警惕“強國壓倒啟蒙”——“儒家啟蒙主義(yi) ”倡言

作者：黃玉順

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原載於(yu) 《戰略與(yu) 管理》2017年第1期）

時間：孔子二五六八年歲次丁酉五月廿九日辛巳

           耶穌2017年6月23日

按：本文是作者於(yu) 2016年12月10日在複旦大學哲學學院、當代國外馬克思主義(yi) 研究中心、謝希德-俞吾金哲學發展基金主辦的第一屆俞吾金學術論壇“啟蒙的缺失與(yu) 重建”討論會(hui) 的發言。

【摘要】如今“反思啟蒙”成為(wei) 了一種學術時尚。但西方後現代主義(yi) 的“反思啟蒙”和中國某些人的“反思啟蒙”來自兩(liang) 種截然相反的價(jia) 值取向：前者是要更加徹底地兌(dui) 現“啟蒙承諾”即“人的解放”；而後者卻是“強國壓倒啟蒙”，國家主義(yi) 壓倒一切，其中既有前現代主義(yi) 或原教旨主義(yi) 的思潮，也有作為(wei) 現代性極端變異形態的極權主義(yi) 思潮。這是“反思啟蒙”的三種不同立場。在作為(wei) 後發國家的中國，啟蒙是一項未竟的事業(ye) 。作為(wei) “現代性訴求的民族性表達”，中國需要儒家主導的啟蒙。儒家的啟蒙其實已經不僅(jin) 是一種理想，而是一種曆史事實；但必須承認，這種啟蒙尚未完成，目前甚至出現了危險的逆轉傾(qing) 向。為(wei) 此，亟需倡言“儒家啟蒙主義(yi) ”。

【關(guan) 鍵詞】反思啟蒙；強國壓倒啟蒙；儒家啟蒙主義(yi) ；現代性；人的解放

【正文】

這些年來，“反思啟蒙”乃至“批判啟蒙主義(yi) ”成為(wei) 了學術界的一種時尚，更是儒學界的一種時髦。但必須指出的是：實際上，西方人的“反思啟蒙”和中國某些人的“反思啟蒙”並不是一回事，毋寧說是來自兩(liang) 種截然相反的價(jia) 值取向：前者是要更加徹底地“兌(dui) 現啟蒙承諾”；而後者卻是“強國壓倒啟蒙”。今天的中國，救亡的曆史任務早已完成，現實的運動是要實現“強國夢”、即建設一個(ge) 強大的國家，因此，李澤厚“救亡壓倒啟蒙”的判斷亟需修正，即：壓倒啟蒙的已經不是“救亡”，而是“強國”。於(yu) 是，湧動著一股必須加以高度警惕的思潮：國家主義(yi) 壓倒一切。在這種態勢下，儒家當中的不少人也被裹挾或裹脅，以至存在著使儒家再一次陷入毀滅、乃至自取滅亡的危險。有鑒於(yu) 此，本文倡言“儒家啟蒙主義(yi) ”[①]。

一、“反思啟蒙”的三種立場

仔細觀察分析迄今為(wei) 止的所謂“反思啟蒙”或“批判現代性”的思潮，不難看出，它們(men) 來自三個(ge) 不同的方向，出自三種截然不同的立場：後現代主義(yi) ；前現代主義(yi) 或原教旨主義(yi) ；作為(wei) 現代主義(yi) 的一種極端變異形態的極權主義(yi) 。

（一）後現代主義(yi) 的立場：兌(dui) 現個(ge) 體(ti) 解放的啟蒙承諾

有一種很普遍的誤解，以為(wei) 西方後現代主義(yi) 是對現代性啟蒙的反叛。其實，後現代主義(yi) 絕非現代性的對立麵，毋寧說是現代性的深化，即尋求更加徹底的個(ge) 體(ti) 化，亦即真正兌(dui) 現“啟蒙的承諾”（The promise of the Enlightenment）——“人的解放”（the emancipation of man）、個(ge) 體(ti) 的解放（現代性啟蒙的根本精神乃是個(ge) 體(ti) 性，詳見下文）。我們(men) 看後現代主義(yi) 的觀念，諸如解構普遍主義(yi) 、基礎主義(yi) 、本質主義(yi) 、邏各斯中心主義(yi) ，諸如自我放逐、自我邊緣化，其實都是在更徹底地強調個(ge) 體(ti) 的解放，也就是“人的解放”，這恰恰是“啟蒙承諾”、即啟蒙所許諾的“解放的理想”（the ideal of emancipation），而不是對啟蒙精神的否定。

所以，作為(wei) 後現代主義(yi) 者的福柯（Michel Foucault），在反思啟蒙的同時，並不是拋棄啟蒙承諾，而是尋求一種新的、更徹底的啟蒙，即更徹底的個(ge) 體(ti) 精神，亦即“不再是以尋求具有普遍價(jia) 值的形式結構為(wei) 目的的實踐展開，而是深入某些事件的曆史考察，這些事件曾經引導我們(men) 建構自身，並把自身作為(wei) 我們(men) 所為(wei) 、所思及所言的主體(ti) 來加以認識”；這是“一種曆史-實踐性的檢驗，從(cong) 而也即是我們(men) 自己對作為(wei) 自由存在的自身所開展的工作”。[②]福柯所強調的乃是個(ge) 體(ti) 自我作為(wei) 主體(ti) 的自由存在，這恰恰是現代性啟蒙的根本精神。

