡言之，成教授在中西哲學比較、本體(ti) 詮釋學及真（知論）、善（仁論）、美、管理諸層麵都有卓越的建樹。成先生創建“本體(ti) 詮釋學”無疑受到海德格爾、伽達默爾的影響，但更重要的源自中國哲學的主流傳(chuan) 統，特別是“道”的本體(ti) ——宇宙論及有關(guan) “道”的體(ti) 悟、把握的方法學。成教授認為(wei) ，《周易》乃是一個(ge) 基於(yu) 綜合的創造的“觀”的思想係統，是與(yu) 宇宙真實的整體(ti) 化的過程與(yu) 過程化的整體(ti) 密切相應的。今天，人類麵臨(lin) 的知識與(yu) 價(jia) 值、自由與(yu) 必然、知與(yu) 行、天與(yu) 人、個(ge) 人與(yu) 群體(ti) 等矛盾關(guan) 係，都在相生相成的發展中，這恰恰需要中國智慧的再發現。成先生倡導中國哲學的現代化與(yu) 世界化，並為(wei) 之奮鬥了半個(ge) 世紀。他力圖使中國哲學取得理性的語言與(yu) 形式，使它能夠為(wei) 人類作出普遍化的貢獻，即可以把中國哲學的優(you) 長（如關(guan) 於(yu) 人與(yu) 自然的及整體(ti) 的真實關(guan) 係的深切認知，如深厚的人生與(yu) 人生的經驗與(yu) 體(ti) 驗）發揚出來，此正是世界哲學現代發展之所需。他認為(wei) ，中國哲學的世界化是以綜合的創造為(wei) 其基礎，以創造的綜合為(wei) 其實現的。他對儒學發展史上的主要代表人物孔、孟、程、朱、王陽明、黃宗羲、戴震及現代新儒家有精湛的研究，對儒學與(yu) 現代新儒學的主要論域與(yu) 基本理論特質，如儒學與(yu) 宗教，儒學與(yu) 知識論，心性哲學，道德哲學，生態哲學，儒學與(yu) 康德哲學的比較等發表了創新見解，對儒學的當代意義(yi) 與(yu) 未來走向，特別儒學的現代化與(yu) 世界化有深刻反思。[41]

以上我們(men) 對三代四波十六位不同風格、不同學養(yang) 的學者作了簡要評介。我們(men) 取多樣性的看法，沒有把這一思潮狹隘化。

四、本思潮的問題意識、若幹新的論域及其意義(yi) 與(yu) 局限

近代以來，中國遭受西方列強的侵略，處於(yu) 被動挨打的局麵。有些人把失敗的最終原因歸結為(wei) 中國文化落後、尤其是儒學落後。這種思潮，在甲午戰爭(zheng) 之後就產(chan) 生了，並愈演愈烈，到了五四發展到了一個(ge) 高峰，形成了一些諸如“打到孔家店”、全盤西化等等極端思想。把前現代文明與(yu) 現代化絕對對立起來，把中國失敗的責任歸咎於(yu) 文化傳(chuan) 統是簡單粗暴的做法。當時的主流派的思想家如胡適、陳獨秀等，把西方科學、民主的價(jia) 值與(yu) 製度的引進與(yu) 中國本土的文化思想、製度文明絕對對立起來，把孔孟仁義(yi) 的價(jia) 值，把前現代文明中的宗教、倫(lun) 理、政治、藝術、文學，與(yu) 西洋思想，視為(wei) 水火冰炭，絕對兩(liang) 樣，斷斷不能相容。一直到今天，仍然有不少學者把民主、自由、科學的現實訴求與(yu) 傳(chuan) 統文化資源、道德資源打成兩(liang) 橛。西化思潮曾經長期處於(yu) 強勢。近兩(liang) 百來，中國人遭遇的是從(cong) 社會(hui) 結構到意義(yi) 結構全方位的坍塌、解體(ti) ，現當代新儒家麵對的困境是空前的。儒學從(cong) 對社會(hui) 滲透的無所不在，變成海外漢學家列文森（Joseph R.Levenson）在《儒家中國及其現代命運》中所謂博物館、圖書(shu) 館或古玩。中國文化的自信力完全坍塌。

在這種形勢下，現當代新儒家的思考給我們(men) 的啟示是多方麵的。

現當代新儒家反思現代性，反思唯科學主義(yi) ，重視人類與(yu) 中華民族的長久的人文精神與(yu) 價(jia) 值理性，其論域、問題意識或思想貢獻有：

1、跳出傳(chuan) 統文化與(yu) 現代化二元對峙的模式，並由此反省現代性，重新思考東(dong) 亞(ya) 精神文明與(yu) 東(dong) 亞(ya) 現代化的關(guan) 係問題。東(dong) 亞(ya) 現代化不僅(jin) 僅(jin) 是對西方衝(chong) 擊的被動反應，傳(chuan) 統與(yu) 現代不僅(jin) 僅(jin) 是單線遞進的關(guan) 係。東(dong) 亞(ya) 諸國的現代化有自身的內(nei) 發性，是在世界與(yu) 東(dong) 亞(ya) 、世界與(yu) 中國互動背景下自身的調適與(yu) 發展的曆程。東(dong) 亞(ya) 現代化有自身的精神、製度、人才資源。當代新儒家提出了現代性中的傳(chuan) 統、現代性的多元傾(qing) 向和從(cong) 民族自身資源中開發出自己的現代性的問題。杜維明指出：“不能隻把現代化當作一個(ge) 全球化的過程，也不能把現代化當作一個(ge) 同質化的過程，更不能把全球化當作一個(ge) 西化的過程。正是全球化的意識，使得根源性意識越來越強。也正是這一原因，我們(men) ……特別突出現代性中的傳(chuan) 統。”[42]現代性在西方諸國有不同的內(nei) 涵和特質，其在東(dong) 亞(ya) 及世界其它地區也應當有不同的形式、內(nei) 容與(yu) 精神。當代新儒家充分重視協調世界思潮與(yu) 民族精神，整合世界性與(yu) 根源感、現代性與(yu) 民族本已性。全球化問題在我國大規模地討論之先，當代新儒家思潮已經提供了不同於(yu) 啟蒙理性的新的思路，率先體(ti) 認到現代化不等於(yu) 西化，不同地域的文明都蘊藏著現代的、普遍的價(jia) 值，可以進行創造性轉化。全球化絕不意味著某一種話語霸權的進一步擴張。在東(dong) 亞(ya) 諸國家和地區的現代化過程中，其地域與(yu) 民族的文化大傳(chuan) 統和小傳(chuan) 統已經並將繼續起著巨大的多重作用，在一定層次或程度上創造並豐(feng) 富著現代化、現代性的新模式。