因此，需要嚴(yan) 格區分兩(liang) 個(ge) 不同的“啟蒙”概念：一個(ge) 是既有的諸如法國、英國、德國現代化過程中的“啟蒙運動”（the Enlightenment），另一個(ge) 則是一般的“啟蒙”本身（the enlightenment itself）。前者指既有的現代化曆史，它確實存在著一些問題，所以是應當反思、甚至批判的；後者指現代性的根本精神，即人的解放、個(ge) 體(ti) 的解放，這其實恰恰是後現代主義(yi) 所堅持的。這類似霍克海默（MaxHorkheimer）、阿多諾（Theodor W.Adorno）所說的“啟蒙的辯證法”（Dialektik der Aufklärung）：一方麵，既有的“啟蒙思想的概念本身已經包含著今天隨處可見的倒退的萌芽”，“幸福的因素本身變成了不幸的源泉”[③]；但另一方麵，“對啟蒙的批判，目的是要準備好一種積極的啟蒙概念，以便把它從(cong) 盲目統治的糾結中解脫出來”[④]。這種“積極的啟蒙概念”絕非現代性啟蒙精神的對立物，盡管是一種“新啟蒙”[⑤]。

在這個(ge) 問題上，哈貝馬斯（Juergrn Habermas）的見解值得注意。在他看來，迄今為(wei) 止的現代化之所以出現問題，並不是由於(yu) 實現了現代性的啟蒙承諾，恰恰相反，是由於(yu) 未能真正兌(dui) 現啟蒙承諾，人並沒有獲得真正的解放。這確實是一種深刻的洞見。但哈貝馬斯的觀點也存在著錯誤：他誤以為(wei) 迄今為(wei) 止的啟蒙和現代化之所以出現問題，是由於(yu) 觀念上的“主體(ti) 性範式”（subjectiveparadigm）；因此，要兌(dui) 現啟蒙承諾，就需要實行“範式的轉換”（change of paradigm），從(cong) 主體(ti) 性範式轉變為(wei) “交互主體(ti) 性”（inter-subjectivity）（或譯“主體(ti) 間性”）範式。這是德國哲學一向的毛病：總是把現實的問題歸結為(wei) 觀念的問題。事實正好相反：啟蒙承諾所要解放的“人”，恰恰是作為(wei) “個(ge) 體(ti) ”的“主體(ti) ”、而不是什麽(me) “交互主體(ti) ”，真正的社群主義(yi) （communitarianism）也不是要推翻現實的自由社會(hui) 的基本製度安排；實際需要的乃是“前主體(ti) 性”的、亦即存在論（Being theory）意義(yi) 上的現實生活的社會(hui) 運動，由此促成真正的人或個(ge) 人的誕生。[⑥]

（二）前現代主義(yi) 的立場：徒勞的傳(chuan) 統型“複魅”

與(yu) “反思啟蒙”、“反思現代性”相伴隨的，是當今流行的“複魅”（re-enchantment）思潮，這是對韋伯（Max Weber）所說的現代性“祛魅”（disenchantment）的反叛。此所謂“魅”（enchantment）涉及韋伯所說的權力合法性的三種類型當中的前兩(liang) 種：（1）傳(chuan) 統權威（Traditional Authority）（基於(yu) 某種傳(chuan) 統慣例的權力認同），韋伯對此其實並不看好；（2）魅力權威（克裏斯瑪權威）（Charisma Authority）（基於(yu) 領袖個(ge) 人魅力的權力認同），韋伯對此也不看好；（3）法理權威（Legal-rational Authority）（基於(yu) 理性法律程序的權力認同），這是韋伯最為(wei) 讚賞的，其實就是現代性的法製化的權力認同。[⑦]

所以，必須嚴(yan) 格區分兩(liang) 種不同性質的“複魅”：一種是前現代主義(yi) 的或原教旨主義(yi) 的“複魅”，屬於(yu) 韋伯所說的傳(chuan) 統型；另一種則是作為(wei) 現代性的一種極端變異形式的極權主義(yi) 的“複魅”，屬於(yu) 韋伯所說的魅力型或克裏斯瑪型。在目前的中國儒家裏，這兩(liang) 種“複魅”傾(qing) 向都存在著，而且具有某種合作、呼應的傾(qing) 向。

在當今中國的一些儒家中，傳(chuan) 統型“複魅”已成為(wei) 了一種時髦。一些儒家或多或少地、或明或暗地宣揚家族主義(yi) 、宗族主義(yi) 、男權主義(yi) 、父權主義(yi) 、君主主義(yi) 、專(zhuan) 製主義(yi) ，主張中國人回到前現代的生活方式，並以此抗拒自由、平等、民主、法治、科學等所謂“西方的”現代文明價(jia) 值。但可以肯定的是：他們(men) 為(wei) 此所進行的努力注定是徒勞的，正如孫中山所指出的：“世界潮流，浩浩蕩蕩，順之者昌，逆之者亡。”

（三）現代極權主義(yi) 的立場：危險的克裏斯瑪型“複魅”

目前某些儒家當中的某種極權主義(yi) （totalitarianism）傾(qing) 向，則屬於(yu) 韋伯所說的魅力型“複魅”思潮的。當然，目前具有這種極權主義(yi) 傾(qing) 向的遠不止於(yu) 一些儒家。極權主義(yi) 並不是前現代的或原教旨主義(yi) 的現象，而是一種現代性的但不正常的現象，其基本特征是“全能政治”，這恰恰是古代社會(hui) 沒有的情況。在這個(ge) 意義(yi) 上，極權主義(yi) 的“複魅”嚴(yan) 格來說並不是“複”魅，而是“造魅”，亦即製造某種現代意識形態的精神崇拜、現代領袖形象的個(ge) 人崇拜，例如對希特勒的崇拜、對斯大林的崇拜、對查韋斯的崇拜、等等。

極權主義(yi) 對啟蒙與(yu) 現代性的“反思”與(yu) “批判”，本質上是對啟蒙承諾——“人的解放”的背叛。這與(yu) 後現代主義(yi) “反思啟蒙”的方向正好相反。這裏，李澤厚對“救亡壓倒啟蒙”的描述，同樣適用：“任何個(ge) 人的權利、個(ge) 人的自由、個(ge) 人的獨立尊嚴(yan) 等等，相形之下，都變得不切實際。個(ge) 體(ti) 的我在這裏是渺小的，它消失了。”[⑧]個(ge) 體(ti) 的消失，即意味著人的消失；剩下的隻是作為(wei) 空洞口號的“人民”、“國家”。所以，極權主義(yi) 還有以下兩(liang) 個(ge) 明顯的特征：

現代極權主義(yi) 還有一個(ge) 特征，就是以“人民”的名義(yi) 來利用民粹情緒。我曾說過，民粹主義(yi) （populism）其實並非什麽(me) “主義(yi) ”，而是一種社會(hui) 情緒，因而可以與(yu) 任何主義(yi) 結合，包括與(yu) 極權主義(yi) 結合。民粹主義(yi) 的產(chan) 生，往往是由於(yu) 大眾(zhong) 對社會(hui) 之嚴(yan) 重不平等的強烈不滿；因此，極權主義(yi) 往往假“平等”之名而行。但是，假如不強調以個(ge) 人自由為(wei) 前提，平等就可能成為(wei) 極權主義(yi) 的基礎；除非“平等”是說的人人同等的自由。如果沒有自由，平等就是極權主義(yi) 的溫床。

現代極權主義(yi) 還有一個(ge) 特征，就是以“民族”、“國家”的名義(yi) 來鼓吹國家主義(yi) （nationalism），如德國納粹黨(dang) 的“國家主義(yi) 的社會(hui) 主義(yi) ”（Nationaler Sozialismus）。極權主義(yi) 慣常利用的，就是“愛國主義(yi) ”、對外“反抗西方強權”、對內(nei) “剝奪剝奪者（資本家）”之類的口號，結果它所剝奪的卻是公民的自由權利。極權主義(yi) 最愛打的牌就是“強國”，結果卻如曆史已經表明的：給人類帶來巨大災難，同時也給自家的國家和民族帶來巨大災難。

二、啟蒙的普遍意義(yi)

本文的宗旨是通過對“反思啟蒙”的反思，提出儒家的啟蒙主義(yi) 。為(wei) 此，首先必須澄清“啟蒙”的概念，即康德提出的問題“什麽(me) 是啟蒙”[⑨]。在“反思啟蒙”的浪潮中，“啟蒙”的本質其實仍然模糊不清。觀察歐洲早期啟蒙運動，其表象是針對封建勢力，特別是政治領域的君主專(zhuan) 製和思想領域的教會(hui) 統治；因此，啟蒙運動往往被敘述為(wei) “階級鬥爭(zheng) ”、“階級解放”。這其實是膚淺的認識，並且帶來了嚴(yan) 重的後果。

（一）啟蒙與(yu) 理性

有學者指出，有三種意義(yi) 的“啟蒙”：“啟蒙主義(yi) 在狹義(yi) 上特指18世紀法國啟蒙運動，而廣義(yi) 的啟蒙主義(yi) 則可以看做是從(cong) 17世紀到19世紀近代哲學的基本精神。然而，還可以有更‘廣義(yi) ’的理解，不是把啟蒙主義(yi) 看做是某個(ge) 國家（例如英國或法國）在某一個(ge) 曆史時期（例如近代）的曆史性的思潮或思想運動，而是理解為(wei) 人類必經的階段，也是每個(ge) 人必經的階段，它標誌著人的成熟。這種具有普遍意義(yi) 的‘廣義(yi) ’的啟蒙，是康德在《答複這個(ge) 問題：‘什麽(me) 是啟蒙運動？’》中所闡發的觀點。”[⑩]顯然，康德意在揭示啟蒙的普遍性。以下是人們(men) 經常引用的康德的說法：

啟蒙運動就是人類脫離自己加之於(yu) 自己的不成熟狀態。不成熟狀態就是不經別人的引導，就對運用自己的理智無能為(wei) 力。當其原因不在於(yu) 缺乏理智，而在於(yu) 不經別人的引導就缺乏勇氣與(yu) 決(jue) 心去加以運用時，那麽(me) 這種不成熟狀態就是自己加之於(yu) 自己的了。Sapere aude!（要敢於(yu) 認識！——語出羅馬詩人賀拉斯）要有勇氣運用你自己的理智！這就是啟蒙運動的口號。[11]

這個(ge) 啟蒙除了自由，並不需要任何別的東(dong) 西，而且，一切可以稱作自由的東(dong) 西，最無害的就是這個(ge) 東(dong) 西，即在一切事情上公開運用自己理性的自由。[12]

在康德看來，啟蒙意味著人類擺脫自己所造成的不成熟狀態；所謂不成熟，是指的不會(hui) 使用自己的理性，而這並不是由於(yu) 人們(men) 缺乏理性，而是由於(yu) 人們(men) 缺乏使用自己的理性的勇氣和決(jue) 心，而最根本的是由於(yu) 缺乏自由。因此，啟蒙的特征是理性，啟蒙的前提是自由。

康德將啟蒙普遍化，即啟蒙不僅(jin) 是法國的事情，也不僅(jin) 是英國、德國的事情（據此也不僅(jin) 是西方世界的事情），而是人類的事情，即是人類發展的一個(ge) 必經的階段。這無疑是正確的判斷。但他根據自己的先驗哲學，把啟蒙歸結為(wei) 理性的事情（自由也不過是實踐理性的共設之一）[13]，這未必是啟蒙這個(ge) “事情本身”的實情。

誠然，如卡西爾（Ernst Cassirer）所說：“‘理性’成了18世紀的匯聚點和中心，它表達了該世紀所追求並為(wei) 之奮鬥的一切，表達了該世紀取得的一切成就”[14]；但正如施密特（James Schmidt）所說：“如果啟蒙隻是看到一個(ge) 沒有陰影、把一切東(dong) 西都沐浴在理性的光芒之中的世界，那麽(me) 這個(ge) 夢想實際上就蘊含著一些不健康的東(dong) 西：因為(wei) 想看到一切東(dong) 西，就是想站在上帝的立場上，或者想站在圓形監獄的瞭望塔中衛兵的立場上。”[15]所以，福柯批評康德：“我絲(si) 毫無意把它（指康德《什麽(me) 是啟蒙運動》——引者注）視為(wei) 對‘啟蒙’的恰當的描述；我想，沒有一位史學家會(hui) 對該文就18世紀末所發生的社會(hui) 、政治和文化上的變革所作的分析感到滿意。”[16]不僅(jin) 如此，而且：