2、“文明對話”與(yu) “文化中國”。梁漱溟在新文化運動末期已經開始了跨文化比較與(yu) 對話的工作，雖不免粗疏，卻代表了一種思路。唐君毅起草的，唐君毅、牟宗三、徐複觀、張君勱聯署的1958年《中國文化與(yu) 世界宣言》[43]，雖因強調一本性而遭到不少批評，但平心而論，他們(men) 的《宣言》和其他豐(feng) 富的有高度學術水準的論著、講學，具有深刻的意義(yi) 。現代新儒家為(wei) 跨文化比較、對話和融合做了大量的工作。文明衝(chong) 突在曆史上和現時代已屢見不鮮，唯其如此，文明對話與(yu) 溝通才尤顯重要。文明對話與(yu) 溝通如何可能呢？首先是民族文化精神的自覺自識。如果某種非西方文明或所有的非西方文明失掉了本已性，成為(wei) 強勢文明的附庸，恰恰使文明對話成為(wei) 不可能之事。第三代新儒家更強調開放性。杜維明指出：“文化與(yu) 文化的交流，不是零和遊戲，不必采取你爭(zheng) 我奪的方式，越交流雙方的資源就越多。如果以發揚傳(chuan) 統精致文化為(wei) 基礎，和西方深刻的價(jia) 值進行溝通，我們(men) 應向兩(liang) 方麵開放，要向當代西方而不是狹隘意義(yi) 上的工具理性和隻突出富強價(jia) 值的西方，而是當代西方之所以成為(wei) 西方的精神源頭充分開放。要了解基督教、猶太教、回教在西方文藝複興(xing) 時所起的積極作用，了解古希臘的哲學智慧，了解中世紀的發展對西方的影響。”[44]“文化中國”的問題雖然並非當代新儒家首倡，海內(nei) 外各方麵學者均有論述，但近年來以杜先生闡釋最多。事實上，除了地理中國、政治中國、經濟中國、軍(jun) 事中國之外，確實有受中國文化不同程度浸潤或影響的地域與(yu) 人群，謂之為(wei) “文化中國”未嚐不可。這些地域與(yu) 人群的現代生存樣態、價(jia) 值意識、思維方式、心理結構，的確與(yu) 多元性的中國文化有千絲(si) 萬(wan) 縷的聯係，對整個(ge) 世界未來的多元、良性發展起著積極的作用。

3、儒家價(jia) 值與(yu) 全球倫(lun) 理、環境倫(lun) 理、生命倫(lun) 理。二十世紀九十年代以來，世界宗教、文化學者非常關(guan) 注世界倫(lun) 理的問題。這顯然必須調動世界各宗教、文化、倫(lun) 理的資源。鑒於(yu) 當代紛爭(zheng) 的世界需要取得倫(lun) 理共識與(yu) 普遍和諧的相處之道，1993年，天主教背景的孔漢斯（Hans Kung）教授起草的《世界倫(lun) 理宣言》為(wei) 一百二十位不同宗教的代表所簽署。該宣言把包括孔子在內(nei) 的、世界上各文明、各宗教的原創性的思想家提出的“己所不欲，勿施於(yu) 人”的原則放到了重要的地位。孔子的這一思想有助於(yu) 國家間、宗教間、民族間、社群間、個(ge) 體(ti) 間的相互尊重，彼此理解與(yu) 溝通。《世界倫(lun) 理宣言》能否為(wei) 聯合國所通過，那是另一個(ge) 問題，但有關(guan) 此問題的熱烈討論，實屬客觀需要、大勢所趨、理所當然。當代新儒家學者努力參與(yu) 了全球倫(lun) 理的建構。劉述先在這一背景下闡揚儒家的“為(wei) 己之學”及“仁義(yi) 禮智信”等核心價(jia) 值觀的現代意義(yi) 。他尤以宋儒“理一分殊”的睿識，來解訣既尊重差別又平等互待的問題，並接通傳(chuan) 統與(yu) 現代、一元與(yu) 多元。[45]調動儒家資源來參與(yu) 新的環境倫(lun) 理、生命倫(lun) 理的建構亦已成為(wei) 熱點。《中庸》中天、地、人、物各盡其性的原則為(wei) 曆代儒家所重視，這的確是生態與(yu) 生命倫(lun) 理的一個(ge) 重要的生長點。“盡己性、人性、物性即是讓天地萬(wan) 物各遂其性，各適其情，即是參讚天道，反之，參讚天道即在於(yu) 能使自己、他人和天地萬(wan) 物都得到充分的生長發展，得以各盡其性分。”[46]儒家主張“仁者與(yu) 天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”，儒學中的自律、仁愛、不傷(shang) 害、公義(yi) 原則等，均有重大的價(jia) 值和世界意義(yi) 。

4、儒學與(yu) 現代民主、與(yu) 自由主義(yi) 的關(guan) 係。現代新儒家的三代代表人物都重視接納西方近世以降的自由、民主、法治、人權的價(jia) 值，多有創獲。他們(men) 在政治訴求上並不保守，在民主政治的理念與(yu) 製度建設（例如憲政）上，在以德抗位，批評權威方麵絕不亞(ya) 於(yu) 自由主義(yi) 者（例如胡適）。梁漱溟、張君勱、徐複觀就是其中的佼佼者，熊十力、唐君毅、牟宗三在理論上也有不少建樹。[47]自孔孟以來，儒家的政治主張與(yu) 道德原則相配合，其中可以作為(wei) 現代民主政治之資源的頗為(wei) 不少。對政治化的儒學也不必一概否定，而需要做具體(ti) 的曆史的分析。儒學的經世原則，對社會(hui) 政治的參與(yu) 與(yu) 批評，民貴君輕思想，及曆史上與(yu) 之相應的結構、製度，均不能一言以蔽之，咒曰“肮髒的馬廄”。對民間社會(hui) 、自治組織、言論空間，道統、學統、政統、治統的相對製衡，新儒家多有發揮。關(guan) 於(yu) 本土政治、法律資源的開發，關(guan) 於(yu) “儒家自由主義(yi) ”的概念，學術界有多方麵的討論，亦成為(wei) 當代新儒學的又一向度。我以為(wei) ，就自由主義(yi) 者必須具有的獨立的批評能力和精神，必須具有的道德勇氣、擔當精神而言，就自由、理性、正義(yi) 、友愛、寬容、人格獨立與(yu) 尊嚴(yan) 等自由主義(yi) 的基本價(jia) 值而言，就民主政治所需要的公共空間、道德社群而言，就消極自由層麵的分權、製衡、監督機製和積極自由層麵的道德主體(ti) 性而言，儒家社會(hui) 與(yu) 儒家學理都有可供轉化和溝通的豐(feng) 富資源。

5、儒學的宗教性與(yu) 超越性及“內(nei) 在超越”。這是第二、三代當代新儒家的理論創識。當代新儒家學者不是從(cong) 製度儀(yi) 軌的層麵而是從(cong) 精神信念、存在體(ti) 驗的層麵肯定儒學具有宗教性的。性與(yu) 天道的思想亦即儒家的宗教哲學。安身立命的“為(wei) 己之學”具有倫(lun) 理宗教的意義(yi) 。儒家的“天”與(yu) “天道”既是超越的，又流行於(yu) 世間，並未把超越與(yu) 內(nei) 在打成兩(liang) 橛。[48]關(guan) 於(yu) 當代新儒家的“超越內(nei) 在”說，海內(nei) 外學者都有不少批評，以為(wei) “超越”不能同時是“內(nei) 在”的。但現當代新儒家與(yu) 傳(chuan) 統儒家在基本品格上是一致的，他們(men) 更為(wei) 關(guan) 心的不是認識論，而是價(jia) 值論、本體(ti) 論問題。這樣，“超越”一詞也不是在認識論上講的，而是從(cong) 本體(ti) —境界論上去講的。所謂的“超越性”指的是神性、宗教性，又可以表示現實性與(yu) 理想性或者有限性與(yu) 無限性之間的張力[49]。依據“天人合一”這樣一種理念，高高在上的天道與(yu) 人的“良知”、“本心”是相通不隔的，如果“天道”、“天”具有神性，那麽(me) ，說人之“良知”、“本心”也因此獲得神性，應是能夠成立的。為(wei) 何在儒家看來，“宇宙心靈”和“個(ge) 體(ti) 心靈”可以渾化為(wei) 一，原來，所謂“天”，是具有神性意義(yi) 的天和義(yi) 理之天，並不是指的外在於(yu) 人的自在之物，而“天”也是一個(ge) 本體(ti) —價(jia) 值論的概念，其認識論意味是十分淡薄的。如果從(cong) 認識論角度來看“盡心、知性、知天”，又把天看成外在的客觀存在，便顯得難以理解，像“心外無物”這樣的說法就隻能是瘋話了。超越性與(yu) 宗教性雖不是完全相同的概念，但是在現當代新儒家的心目中，二者是相通的。因為(wei) ，超越的“天”完全沒有認識論意味，而隻是價(jia) 值之源。如果超越性被理解為(wei) 神性、宗教性，而天人又是相通不隔的，那麽(me) ，以“內(nei) 在超越”來解釋傳(chuan) 統儒家的思想便不是不可理解了。換句話說，超越的價(jia) 值理想追求，可以通過人的修身增德而在充滿人間煙火的紅塵中實現。這樣一種超越，的確與(yu) 西學中的超越有所不同。它不需要也很難得到認識論意義(yi) 上的、實證主義(yi) 方式的“證實”，而需要的是儒者的身體(ti) 力行，自證自信。