首先，康德根本沒有意識到，當時與(yu) 啟蒙運動那麽(me) 緊密地聯係在一起的現代化過程（生產(chan) 力的發展，信念的理性化，官僚機構的成長，等等）會(hui) 逐漸滲入人類的人格，而且可能像福柯本來會(hui) 說的那樣把人“標準化”，從(cong) 而妨礙自主性。其次，他也沒有意識到，自我必須發展在這裏與(yu) 個(ge) 性和真實性相關(guan) 的那種抵抗力中，以免被淹沒在對世界的理性化過程之中。[17]

這種“理性化”、“標準化”的結果並不是人的解放，後果恰恰相反，“正是獲得自由的人最終變成了‘群氓’”[18]。所以，德國經過啟蒙運動、理性主義(yi) 哲學[19]之後，出現了納粹第三帝國那樣的極權主義(yi) 。

諸如此類的問題，促使人們(men) 反思啟蒙，至少是反思德國的啟蒙，而尋找別樣的啟蒙。例如美國學者希梅爾法布（Gertrude Himmelfarb）推崇英國的“蘇格蘭(lan) 啟蒙運動”，諸如哈奇森、休謨、亞(ya) 當·斯密、托馬斯·裏德等。[20]她批評道：“在一般的與(yu) 啟蒙運動相關(guan) 特質——理性、權利、天性、自由、平等、寬容、科學、進步——的冗長陳述中，理性總是放在這個(ge) 列表的最前麵。引人注意的是‘美德’這個(ge) 詞的缺失。”[21]在她看來，英國、美國的啟蒙運動恰恰是把“美德”擺在首位，因此，“英國和美國啟蒙運動能容納不同意見，很多信仰與(yu) 懷疑都可與(yu) 之並存。在這些國家，沒有‘Kulturkampf’（德國的文化鬥爭(zheng) ）那樣的事發生，從(cong) 而分散老百姓的注意力，並分化他們(men) 。它們(men) 也沒有讓過去與(yu) 現在鬥爭(zheng) ，讓開明的見識與(yu) 落後的習(xi) 俗對抗，在理性與(yu) 宗教之間製造不可逾越的鴻溝。相反，宗教派別的多樣性本身就是自由的保證，在大多數情況下，正如它是精神得救的工具一樣，它也是社會(hui) 改革的工具。”[22]

其實，希梅爾法布與(yu) 康德一樣，將啟蒙的根基、不同國家啟蒙的差異及其後果，歸結為(wei) 某種純粹精神性的東(dong) 西，而恰恰忽視了這種精神性的東(dong) 西的存在論淵源、即生活淵源。其實，啟蒙乃是一種時代現象，即是一個(ge) 現代性問題，它淵源於(yu) 現代性的社會(hui) 生活方式，即是人類社會(hui) 轉型的產(chan) 物。

（二）啟蒙與(yu) 現代性

值得注意的倒是：康德亦曾將啟蒙視為(wei) 一個(ge) 關(guan) 乎“時代”的問題。他說：

我們(men) 的時代是真正的批判時代，一切都必須經受這種批判。通常，宗教憑借其神聖，立法憑借其威嚴(yan) ，想要逃脫批判。但在這種情況下，它們(men) 就激起了對自身的正當懷疑，並無法要求獲得不加偽(wei) 飾的敬重，理性隻把這種敬重給予能夠經得起它的自由的和公開的檢驗的東(dong) 西。[23]

然而，康德沒有、也無法給出存在論的說明：這個(ge) “批判時代”究竟是一個(ge) 什麽(me) 時代？究竟是怎樣的生活情境造成了這麽(me) 一個(ge) “批判的時代”？為(wei) 此，我們(men) 必須追究“時代”問題。黑格爾曾經說：經過啟蒙運動，“自由變成了世界狀態，與(yu) 世界史結合起來，變成了世界史上的一個(ge) 時代：這是具體(ti) 的精神自由，具體(ti) 的普遍性；笛卡兒(er) 哲學是抽象的形而上學，現在我們(men) 有了具體(ti) 物的原則。”[24]這個(ge) 原則就是個(ge) 體(ti) 的自由，即是“啟蒙承諾”；這個(ge) “普遍性”意味著“自由……變成了世界史上的一個(ge) 時代”，就是所謂“現代”社會(hui) 。

因此，可以明確一點：“啟蒙”與(yu) “現代性”密切相關(guan) ，所以所謂“反思啟蒙”與(yu) “反思現代性”密切相關(guan) 。這就牽涉到“現代性”的問題。一般來說，人類社會(hui) 的基本生活方式的轉變帶來社會(hui) 的轉型，進而帶來觀念的轉換。大致來說，人類社會(hui) 經過這樣三大階段：古代社會(hui) （例如西方的古希臘、古羅馬的時代，中國的商周時代）；第一次社會(hui) 大轉型之後的中世紀社會(hui) （例如西方中世紀前期的羅馬帝國時代、後期的封建時代，中國自秦朝至清朝的帝國時代）；第二次社會(hui) 大轉型之後的現代社會(hui) 。所謂“啟蒙”，總是發生於(yu) 從(cong) 中世紀社會(hui) 向現代社會(hui) 轉型的過程之中；因此，啟蒙所批判的對象總是中世紀的政權（製度方麵）與(yu) 教權（觀念方麵），例如西方的啟蒙運動針對西方的專(zhuan) 製王權和基督教權，中國新文化運動的啟蒙也針對中國的專(zhuan) 製皇權和“禮教”[25]。