當然，勿庸諱言，現當代新儒學思潮，特別是唐牟等有不少局限。我們(men) 認為(wei) ，儒家價(jia) 值係統在現代化中仍然有它的價(jia) 值和意義(yi) ，但需要重新定位。中國原有的價(jia) 值係統早已處在不能不解體(ti) 、轉型、重組的境地，所謂保持“道統”作為(wei) “國本”顯然是一種空想。曆史和現實昭示我們(men) ，儒家道德理想主義(yi) 的某些合理因素保留在新的統一交融的文化體(ti) 係之中，甚至超越國界保留在全人類的新的文化之中，都是可能的，但其“內(nei) 聖外王”的基本結構原封不動地保存下來，卻是絕對不可能的。現代生活非常複雜，現實的挑戰使我們(men) 重建民族文化的主體(ti) 性與(yu) 借助、調動儒家道德資源參與(yu) 當下的合理化建設是甚為(wei) 繁複的，我們(men) 更應走向生活世界，走向民間。正如景海峰教授所指出的，牟宗三先生“係統架構得越精巧，就越有可能遠離現實”，這對我們(men) 提出了“深刻反省儒家道德理想主義(yi) 的現實境遇問題”。[50]

五、開放的新儒學與(yu) 我的儒學觀

我深知今天儒學仍在邊緣，即使是主張中國文化的學者中，仍有不少人對經學、儒學莫名其妙地深惡痛絕。我主張儒家學者要在體(ti) 製內(nei) 外利用一切機緣在中國大陸再植靈根、重建儒學，要主動地與(yu) 主流派的中國馬克思主義(yi) ，與(yu) 自由主義(yi) 等西化派，與(yu) 當代西方，與(yu) 各文明傳(chuan) 統，與(yu) 基督教、天主教、道家與(yu) 道教、佛教、伊斯蘭(lan) 教等對話、互動。[51]

我個(ge) 人持一種開放的儒學的觀點，我不認為(wei) 有什麽(me) 鐵板一塊的中國文化或一成不變的儒學。孔子是“聖之時者”，儒家是“時間的人”，與(yu) 時偕行，不舍晝夜。在今天這個(ge) 時代，儒學、儒家或儒教當然是具有今天的時代精神的儒學、儒家、儒教。我提倡開放的儒學或開放的“新儒學”，主張儒學與(yu) 馬克思主義(yi) 、西方學術、諸子百家之學的相互擁抱、互補兼容。

中國文化或國學，包羅至廣，豐(feng) 富多彩。我不同意把中國文化、國學簡單地化約為(wei) 儒學（當然儒學是其中的重要內(nei) 容）。儒學與(yu) 除儒家之外的諸子百家之學，與(yu) 道教、佛教，與(yu) 地域文化或民間文化並非絕對對立。曆史上，儒家與(yu) 上述諸家大體(ti) 上是處在合理的衝(chong) 撞與(yu) 相互補充的文化生態之中的。我們(men) 今天更沒有必要持門戶之見，以為(wei) 諸家相互抵觸，絕對排斥。從(cong) 人格境界的追求或文化修養(yang) 來說，儒道釋一直是相輔相成的，正如杜甫（詩聖）、李白（詩仙）、王維（詩禪）在唐詩中相得益彰一樣。

中、西、馬，諸子百家，儒、釋、道，耶教、回教、印度教等，各著精彩，各有其長，都是人類走上現代化的重要思想與(yu) 文化資源，都可以作創造性轉化與(yu) 綜合，取長補短，交流互動，以為(wei) 當今中國和世界之用。而以當代開放的儒家的立場視之，以他者的視域，更能發現自我的精粹與(yu) 缺弱，故儒家歡迎各種批評，並善於(yu) 借鏡各家的成敗得失。

我所謂開放的新儒學或新儒家，不僅(jin) 要做自身修養(yang) ，著書(shu) 立說，更重要的是做事，是參與(yu) 現代社會(hui) 的生活，參與(yu) 政治社會(hui) 及各方麵的活動，在做人中做事，在做事中做人。真正的儒學從(cong) 來都是生活的儒學，實踐的儒學。我不同意蔣慶先生的心性儒學與(yu) 政治儒學的劃分。儒學史上從(cong) 未有過隻講心性修養(yang) 而不參與(yu) 社會(hui) 事務的儒家。儒家是平實的、生活化的。儒家從(cong) 來都講經世致用，按錢穆先生的講法，從(cong) 來都是在社會(hui) 政事、教育師道、經史博古、文章子集之學上全麵發展的。古往今來真正的儒家，多數是修身律己，有境界追求的人，宵衣旰食、腳踏實地服務大眾(zhong) ，有奉獻精神，有行政能力與(yu) 才幹，有胸量，有事業(ye) ，上能美政，下能美俗，能風化、影響周圍的人。這就是內(nei) 聖與(yu) 外王的一致。對於(yu) 像我這樣從(cong) 事教師這一職業(ye) 的人來說，對學生多投入一些時間與(yu) 精力，教書(shu) 育人，提攜青年，參與(yu) 社會(hui) 活動，比著書(shu) 立說更為(wei) 重要。我還是同意所謂“三不朽”中立德、立功、立言的次序。

與(yu) 大多數中國人一樣，我生活的社會(hui) 與(yu) 家庭背景是儒家式的。我個(ge) 人的生活方式也是儒家式的，我的學業(ye) 、專(zhuan) 攻，也主要在儒學。故我對儒學有研究的偏重，又有深厚的情感。但這不妨礙我對馬克思主義(yi) 、西方學術、耶教、回教、印度教、諸子百家（特別是道、釋）的尊重與(yu) 學習(xi) ，也不妨礙我對儒學的批評與(yu) 更化。儒家是“為(wei) 己之學”，儒家教會(hui) 、增強我們(men) 自我修養(yang) 、自我學習(xi) 、自我反思、自我超越的能力，並有一係列的方法，如博學、審問、慎思、明辨、篤行等等。讀儒書(shu) ，使儒家中人或新時代的儒者更加關(guan) 心國事民瘼，更加關(guan) 愛勞苦大眾(zhong) 及其子女，更加敬業(ye) 地投身教育、學術、文化等事業(ye) ，更加積極地服務於(yu) 社會(hui) ，更加謙虛、慷慨、包容，也更有平常心和實踐精神，此即所謂“極高明而道中庸”。

我認為(wei) ，以儒家文化作為(wei) 切入點和主要視域，來研究民族精神與(yu) 時代精神的融貫，可深化這一主題；但我絕不排斥，相反非常希望其他學者以道家（教）、佛教，各時段的地域、民族、民間文化等為(wei) 支點或領域來研究民族精神與(yu) 時代精神的融貫。毋寧說，這適成一種學術生態的互補關(guan) 係。