當今西方的所謂“反思啟蒙”和“反思現代性”，緣於(yu) 他們(men) 的現代化已經完成、“啟蒙運動”已經過去，而“人的解放”即個(ge) 體(ti) 自由的“啟蒙承諾”卻未真正兌(dui) 現；其所針對的其實並非追求個(ge) 體(ti) 自由的啟蒙精神、“現代性”（modernity），而是具體(ti) 的“現代化”（modernization）模式的結果。

然而後現代主義(yi) 者自己對此也是不太明瞭的，甚至稀裏糊塗地將一般的“現代性”追求與(yu) 具體(ti) 的“現代化”模式混為(wei) 一談。例如《反思現代性》的作者艾森斯塔特（Shmuel N.Eisenstadt）認為(wei) ：長期流行的觀點以為(wei) ，“在現代歐洲發展起來的現代性文化方案和那裏出現的基本製度格局，最終將為(wei) 所有正在現代化的社會(hui) 及現代社會(hui) 照單全收；隨著現代性的擴張，它們(men) 將在全世界流行開來”；然而實際情況正好相反，“現代性確實蔓延到了世界大部分地區，但卻沒有產(chan) 生一個(ge) 單一的文明，或一種製度模式，而是產(chan) 生了幾種現代文明的發展，或至少多種文明模式，也就是產(chan) 生了多種社會(hui) 或文明的發展，它們(men) 具有共同的特征，但依然傾(qing) 向於(yu) 產(chan) 生盡管同源、但迥異的意識形態動態和製度動態。”[26]由此，他倡導所謂“多元現代性”（multi-modernity）。他沒有意識到，“具有共同的特征”的正是一般的“現代性”本質，“幾種現代文明”畢竟還是同質的“現代文明”；而“幾種現代文明”和“製度模式”卻是具體(ti) 的不同的“現代化”模式。“現代化”模式是多元的，這裏可以訴諸特殊主義(yi) ；而“現代性”本質卻是一元的，即是普遍的，這裏隻能訴諸普遍主義(yi) 。在這個(ge) 問題上，康德關(guan) 於(yu) 啟蒙的普遍主義(yi) 立場必須堅持。

所謂“多元現代性”誘使人們(men) 尋求獨特的“現代性”，而其後果可能是災難性的。曆史已經表明，造成這種災難性後果，隻須滿足兩(liang) 個(ge) 條件：“現代性”被理解為(wei) “強國”——尋求一個(ge) 民族國家的強大、甚至世界霸權；“多元現代性”被理解為(wei) 某種“特色”——這個(ge) 民族國家的“現代性”是獨一無二的。當年的納粹德國就是如此，其後果是極權主義(yi) 帶給人類的災難。而我們(men) 注意到，目前一些儒家恰恰抱有這樣的特殊主義(yi) 企圖。這是非常危險的！

（三）啟蒙與(yu) 個(ge) 體(ti) 性

因此，必須強調：啟蒙的本質就是“人的解放”，這個(ge) “人”不是任何集體(ti) ，而是個(ge) 體(ti) （individual）、個(ge) 人（person）。“啟蒙的承諾”就是個(ge) 人的解放，這是現代性的生活方式的必然要求，現代性的核心就是個(ge) 體(ti) 性。所以，胡克（Sidney Hook）指出：“對啟蒙思想家來說，人權的存在是共同的信條，……大家一致認為(wei) ，所有個(ge) 體(ti) 都擁有這些權利，這些權利不由任何社會(hui) 、國家或政府所創設或授予；後者在道德上是否有權存在，能夠而且應當以其是否推進人權事業(ye) 為(wei) 判斷依據。”[27]

顯然，從(cong) 根本上來說，現代性就是個(ge) 體(ti) 性。這種個(ge) 體(ti) 性在哲學層次上的表達，就是笛卡兒(er) 的著名命題“我思故我在”[28]，這裏，作為(wei) 個(ge) 體(ti) 的“我”乃是作為(wei) 理性的“思”的前提，而“思”是一切存在者的前提，於(yu) 是，個(ge) 體(ti) 自我便成為(wei) 了存在論的根基。這種對個(ge) 體(ti) 性的自我的強調，在宗教領域中同樣體(ti) 現出來：馬丁·路德（Martin Luther）否定了教會(hui) 的集體(ti) 主義(yi) 的上帝：“基督已死，而基督是上帝，因此上帝已死”[29]；帕斯卡爾（Blaise Pascal）接著以個(ge) 體(ti) 主義(yi) 的方式論證上帝：“我存在；故一種必然而永恒的存在存在”[30]。這與(yu) 笛卡兒(er) 的哲學化表達“我思故我在”如出一轍。所以，哈貝馬斯指出：“啟蒙使個(ge) 體(ti) 獲得了洞察力，並轉化為(wei) 行為(wei) 動機，從(cong) 而打破了集體(ti) 力量的束縛。”[31]

現今之所以出現“反思啟蒙”、“反思現代性”的思潮，並不是由於(yu) 別的什麽(me) 原因，而是因為(wei) 追求個(ge) 體(ti) 解放的“啟蒙承諾”未能真正兌(dui) 現。筆者曾撰文說：

今天之所以仍然需要提出“人的解放”這個(ge) 啟蒙命題，是因為(wei) 迄今為(wei) 止，現代化並沒有導致真正的“人”的誕生。前現代的“臣民”（subject）盡管變成了現代化的“公民”（citizen），但是，這種“人民”（people）其實並未成為(wei) 真正的“人”（person），而是成為(wei) 了“大眾(zhong) ”（mass），即成為(wei) 了被某種或某些社會(hui) 勢力所控製的“大眾(zhong) 傳(chuan) 媒”（mass media）的奴隸，換言之，成為(wei) 了奴隸的奴隸。仿照一句常言“上帝麵前人人平等”，也可以說：大眾(zhong) 傳(chuan) 媒麵前人人平等。但這種“人人平等”意味著：人人都等於(yu) 零。隻要某種或某些社會(hui) 勢力成為(wei) 了至高無上的上帝，那就人人都等於(yu) 零。真正的人尚未誕生。[32]