有人說儒家是所謂“泛道德主義(yi) 者”，這也是因為(wei) 對儒家知之甚少所致。孟子曾說：“徒善不足以為(wei) 政，徒法不能以自行。”（《孟子·離婁上》）儒家的範圍甚廣，很難歸結為(wei) 道德的或泛道德的，政治的或泛政治的。就儒家與(yu) 政治的關(guan) 係而論，曆史上真正的儒家從(cong) 不阿附權貴，不是曆代權威政治的附庸。雖然曆史上不乏曲學阿世的陋儒，但這不是儒學的主流，儒家有以“天”或“德”抗位的傳(chuan) 統和批判的精神，乃至“聞誅一夫紂矣，未聞弑君也”。儒家在觀念、製度及化民成俗的三層次中，有許多因素成為(wei) 改善傳(chuan) 統政治的良性的東(dong) 西，這裏有不少可以轉化為(wei) 現代法治社會(hui) 、民主政治建設與(yu) 陶冶公共知識分子的重要資產(chan) 。儒家的某些理念曾轉化為(wei) 傳(chuan) 統社會(hui) 的一些製度，有一些製度其實是值得我們(men) 反芻的，其中的價(jia) 值常常被我們(men) 忽視。儒家有極為(wei) 豐(feng) 富的公共意識與(yu) 公德心，其對公與(yu) 私、公德與(yu) 私德、公利與(yu) 私利的看法，也絕非流俗所言，它當然也不可以歸結為(wei) 所謂的“個(ge) 人主義(yi) ”、“集體(ti) 主義(yi) ”雲(yun) 雲(yun) 。

儒學不是博物館或圖書(shu) 館，也不是什麽(me) “孤魂”、“遊魂”、“野鬼”。海外的一些漢學家、中國學家，對現代中國社會(hui) 非常隔膜。他們(men) 不知道，儒學是生活，儒學有草根性。即使是在農(nong) 業(ye) 社會(hui) 之後，即使清末民初以來基本社會(hui) 架構與(yu) 生活方式發生了翻天覆地的變化，儒學、儒家仍活在民間，就在老百姓的生活——當下的生活之中，在社會(hui) 大群人生的倫(lun) 常之間，在日用而不知之間。我們(men) 當然希望把日用不知提升為(wei) 自覺自識。我們(men) 在孔繁森、吳天祥、桂希恩、周又山、白方禮等當代楷模的身上，乃至在民間，如信義(yi) 兄弟身上都可以找到大量的儒學因素的積澱[52]。我個(ge) 人即是出身於(yu) 生長於(yu) 武昌巡司河畔的平民家庭，又在農(nong) 村與(yu) 工廠等最下層民眾(zhong) 中生活了十數年，至今還有平民朋友，深知民間家庭、社群、人性、人心之主流，老百姓的生活信念與(yu) 工作倫(lun) 理還是儒家式的，主要價(jia) 值理念仍然是以“仁愛”為(wei) 中心的仁、義(yi) 、禮、智、信等“五常”（內(nei) 涵當然也與(yu) 時遷移，有新的時代精神滲入）。現在一些健康的民間宗教、企業(ye) 中，吸納了大量的儒家核心價(jia) 值。中國特色的社會(hui) 主義(yi) 核心價(jia) 值觀一定要以“仁愛”為(wei) 主要德目。

儒學與(yu) 現代化並不是絕對對立的，它是參與(yu) 現代化的積極力量，而且不僅(jin) 僅(jin) 隻具有克服現代病、治療現當代頑疾的作用，也不僅(jin) 僅(jin) 隻具有心理慰藉的作用。儒學的主要精神與(yu) 價(jia) 值理念，仍然是人之所以為(wei) 人，中國人之所以為(wei) 中國人的安身立命之道，是當代中華法治社會(hui) 的民族文化認同與(yu) 倫(lun) 理共識之基礎。人們(men) 常常身在寶山不識寶，儒學豐(feng) 富的內(nei) 在寶藏還有待我們(men) 一代代人去發掘、發現與(yu) 轉化。

儒學其實是教養(yang) ，是文明。當今的社會(hui) ，尤其需要提升民眾(zhong) 、國民的教養(yang) 水平，尤其需要強調文明的程度。健康的現代市民社會(hui) 需要“溫良恭儉(jian) 讓”和有所敬畏的公民。公民社會(hui) 是凸顯個(ge) 體(ti) 教養(yang) 與(yu) 社會(hui) 公德公信的社會(hui) ，故現代性的詩書(shu) 禮樂(le) 之教養(yang) ，不僅(jin) 對君子，而且對每一個(ge) 公民都是必要的，它毋寧是現代公民社會(hui) 的必需，是構建當代文明社會(hui) 的基礎。文化修養(yang) 的形成，需要環境、氛圍的熏陶，長時間的、幾代人的積累。儒家教育是性情教育。真正的儒家式的人、家庭與(yu) 社會(hui) 的幸福指數很高，幸福感最強。

這並不是說，儒家、儒學中都是珍寶，沒有糟粕，可以全盤照搬，全麵複古。儒學作為(wei) 前現代文明中的一種，當然有其時代的附著物，這是我們(men) 必須揚棄的。儒學的本質是變動不居、趨時更新的。時代的限製可以隨著時代而代謝、揚棄。我特別要說的是，不要苛求儒家、儒學、儒教。大家都不苛求基督教、印度教、伊斯蘭(lan) 教、佛教、道家道教，為(wei) 什麽(me) 一定要苛求儒學，一定要它給予我們(men) 現成的科學、民主、自由、人權等現代價(jia) 值呢？不給予這些現成的東(dong) 西就沒有價(jia) 值嗎？其實，儒學與(yu) 基督教等一樣，不能直接地開出科學、民主、自由、人權等，但通過我們(men) 的批判繼承、創造轉化，它可以更好地轉化並吸納現當代價(jia) 值，更好地使現代價(jia) 值健康地植根於(yu) 既有的文化土壤。每一個(ge) 時代的人都有特定時代的責任，我們(men) 不能推卸自己的責任，我們(men) 也不能把責任都推給古人，讓古人承擔一切。對儒學采取簡單拋棄、一味排斥、不講道理的態度，輕率肢解，信口開河，或視之如寇仇的方式，是最容易做到的，但那是思想懶漢的做法。這種人沒有擔當意識。對於(yu) 我們(men) 的有誌氣有智慧的青年人來說，一定要肯下功夫去切磋琢磨自家的文化基因、文化土壤。這裏麵有很多不簡單的東(dong) 西。例如“禮”、“三禮”中就有大量寶貝，有很多複雜的麵相與(yu) 深刻的內(nei) 涵，絕不是所謂“吃人”、“殺人”就可以蓋棺論定而棄之如敝屣的。那就把洗澡水與(yu) 嬰兒(er) 一道潑掉了。其實，換一個(ge) 角度看，無論哪一種成文或不成文的文化製度都有吃人、殺人的一麵，今天的消費文化、大眾(zhong) 文化、網絡文化、色情文化、官場文化，不吃人不殺人嗎？

現在是開放與(yu) 對話的時代，我作為(wei) 新時代的儒者，一直勉勵自己以開放的胸懷，接納、促進新時代的諸子百家，促進古與(yu) 今、東(dong) 與(yu) 西、中西馬、文史哲、儒釋道、諸子百家間的對話，以及廣義(yi) 的儒教徒、基督教徒、伊斯蘭(lan) 教徒、印度教徒、佛教徒之間的對話，在文明對話的過程中，把自己的珍寶承傳(chuan) 下來並努力地輸送出去，讓全人類共享！儒家有豐(feng) 富的資源與(yu) 馬克思主義(yi) 、自由主義(yi) 、社群主義(yi) 、女性主義(yi) 等等思潮對話，在對話中彼此理解、溝通、融會(hui) 、豐(feng) 富。一方麵，以上這些主義(yi) 不是絕對對立的。儒家有很多思想、價(jia) 值可以與(yu) 民主政治相連接或作鋪墊。我個(ge) 人在政治上是一位自由主義(yi) 者，在經濟上是一位社會(hui) 主義(yi) 者，這並不妨礙我在文化上的守成主義(yi) 立場。這裏所說的文化守成主義(yi) 不是政治上的保守主義(yi) ，也不是文化上的抱殘守闕，而是守先待後，創造轉化。另一方麵，與(yu) 前所說，我們(men) 都需要以他者的視域來觀照自身，也隻有以他者的視域，在文明的比較之中，才能看清自己的缺弱和優(you) 長。當然，用莊子的說法，在以物觀之、以俗觀之、以差觀之、以功觀之、以趨觀之的基礎上，還要上升到以道觀之的意境。

現在又是思考或反思的時代，思考或反思流俗，反思啟蒙，反思習(xi) 以為(wei) 常，反思思維定勢，反思一百多年來時髦人士對中國文化的理解，反思成見，反思科技文明，反思商業(ye) 化，反思現代性，反思全球化，反思文化工業(ye) 或大眾(zhong) 文化或官場文化，反思功利時代，反思金錢與(yu) 權力拜物教，反思人類中心主義(yi) ，反思今天的評價(jia) 體(ti) 係，反思對根源性、對神聖性、對敬畏之心、對終極價(jia) 值與(yu) 安身立命之道的解構或消解，反思對列祖列宗創造並傳(chuan) 承下來的文明遺產(chan) 和中華文化精神不抱敬意的態度，重建崇高，重建信念與(yu) 信仰。我們(men) 尤其要反思教條主義(yi) ，反思全盤西化，當然要誓死捍衛各色人等說話的權利。這就是文化的生態平衡即“和而不同”。

現在還是文化自覺的時代，是中華民族文化複興(xing) 與(yu) 重建的時代。我對開放的儒家、儒學、儒教，充滿了信心。我們(men) 中華文化當然要有自己的立足之地，要自立於(yu) 世界民族之林，當然要有自己的文化主體(ti) 意識而不能是無本無根的，不能隻沉溺於(yu) 拾人牙慧。我們(men) 中華民族文化當然不可能以外來文化為(wei) 其“體(ti) ”。但傳(chuan) 統或文化（心性的或價(jia) 值的或觀念的文化、製度的文化、器物的文化）總是流動的、變異的。今天的中華文化已是以傳(chuan) 統中華文化為(wei) 主特別是以其中的儒家型社會(hui) 文化為(wei) 主，而不斷融合、消化外來文化的新文化。這一新文化體(ti) 用如一，即體(ti) 即用。但它的內(nei) 核與(yu) 主幹，當然是固有的精粹，否則，我們(men) 拿什麽(me) 去與(yu) 人家對話？拿人家的餘(yu) 唾去與(yu) 人家對話嗎？我們(men) 隻是“拋卻自家無盡藏，沿門托缽效貧兒(er) ”的精神棄兒(er) 嗎？總之，我們(men) 要以健康的心態麵對傳(chuan) 統與(yu) 現代間、東(dong) 方與(yu) 西方間的種種切切，一定要有定力，有主心骨。

在構建和諧社會(hui) ，迎接民富國強之際，千萬(wan) 不要忘記發揮儒家資源的積極作用！儒家不怕被誤會(hui) 被批評，儒家豐(feng) 富的思想資源還有待年輕一輩人及一代一代人去研讀、開發與(yu) 創造性地轉化並代代相傳(chuan) ！儒家教育一定要從(cong) 娃娃抓起，一定要進入國民教育體(ti) 係。儒家中人有所為(wei) ，有所守，同時要到中小學、社區、民間組織、企業(ye) 、媒體(ti) 及各部門中去，從(cong) 蒙學讀物講起，從(cong) 《四書(shu) 》講起，從(cong) 基本的做人之道與(yu) 公德講起，努力地美政美俗。當代新儒學是中國健康的現代化的重要的建設性的輔助性的力量。

附識：

2012年底，華東(dong) 師大出版社出版了滬京青年學者對談記錄的一書(shu) ，曾亦與(yu) 郭曉東(dong) 教授主編的《何謂普世？誰之價(jia) 值？》。2013年4月24日上午在新書(shu) 發布會(hui) 暨中國當代儒家學者上海論壇上，我的發言涉及對現代新儒家的評價(jia) 問題，現把這一節錄於(yu) 下：

第四點意見是如何評價(jia) 現代新儒家？我個(ge) 人認為(wei) 這本書(shu) 裏麵有好多話反映出少壯派的儒家學者對現代新儒家有一點不屑一顧。現代新儒家大概有三代四群，包括馮(feng) 友蘭(lan) 先生、賀麟先生、錢穆先生、方東(dong) 美先生，更不用說有梁漱溟、熊十力、馬一浮先生等等三代四群的十五六位學者，也包括張君勱、唐君毅、牟宗三、徐複觀，杜維明、成中英、劉述先教授等，我們(men) 怎麽(me) 評價(jia) 現代新儒家的三代四群的貢獻，是不是他們(men) 隻是說西方有的，我們(men) 也有，那麽(me) 民主，自由是西方有的，他們(men) 說我們(men) 中國傳(chuan) 統也有，宗教是西方有的，我們(men) 也有，是不是隻是這樣的貢獻？其實還不止。也就是在全盤西化的思潮中，從(cong) 五四時期起，現代新儒家崛起，後來像1958年宣言，包括廣義(yi) 的現代新儒家這些人物對於(yu) 儒家價(jia) 值的提煉，整合，而且能夠真正把握中國文化精神的方向，把它在現代存在的價(jia) 值都提出了。當然不可避免，他們(men) 以西方文化為(wei) 參照，說西方有科學，西方有民主、西方有宗教，我們(men) 也有。1958年宣言他們(men) 特別強調宗教，這是西方文化的根本，我們(men) 也應該有這些東(dong) 西，如宋明心性之學，就相當於(yu) 宗教，因此他們(men) 提出這些辨疏。還有從(cong) 學理上他們(men) 有多少缺失，昨天朱高正教授也講到了牟先生有一些理論上的缺失。這些東(dong) 西都存在，但是不管怎麽(me) 樣，它作為(wei) 一個(ge) 過程中的環節，我們(men) 作為(wei) 當代的中國儒家學者對於(yu) 前輩，我覺得還是要更加體(ti) 驗他們(men) 的處境與(yu) 貢獻。比方說，唐文明教授講到儒家價(jia) 值以人倫(lun) 為(wei) 核心，這個(ge) 當然很好，但是現代新儒家的思潮，很多專(zhuan) 家，他們(men) 對於(yu) 儒家價(jia) 值係統，理念的東(dong) 西，仁義(yi) 禮智信等及其現代性，他們(men) 在這個(ge) 方麵的開展很豐(feng) 富，值得肯定。像錢穆先生講的一個(ge) 是大厚本，一個(ge) 是大宗綱，大宗綱是心性之學，道德文明，內(nei) 聖學，大厚本是他的社會(hui) 基礎，他的外王事功，治平事業(ye) 。這一點講得非常好。他們(men) 有很多的貢獻，恐怕不一定就隻是按照西方來講，他們(men) 不得已要講這一層，但是不隻是這一些。比方說曾亦教授第10頁關(guan) 於(yu) 公羊家講夷夏之辨，把沒有受到文明教育的都當作夷狄排斥，其實這個(ge) 講法恐怕也是有問題的。現當代新儒家講到“天下一家，中國一人”這個(ge) 理念的時候，這個(ge) 講法更接近儒家原典，有利於(yu) 民族和親(qin) 與(yu) 和諧世界建設，恐怕是講得更好一點。關(guan) 於(yu) 孔子誅少正卯，我看徐複觀、唐君毅講得比曾亦好。牟宗三先生愛極端地講，其實他的哲學智慧與(yu) 貢獻很了不起。還有從(cong) 熊十力、梁漱溟到杜維明、劉述先、成中英等的文化比較、現代化不等於(yu) 西化、工業(ye) 東(dong) 亞(ya) 、文化中國、文明對話、啟蒙反思、全球倫(lun) 理、生態環保等論域的展開，及其與(yu) 各宗教文明的對話，對中國文化的主體(ti) 性及中國文化中的、儒家文化中的普世價(jia) 值的提煉，都講得很深刻。所以我覺得對於(yu) 現代新儒家的評價(jia) 上麵，是不是要更加公允一點，更加客觀一點，還是要肯定這些前輩的貢獻，要繼承而弘大。