這裏的“人民”（people）：“大眾(zhong) ”（mass）是先發國家的狀況，“臣民”（subject）是後發國家的狀況。

回到剛才對康德的追問：為(wei) 什麽(me) 這是一個(ge) “批判的時代”？再進一步追問：如果說自由根本上意味著個(ge) 人自由，那麽(me) ，為(wei) 什麽(me) 這個(ge) 時代會(hui) 出現批判的前提、即個(ge) 體(ti) “自由”的觀念？答案就是：這個(ge) 時代的社會(hui) 生活方式決(jue) 定了這是一個(ge) 個(ge) 體(ti) 的時代、個(ge) 人的時代。前現代社會(hui) 是以某種集體(ti) ——諸如氏族、宗族、家族等等為(wei) 主體(ti) 的社會(hui) ；那裏沒有真正的個(ge) 體(ti) 、個(ge) 人；而現代社會(hui) 則是、或應該是以個(ge) 體(ti) 為(wei) 主體(ti) 的社會(hui) ，這裏的任何集體(ti) 都是“自由人聯合體(ti) ”（馬克思語），也就是說，作為(wei) 這種“聯合體(ti) ”的前提的“自由人”都是個(ge) 人。

三、啟蒙的中國話語

現代漢語的“啟蒙”乃是西語“enlightenment”的漢譯，這就意味著兩(liang) 者之間存在著某種“可對應性”[33]，所以可以互譯；而漢語的“啟蒙”卻有其深遠的曆史文化背景。

（一）漢語“啟蒙”的普遍涵義(yi)

將“enlightenment”翻譯為(wei) 漢語的“啟蒙”，出自《周易·蒙卦》的“發蒙”[34]，“發”者“啟”也，如孔子說“不憤不啟，不悱不發”[35]，故有漢語“啟發”一詞。在後來的漢語曆史發展中，“發蒙”或“啟蒙”主要是指對兒(er) 童的早期教育，這已經偏離了《周易》“發蒙”（啟蒙）觀念的普遍性意義(yi) 。

漢字“蒙”本義(yi) 指一種藤蔓植物，《說文解字·艸部》：“蒙：王女也。”[36]“王女”是指的女蘿，又名唐蒙，常常依附纏繞生長於(yu) 鬆樹上，如《詩經·小雅·頍弁》說“蔦與(yu) 女蘿，施於(yu) 鬆柏”[37]，所以又名鬆蘿。女蘿附著於(yu) 鬆樹，而形成帷幔一般的遮蔽，故引申出“蒙蔽”的含義(yi) ；進而又引申出（被遮蔽而）暗昧、愚昧、蒙昧等等含義(yi) 。例如漢代應劭《風俗通義(yi) 》：“每輒挫衄，亦足以祛蔽啟蒙矣。”[38]所以孔穎達《周易正義(yi) 》說：“蒙者，微昧闇弱之名。”“發蒙”本義(yi) 是說的采拔女蘿；[39]拔去了女蘿，也就去掉了蒙蔽。去掉蒙蔽，帶來光明，這正好與(yu) 西語“enlightenment”（照亮、啟蒙）的含義(yi) 對應。

按《周易·蒙卦》第一爻：“發蒙，利用（於(yu) ）刑人，用說（脫）桎梏。”這顯然是一種比喻，這是《周易》的一個(ge) 特點，猶如《詩經》的“比興(xing) ”手法。[40]孔穎達解釋道：“發去其蒙”；“蒙既發去，無所疑滯，故利用刑戮於(yu) 人，又利用說（脫）去罪人桎梏”。這個(ge) 解釋的前半段“發去其蒙”是對的，意謂給予受蒙蔽者以啟發，如荀子所說的“解蔽”[41]；後半段解釋則有誤，實屬自相矛盾：既“刑戮於(yu) 人”，又“脫去罪人桎梏”。其實，《周易》“利用”之“用”的意思是“於(yu) ”，“用脫”之“用”的意思是“以”，兩(liang) 個(ge) “用”都用作介詞。[42]這句爻辭是說：（本爻意謂）啟發受蒙蔽者；（占筮的結果）有利於(yu) 刑徒，以解脫桎梏。

顯然，“啟發受蒙蔽者”是漢語“發蒙”或“啟蒙”的普遍意義(yi) 。至於(yu) “有利於(yu) 刑徒，以解脫桎梏”，則是《周易》作為(wei) 占筮之書(shu) 的特點，即是針對求卦之人所問的具體(ti) 問題而言的。不過，就“啟蒙”（enlightenment）的意義(yi) 而論，未嚐不是“解脫桎梏”，包括去掉思想上的桎梏、製度上的桎梏，這也正是“人的解放”的意義(yi) 。

漢語“啟蒙”或“發蒙”所具有的“啟發受蒙蔽者”的普遍涵義(yi) ，在中國由前現代社會(hui) 向現代性社會(hui) 的轉型之中獲得了一種特定的時代涵義(yi) ，這就體(ti) 現為(wei) 我們(men) 用漢語的“啟蒙”去翻譯西語的“enlightenment”，即個(ge) 體(ti) 的“人的解放”的涵義(yi) 。

（二）儒家“啟蒙”的時代意義(yi)