注釋：

[1]“新儒家”（Neo-Confucianism），用以指宋元明時期的道學或理學，最初是馮(feng) 友蘭(lan) 先生為(wei) 方便西方漢學界而使用的名詞，卜德（Derk Bodde）譯馮(feng) 先生《中國哲學史》使之成為(wei) 英譯宋明道學或理學的專(zhuan) 門用語，張君勱、陳榮捷、狄百瑞（Wm.Theodore de Bary）等專(zhuan) 家都使用之，這一術語後又返輸中土。自20世紀70年代中期以降，台灣與(yu) 旅居美國的華人學者又用“新儒家（學）”指五四新文化運動以後旨在複興(xing) 精神性的儒家或儒學的思潮、流派與(yu) 學者。為(wei) 區別於(yu) 宋明理學，後來一般又以“現代新儒學（家）”或“當代新儒學（家）”指代後者。1976年，張灝的英文論文《新儒家與(yu) 當代中國的思想危機》在美國正式發表。1982年8月1月，台北《中國論壇》雜誌社在台召開“當代新儒家與(yu) 中國現代化”座談會(hui) ，會(hui) 議由李亦園、韋政通主持，餘(yu) 英時、劉述先、張灝、林毓生、金耀基等發言，對現當代新儒家的定義(yi) 、範圍、意義(yi) 等作了廣泛的討論。一般以這一會(hui) 議作為(wei) 從(cong) 學術上研究現當代新儒學思潮的濫觴。劉述先先生又區分前麵說的一般的“現代新儒學”（Contemporary New Confucianism）與(yu) “當代新儒家”（Contemporary Neo-Confucianism），後者指熊十力至劉述先一係強調心性之學的學者。我在本文中持廣義(yi) 的現代新儒學觀，沒有這種細分。詳見：羅義(yi) 俊編著《評新儒家》，上海人民出版社，1989年；景海峰編：《當代新儒家》，北京：三聯書(shu) 店，1989年；劉述先：《論儒家哲學的三個(ge) 大時代》，香港：中文大學出版社，2008年。

[2]詳見牟宗三、唐君毅等著：《寂寞的新儒家》，台北：鵝湖出版社，1992年初版，1996年再版。

[3]中國大陸學者全麵性地評述、研究這一思潮的著作有：鄭家棟：《現代新儒學概論》，南寧：廣西人民出版社，1990年；宋誌明：《現代新儒家研究》，北京：中國人民大學出版社，1991年；方克立：《現代新儒學與(yu) 中國現代化》，天津人民出版社，1997年；鄭家棟：《當代新儒學史論》，南寧：廣西教育出版社，1997年；顏炳罡：《當代新儒學引論》，北京：北京圖書(shu) 館出版社，1998年；郭齊勇：《郭齊勇自選集》，桂林：廣西師範大學出版社，1999年；黃克劍：《百年新儒林----當代新儒學八大家論略》，北京：中國青年出版社，2000年；陳來：《現代中國哲學的追尋----新理學與(yu) 新心學》，北京：人民出版社，2001年；景海峰：《新儒學與(yu) 二十世紀中國思想》，鄭州：中州古籍出版社，2005年；李翔海：《民族性與(yu) 時代性----現代新儒學與(yu) 後現代主義(yi) 比較研究》，北京：人民出版社，2005年；羅義(yi) 俊：《生命存在與(yu) 文化意識：當代新儒家史論》，上海：學林出版社，2009年。請讀者詳參。

[4]參見[美]艾愷(Guy Alitto)：《文化守成主義(yi) 論》，台北時報出版公司，1986年1月版。

[5][美]史華茲(zi) （Benjamin�I.Schwartz）：《論保守主義(yi) 》，載傅樂(le) 詩（Charlotte Furth）主編：《近代中國思想人物論——保守主義(yi) 》，台北時報出版公司，1980年6月版，第20~21頁、33~34頁。傅樂(le) 詩主編的本書(shu) 英文版《變革的限製----論民國時代的保守主義(yi) 》一書(shu) 1976年在美國出版，本書(shu) 是西方討論現當代新儒家之肇端，收錄了張灝、艾愷、杜維明等人的論文。

[6]張灝：《新儒家與(yu) 當代中國的思想危機》，《近代中國思想人物論——保守主義(yi) 》，台北：時報文化出版公司1980年版，第373至375頁。

[7]參見郭齊勇：《試論五四與(yu) 後五四時期的文化保守主義(yi) 思潮》，1989年5月國家教委紀念五四70周年學術會(hui) 議入選論文；原載台灣《中國文化月刊》第121期，1989年11月；又載《曆史的反響》，香港中文大學中國文化研究所與(yu) 香港三聯書(shu) 店聯合出版，1990年5月；又載黑龍江《學習(xi) 與(yu) 探索》雜誌，1990年第1期。

[8]魯迅的《文化偏至論》正是這一時期的作品，基本上反映了國粹派和尼采的文化觀。

[9]《學衡》的主編是吳宓，參與(yu) 者有梅光迪、劉伯明、柳詒徵、湯用彤等；主要撰稿人除編者外還有：王國維、陳寅恪、蒙文通、胡先驌、張蔭麟、郭斌和、釋太虛、繆鳳林、劉盼遂、鄭鶴聲、劉永濟、景昌極等。

[10]詳見梅光迪：《評提倡新文化者》，吳宓：《論新文化運動》，湯用彤：《評近人之文化研究》，繆鉞：《與(yu) 學衡編者書(shu) 》，分別載於(yu) 《學衡》1922年1、4、12期；1926年第56期。

[11]侯健：《梅光迪與(yu) 儒家思想》，載傅樂(le) 詩主編《近代中國思想人物論——保守主義(yi) 》，第272頁。該文還介紹了一些《學衡》的盟友，如章太炎、黃侃、吳梅、汪榮寶、朱祖謀、吳芳吉、錢基博等。與(yu) 《學衡》性質相同的同人刊物，還有《史地學報》(南高，1921—1924)、《湘君季刊》(長沙明德學院，1922)、《國學叢(cong) 刊》(南高，1923—1926)、《華國月刊》(1923—1926)等；其後還有《國風》、《國命》、天津《大公報》副刊等。又，吳芳吉的朋友，與(yu) 吳同年生卒的蜀中大學者劉鹹炘，字鑒泉，學富五車，中西會(hui) 通，著《推十書(shu) 》凡二百三十一種。劉鑒泉亦屬於(yu) 這個(ge) 陣營。詳見業(ye) 師蕭萐父先生：《劉鑒泉先生的學思成就及其時代意義(yi) 》，《吹沙二集》，成都：巴蜀書(shu) 社，2007年。

[12][美]傅樂(le) 詩(Charlotte Furth)：《現代中國保守主義(yi) 的文化與(yu) 政治》，《近代中國思想人物論——保守主義(yi) 》第71頁。

[13]詳見方克立：《現代新儒學與(yu) 中國現代化》，天津人民出版社，1997年。中國大陸地區學者們(men) 有關(guan) 現代新儒學的資料整理、個(ge) 案與(yu) 整體(ti) 研究的情況，請詳見郭齊勇：《近20年中國內(nei) 地學人有關(guan) 當代新儒學研究之述評》，載《人文論叢(cong) 》2001年卷，武漢大學出版社2002年10月；胡治洪：《近20年我國大陸現代新儒家研究的回顧與(yu) 展望》，載徐洪興(xing) 主編：《鑒往瞻來----儒學文化研究的回顧與(yu) 展望》，上海：複旦大學出版社，2006年。

[14]劉述先：《論儒家哲學的三個(ge) 大時代》，香港：中文大學出版社，2008年，第192頁。

[15]《思想與(yu) 時代》雜誌，由遷徙到遵義(yi) 的浙江大學張蔭麟等發起創辦，主事者還有張曉峰(其昀)、謝幼偉(wei) 等。張蔭麟1942年10月去世後，該刊由謝幼偉(wei) 主編，先後在貴陽印行了40期，複員後於(yu) 1946年12月在杭州複刊。這一刊物經常發表熊十力、錢穆、馮(feng) 友蘭(lan) 、賀麟、賀昌群、朱光潛、洪謙、周一良、韓德培、繆鉞、唐君毅等人的文章。

[16]賀麟：《文化與(yu) 人生》，商務印書(shu) 館1947年版，第2~5頁。

[17]由唐君毅起草，四先生討論並聯署的《中國文化與(yu) 世界宣言》，見《民主評論》和《再生》雜誌1958年元旦號，又見唐君毅《中華人文與(yu) 當今世界》(台北學生書(shu) 局1975年版)等。其英文版有好幾種本子，在海外有較大影響。

[18]參見牟宗三：《曆史哲學》、《道德的理想主義(yi) 》、《政道與(yu) 治道》等20世紀50年代的所謂新外王三書(shu) ，分別為(wei) 台北學生書(shu) 局和廣文書(shu) 局出版。

[19]劉述先：《當代新儒家的探索》，《知識分子》（紐約），1985年秋季號。

[20]吳森：《中國大陸之外的中國哲學》，《中國哲學史研究》1986年第2期；韋政通：《麵對各種衝(chong) 刷的曆史思想使命》，台北《中國論壇》第15卷第1期，1982年10月。

[21]參見林安梧《儒學革命論――後新儒家哲學的問題向度》，台北：學生書(shu) 局，1998年。

[22]2005年9月9至12日，由我與(yu) 同仁發起、籌辦並主持的“第七屆當代新儒學國際學術會(hui) 議”在敝校武漢大學舉(ju) 行，出席會(hui) 議的有來自六個(ge) 國家及我國兩(liang) 岸三地的140位學者，盛況空前。當代新儒家的第三代著名代表人物蔡仁厚、杜維明、劉述先、成中英等同時到場，實屬罕見。會(hui) 議由武漢大學與(yu) 台灣鵝湖雜誌社等單位共同主辦。會(hui) 議論文集即《人文論叢(cong) 》2006年卷，由我與(yu) 胡治洪教授任執行主編，於(yu) 2007年6月由武漢大學出版社出版，全書(shu) 134萬(wan) 字。

[23]澳洲學者John Makeham（梅約翰）2008年在美國哈佛大學出版英文專(zhuan) 著Lost Soul——“Confucianism”in Contemporary Chinese Academic Discourse，討論了近30年海外與(yu) 大陸新儒學，其中有一節：“郭齊勇：作為(wei) 儒學的複興(xing) 主義(yi) 者”。

[24]參見郭齊勇：《梁漱溟的文化比較模式析論》，《武漢大學學報》，1988年第2期；郭齊勇、龔建平：《梁漱溟哲學思想》，武漢：湖北人民出版社，1996年。有關(guan) 梁漱溟的著作，見中國文化書(shu) 院主編：《梁漱溟全集》共八卷，濟南：山東(dong) 人民出版社，1989—1993年陸續出版。

[25]參見郭齊勇：《熊十力思想研究》，天津：天津人民出版社，1993年；郭齊勇：《天地間一個(ge) 讀書(shu) 人：熊十力傳(chuan) 》，上海：上海文藝出版社，1994年。有關(guan) 熊十力的著作，見蕭萐父主編、郭齊勇副主編，郭齊勇、景海峰、王守常等整理：《熊十力全集》共九卷十冊(ce) ，武漢：湖北教育出版社，2001年。

[26]參見郭齊勇：《側(ce) 身天地更懷古獨立蒼茫自詠詩——論馬一浮的人格境界與(yu) 哲理詩》，《中國文化》1994年2月總第9期；林安梧：《馬一浮心性論初探》，載氏著《現代儒學論衡》，台北：業(ye) 強出版社1987年。有關(guan) 馬一浮的著作，見《馬一浮集》共三卷，杭州：浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1997年；《馬一浮先生遺稿續編》，台北：廣文書(shu) 局，1998年；《馬一浮先生遺稿三編》，台北：廣文書(shu) 局，2002年。

[27]參見鄭大華：《民國思想家論》，北京：中華書(shu) 局，2006年。該書(shu) 收有作者討論張君勱思想的四篇論文。又請見鄭大華：《張君勱學術思想評傳(chuan) 》，北京圖書(shu) 館出版社，1999年。有關(guan) 張君勱的著作，台北學生書(shu) 局、弘文館等於(yu) 1980年代出版數種。中國人民大學出版社於(yu) 2006年出版張君勱儒學著作集一套五種，清華大學出版社2008年出版的漢語法學文叢(cong) 中有張著兩(liang) 種。

[28]參見郭齊勇：《熊馮(feng) 金賀合論》，《哲學研究》，1991年第2期；郭齊勇：《形式抽象的哲學與(yu) 人生意境的哲學——論馮(feng) 友蘭(lan) 哲學及其方法論的內(nei) 在張力》，《中州學刊》1998年第3期。有關(guan) 馮(feng) 友蘭(lan) 的著作，見《三鬆堂全集》正文十四卷，附錄一卷《年譜》，鄭州：河南人民出版社，2000年。

[29]參見：郭齊勇：《賀麟前期的中西文化觀與(yu) 理想唯心論試探》，《天津社會(hui) 科學》1988年第1期；郭齊勇：《論賀麟的中國哲學史研究》，《哲學雜誌》（山東(dong) ），1993年第1期。有關(guan) 賀麟的著作，有《文化與(yu) 人生》、《哲學與(yu) 哲學史論文集》及譯著多種由商務印書(shu) 館或其他出版社出版，其全集，聞張祥龍教授等正在編輯之中，將由商務印書(shu) 館出版。

[30]參見：郭齊勇：《論錢穆的儒學思想》，《學人》第八輯，南京：江蘇文藝出版社，1995年；郭齊勇、汪學群：《錢穆評傳(chuan) 》，南昌：百花洲文藝出版社，1995年；郭齊勇、汪學群：《錢穆學術思想探討》，《學術月刋》1997年第2期。有關(guan) 錢穆的著作，見錢賓四先生全集編輯委員會(hui) 編：《錢賓四先生全集》共三大編54巨冊(ce) ，台北：聯經出版事業(ye) 公司，1998年。

[31]關(guan) 於(yu) 現代新儒家學者對《周易》的借鑒與(yu) 闡釋，請參見郭齊勇：《現代新儒家的易學思想論綱》，《周易研究》，2004年第4期。

[32]蔣國保、餘(yu) 秉頤：《方東(dong) 美思想研究》，天津：天津人民出版社，2004年，第29頁。有關(guan) 方東(dong) 美的著作，由方東(dong) 美先生全集編纂委員會(hui) 整理，台北黎明文化事業(ye) 股份有限公司於(yu) 1970年代末到1980年代出版了中文書(shu) 十多種、英文書(shu) 三種，各種書(shu) 均冠以“（方）東(dong) 美全集”的字樣。

[33]參見郭齊勇：《唐牟徐合論》，《學人》第五輯，南京：江蘇文藝出版社，1994年。

[34]參見郭齊勇：《論唐君毅的文化哲學》，《求是學刋》，1993年第4期。另請參見單波：《心通九境----唐君毅哲學的精神空間》，北京：人民出版社，2001年。有關(guan) 唐君毅的著作，由台北學生書(shu) 局於(yu) 1980至1990年代出版了唐君毅全集校訂本，共二十餘(yu) 卷。