關(guan) 於(yu) 漢語的“啟蒙”，筆者曾經在討論“儒教”概念時指出：“對於(yu) ‘儒教’一詞的實際所指，主要存在著兩(liang) 種不同的理解：一是指‘儒家的宗教’（Confucian Religion）；一是指‘儒家的教化’（Confucian Enlightenment）”；並在腳注中說，“這裏將‘教化’翻譯為(wei) ‘enlightenment’（照亮、啟蒙），意在敞顯儒家教化的某種更其本源的意義(yi) 。‘啟蒙’作為(wei) 一種普遍的‘照亮’，本來乃是荀子所說的‘解蔽’（解除蒙蔽）的意思，這種蒙蔽包括形而上學的、形而下學的種種‘蔽於(yu) 一曲’的偏見。隻要存在著形而上者與(yu) 形而下者的區分、及形而下者之間的種種區分，那就存在著偏曲、蒙蔽。因此，照亮‘萬(wan) 物’、萬(wan) 象通明，其實就是‘無物’。在儒家教化，這就是‘萬(wan) 物一體(ti) 之仁’。在這種意義(yi) 上，歐洲‘啟蒙運動’作為(wei) 對某種主體(ti) 性的張揚，其實恰恰不是啟蒙，而是一種蒙蔽、或曰‘遮蔽’。”[43]

這也是一種“反思啟蒙”，即是筆者對“歐洲‘啟蒙運動’”的反思，亦即反思其形而上學，這與(yu) 後現代主義(yi) 的“反思啟蒙”是一致的。這裏討論的“啟蒙”，與(yu) 本文討論的“啟蒙”之間是這樣一種關(guan) 聯：人們(men) 在啟蒙之前固有一種舊的主體(ti) 性——前現代的臣民人格，而在啟蒙之後則獲得一種新的主體(ti) 性——現代性的公民人格；新主體(ti) 性的獲得，源於(yu) 舊主體(ti) 性的解構；而解構意味著消解主體(ti) 性，即消解某種存在者，此即所謂“無物”，這就給新主體(ti) 性的誕生留下了空間、敞開了可能性。

所以，啟蒙問題的關(guan) 鍵在於(yu) “主體(ti) ”問題。這就是說，這裏存在著幾個(ge) 基本問題：受蒙蔽者是誰？受到誰或什麽(me) 東(dong) 西的蒙蔽？祛除蒙蔽者又是誰、即由誰來祛除這種蒙蔽？

1、啟蒙的對象或其消極主體(ti) ：從(cong) 臣民到國民

受蒙蔽者是人，祛蒙蔽者也是人，即都是主體(ti) ，這就意味著啟蒙之中存在著兩(liang) 種主體(ti) ：祛蒙蔽者是積極主體(ti) ；受蒙蔽者是消極主體(ti) ，即是前者的啟蒙對象。

但是，“主體(ti) ”並不僅(jin) 僅(jin) 是一個(ge) 哲學上的抽象概念，而是現實的“社會(hui) 主體(ti) ”的一種哲學抽象，即是一種與(yu) “社會(hui) ”有密切的內(nei) 在關(guan) 係的觀念。所以，哲學才會(hui) 在近代發生“認識論轉向”，其實就是“主體(ti) 性轉向”（subjective turn），這並不是偶然的，而是因為(wei) 近代社會(hui) 發生了“現代性轉向”（modernistic turn），社會(hui) 主體(ti) 發生了轉變。

社會(hui) 主體(ti) 的轉變乃是社會(hui) 生活方式轉變的結果：

生活方式的演進乃是一切曆史及觀念史的本源。生活方式，梁漱溟謂之“生活的樣法”，並以之為(wei) “文化”的“源泉”。具體(ti) 來說：（1）生活方式的轉換導致社會(hui) 主體(ti) 的轉換。有怎樣的生活方式，便有怎樣的人的主體(ti) 性，諸如宗族、家族、公民個(ge) 人等。……（2）生活方式及其主體(ti) 的轉換導致社會(hui) 情感傾(qing) 向的轉換，其根本是“仁愛”情感對象的轉換。……人是“製禮作樂(le) ”——建構社會(hui) 規範及其製度（弘道）的主體(ti) ，而非相反。（3）社會(hui) 主體(ti) 及其情感對象的轉換導致社會(hui) 規範及其製度的轉換，於(yu) 是乎有曆史形態的轉換，如王權社會(hui) 、皇權社會(hui) 、民權社會(hui) 等。[44]

就中國的曆史看，王權時代的社會(hui) 主體(ti) 是宗族，皇權時代的社會(hui) 主體(ti) 是家族；而民權時代的社會(hui) 主體(ti) 是國民（civics）。[45]“仔細體(ti) 味這樣的‘國民’概念，不難發現它同時含有兩(liang) 層意謂：一層意謂是集合性概念，對應於(yu) ‘nation’（全體(ti) 國民），這個(ge) 英文詞還可以翻譯為(wei) ‘國家’或‘民族’；而另一層意謂則是個(ge) 體(ti) 性概念，對應於(yu) ‘citizen’（公民）或‘civilian’（市民）等。”[46]

所以，“啟蒙”是一個(ge) 曆史性的概念、或時代性的概念。簡而言之，儒家啟蒙的時代涵義(yi) 就是：將前現代的人——臣民從(cong) 皇權專(zhuan) 製及其觀念形態中解放出來，使之成為(wei) 現代性的人、個(ge) 體(ti) 性的人——國民、公民。因此，李澤厚說：“以西方的個(ge) 人主義(yi) 來取代中國傳(chuan) 統的封建集體(ti) 主義(yi) ，就是陳獨秀一九一六年開始倡導新文化運動的主題。”[47]李澤厚這個(ge) 判斷的唯一錯誤，是把“個(ge) 人主義(yi) ”看作“西方的”，殊不知早在“西學東(dong) 漸”以前，儒家的個(ge) 體(ti) 主義(yi) 觀念已經產(chan) 生（詳後）。[48]

2、啟蒙的祛魅對象：皇權專(zhuan) 製及其觀念形態

將臣民從(cong) 皇權專(zhuan) 製及其觀念形態中解放出來，這涉及兩(liang) 種對象：

（1）中華帝國皇權製度。中國的皇權專(zhuan) 製，從(cong) 秦朝到清朝，持續了兩(liang) 千年之久，到辛亥革命才被推翻，然而其現代變種卻依然存留，不斷出現各種形式的“複辟”。這是因為(wei) 這種製度的社會(hui) 基礎非常頑強，而這一切又是因為(wei) 中國人的那種前現代的生活方式尚未改變。