[35]參見郭齊勇：《牟宗三先生會(hui) 通中西重建哲學係統的意義(yi) 》，《人文論叢(cong) 》2006年卷，武漢：武漢大學出版社，2007年；郭齊勇：《牟宗三先生以“自律道德”的理論詮釋儒學之蠡測》，《哲學研究》，2005年第12期；郭齊勇：《論牟宗三“兩(liang) 層存有論”的道德形上學》，《天津社會(hui) 科學》，1993年第5期；郭齊勇：《簡論牟宗三的中西文化比較模式》，《現代新儒學研究論集》（一），北京：中國社會(hui) 科學出版社，1989年。有關(guan) 牟宗三的著作與(yu) 譯著，見牟宗三先生全集編纂委員會(hui) 整理之《牟宗三先生全集》二十餘(yu) 卷，由台北聯經出版事業(ye) 公司於(yu) 2003年出版。

[36]參見郭齊勇：《論徐複觀的思想史觀》，《江漢論壇》，1993年第6期；郭齊勇：《徐複觀<兩(liang) 漢思想史>導讀》，《好書(shu) 》，2002年第2期；郭齊勇：《徐複觀論禮樂(le) 》，《江西社會(hui) 科學》，2004年第8期。有關(guan) 徐複觀的著作，見台灣學生書(shu) 局、台灣商務印書(shu) 館、台灣中研院文哲所出版之各版本。簡體(ti) 字版有上海三聯、上海書(shu) 店、華東(dong) 師範大學出版社出版的數種，及李維武編《徐複觀文集》五卷本，武漢：湖北人民出版社，2002年。

[37]詳見蔡仁厚：《儒家思想的現代意義(yi) 》，1987年；蔡仁厚：《儒學的常與(yu) 變》，台北：東(dong) 大圖書(shu) 公司，1990年；蔡仁厚：《孔子的生命境界----儒學的反思與(yu) 開展》，台北：學生書(shu) 局，1998年；蔡仁厚等：《蔡仁厚教授七十壽慶集》，台北：學生書(shu) 局，1999年；蔡仁厚：《哲學史與(yu) 儒學論評：世紀之交的回顧與(yu) 前瞻》，台北：學生書(shu) 局，2001年；蔡仁厚：《自訂學行著述年表（初續卷）》，台中：晨星出版有限公司，2009年。

[38]詳見餘(yu) 英時：《士與(yu) 中國文化》，上海：上海人民出版社，1987年；餘(yu) 英時：《錢穆與(yu) 中國文化》，上海：上海遠東(dong) 出版社，1994年；餘(yu) 英時：《現代儒學論》，上海：上海人民出版社，1998年；“餘(yu) 英時作品係列”六種：《朱熹的曆史世界》、《論戴震與(yu) 章學誠》、《方以智晚節考》、《文史傳(chuan) 統與(yu) 文化重建》、《現代危機與(yu) 思想人物》、《現代儒學的回顧與(yu) 展望》，北京：三聯書(shu) 店，2004-2005年；辛華、任菁編：《內(nei) 在超越之路----餘(yu) 英時新儒學論著輯要》，北京：中國廣播電視出版社，1992年。

[39]參見郭齊勇：《論杜維明學術思想》，《中國哲學史》，2002年第4期。另請參見胡治洪：《全球語境中的儒家論說：杜維明新儒學思想研究》，北京：三聯書(shu) 店，2004年。有關(guan) 杜維明的論著，見郭齊勇、鄭文龍編：《杜維明文集》共5卷，武漢：武漢出版社，2002年。

[40]郭齊勇：《劉述先先生的學術思想與(yu) 學術貢獻》，《儒學、文化與(yu) 宗教—劉述先先生七秩壽慶論文集》，台灣學生書(shu) 局，2006年。另請參見：姚才剛：《終極信仰與(yu) 多元價(jia) 值的融通----劉述先新儒學思想研究》，成都：巴蜀書(shu) 社，2003年。劉述先的著作有：劉述先：《理想與(yu) 現實的糾結》，台北：學生書(shu) 局，1993年；劉述先：《朱子哲學思想的發展與(yu) 完成》，台北：學生書(shu) 局，1995年；劉述先《當代中國哲學論：問題篇》，美國：八方文化企業(ye) 公司，1996年；劉述先：《儒家思想意涵之現代闡釋論集》，台北：中研院中國文哲研究所籌備處，2000年；劉述先：《全球倫(lun) 理與(yu) 宗教對話》，台北：立緒文化公司，2001年；劉述先：《現代新儒學之省察論集》，台北：中研院中國文哲研究所，2004年。

[41]郭齊勇：《成中英先生的學術貢獻》，載潘德榮主編《本體(ti) 與(yu) 詮釋》第5輯，上海：上海社會(hui) 科學院出版社，2005年。有關(guan) 成中英的論著，見李翔海、鄧克武編：《成中英文集》共四卷，武漢：湖北人民出版社，2006年。

[42]杜維明：《人文精神與(yu) 全球倫(lun) 理》，《人文論叢(cong) 》，武漢：武漢大學出版社，1999年，第29頁。

[43]唐君毅：《中華人文與(yu) 當今世界》，台北：學生書(shu) 局，1975年。

[44]杜維明、袁偉(wei) 時：《關(guan) 於(yu) 文化中國若幹問題的對話》，《現代與(yu) 傳(chuan) 統》，1995年第4期。

[45]劉述先：《儒家思想意涵之現代闡釋論集》，台北：中研院文哲所，2000年，第225-249頁。

[46]李瑞全：《儒家生命倫(lun) 理學》，台北：鵝湖出版社，1999年，第65頁。

[47]參見李明輝：《儒家視野下的政治思想》，台北：台灣大學出版中心，2005年；何信全：《儒學與(yu) 現代民主――當代新儒家政治哲學研究》，台北：中研院文哲所，1996年。

[48]參見郭齊勇：《當代新儒家對儒學宗教性問題的反思》，《中國哲學史》，1999年第1期。

[49]李明輝：《當代儒學之自我轉化》，台北：中研院文哲所，1994年，第146頁。又請參見郭齊勇、龔建平：《儒家、儒教，宗教性、超越性》，《中國學術》總第9輯，北京：商務印書(shu) 館，2002年。

[50]景海峰：《新儒學與(yu) 二十世紀中國思想》，鄭州：中州古籍出版社，2005年，第280頁。

[51]參見郭齊勇：《中國儒學之精神》，上海：複旦大學出版社，2009年。這是我近年最重要的著作。

[52]孔繁森、吳天祥都是大家熟知的全國道德模範。武漢市武昌區原副區長（現為(wei) 調研員）吳天祥數十年如一日扶弱濟困。桂希恩是武漢大學中南醫院教授、全國防治艾滋病的專(zhuan) 家，很有愛心，關(guan) 愛農(nong) 村病友。武漢市蔡甸區鎮寧堡村委會(hui) 副主任周又山忠厚仁孝，在2008年初抗雪災中舍身救人，英勇犧牲。信義(yi) 兄弟是武漢市黃陂區李集街孫水林、孫東(dong) 林兄弟，工程氶包商，有仁愛忠信之心。2010年春節前夕，孫水林為(wei) 趕在年前把工錢發到農(nong) 民工手上，在返鄉(xiang) 途中遭遇車禍，一家五口身亡；在天津的弟弟孫東(dong) 林為(wei) 完成哥哥的遺願，來不及料理兄嫂侄女的後事，在老母親(qin) 支持下四處籌款，並趕在臘月卄九返鄉(xiang) ，將33.6萬(wan) 元工錢送到60餘(yu) 位農(nong) 民工手中。此事在湖北有很大反響。還有天津蹬三輪車捐助貧苦學生的白芳禮等。

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