近來竟有某些所謂儒家為(wei) 皇權專(zhuan) 製辯護，認為(wei) 那不是“專(zhuan) 製”；有人甚至認為(wei) 那是“儒家憲政”，比現代民主憲政更高明。但這類概念遊戲並不能改變事情的實質：“乾綱獨斷”的皇權製度乃是啟蒙的祛魅對象，必須接受理性的批判；否則，這種製度下的“人民”隻會(hui) 永遠是沒有人權的卑賤溫順的“臣民”。

直到最近三十多年的改革開放，中國人的前現代的生活方式才算真正發生了徹底的轉變，盡管這種轉變的製度效應暫時尚未展現出來。在這個(ge) 意義(yi) 上，“改革”其實是最徹底的“革命”。但是，人們(men) 的思想觀念依然嚴(yan) 重地滯後，在相當程度上依然抱持著中華帝國的觀念形態：

（2）中華帝國意識形態。這種意識形態的核心就是“三綱”。近來竟有某些所謂儒家主張恢複“三綱”，這實在是儒家的恥辱。為(wei) 了中國“人的解放”，以“三綱”為(wei) 核心的倫(lun) 理政治觀念體(ti) 係必須作為(wei) 啟蒙的祛魅對象，接受理性的批判；否則，這種觀念下的“人民”同樣隻會(hui) 永遠是沒有自由的“臣民”。

3、啟蒙的積極主體(ti) ：儒家

這裏所說的作為(wei) 啟蒙的積極主體(ti) 的“儒家”，不是說的曆史上的所有儒家。儒家從(cong) 來不是一成不變的，而是“與(yu) 時偕行”的，所以才會(hui) 有王權時代的列國儒學，有皇權時代的帝國儒學，有走向民權時代的現代新儒學。正如孔子乃是“聖之時者”[49]，真正的儒家總是回應著時代的呼喚，儒學也由此而“常新”。今天的儒家，理應成為(wei) 啟蒙者；其中從(cong) 事理論工作的，應當自覺地成為(wei) 啟蒙思想家。

這裏首先必須承認一個(ge) 曆史事實：任何新時代的來臨(lin) ，總有先知先覺者；任何時代的觀念轉型，總如孟子所說的“以先知覺後知，以先覺覺後覺”[50]；這些先知者，通常都是知識人，諸如第一次社會(hui) 大轉型時期的“諸子”，第二次社會(hui) 大轉型中的“學者”。

先知者的啟蒙，乃是“自得”。孟子指出：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之則居之安，居之安則資之深，資之深則取之左右逢其原。故君子欲其自得之也。”[51]所謂“自得”，其實乃是一種“生活領悟”[52]，亦即在某種特定生活方式中的感悟。有一些人特別具有敏銳的感悟能力，如藝術家、記者、思想家等，他們(men) 率先聽見“生活”的“河水洋洋，北流活活”[53]。

後覺者的啟蒙，其實也是一種“自得”。孟子指出：“聖人有憂之，使契為(wei) 司徒，教以人倫(lun) ……。放勳曰：‘勞之來之，匡之直之，輔之翼之，使自得之；又從(cong) 而振德之。’”[54]放勳所說的“使自得之”，即後知後覺者的“自得”。在特定的生活方式中，人們(men) 總有一天是會(hui) 覺醒的。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，被啟蒙者也是主體(ti) ；而且，經過啟蒙之後，他們(men) 成為(wei) 這個(ge) 社會(hui) 的真正主體(ti) 。

這裏將真正的儒家視為(wei) 啟蒙的積極主體(ti) ，並不意味著其他各家各派就不能成為(wei) 啟蒙的主體(ti) ；恰恰相反，真正的儒者應當敞開胸襟，與(yu) 其他啟蒙者相互呼應，共同為(wei) “人的解放”努力。

四、儒家啟蒙的曆史

普遍存在著一種錯誤觀念，視儒學為(wei) 一種前現代的東(dong) 西，也就是啟蒙的祛魅對象；殊不知，不僅(jin) 已有標準版的現代儒學，而且前現代的儒學當中也有一些具有現代性的傾(qing) 向；換句話說，儒家的啟蒙早已是曆史事實，前者有帝國後期的一些儒家學派，後者的典型則是20世紀的現代新儒家。

談到中國的啟蒙曆史，不能不談一下中國馬克思主義(yi) 者所提出的“早期啟蒙”說。此說實發端於(yu) 梁啟超的《清代學術概論》，而為(wei) 馬克思主義(yi) 者所繼承和發展，如張岱年的論述，呂振羽的《中國政治思想史》，侯外廬的《中國早期啟蒙思想史》，蕭萐父、許蘇民的《明清啟蒙學術流變》等。他們(men) 認為(wei) ：“從(cong) 晚明到‘五四’，曆時三百多年，中國的啟蒙思潮經過漫長而曲折的發展，就其思想脈絡的承啟貫通而言，確可視為(wei) 一個(ge) 同質的文化曆程。”[55]蕭萐父、許蘇民指出：

從(cong) 明嘉靖初至清道光中的三個(ge) 世紀，在我國社會(hui) 發展史、思想文化發展史上都是一個(ge) 特殊的曆史階段。史實表明，明清啟蒙學術思潮正是這一曆史時期思想文化的主流。……中國走出中世紀、邁向現代化及其文化蛻變，是中國曆史發展的產(chan) 物；西學的傳(chuan) 入起過引發的作用，但僅(jin) 是外來的助因。……明清早期啟蒙學術的萌動，作為(wei) 中國傳(chuan) 統文化轉型的開端，作為(wei) 中國式的現代價(jia) 值理想的內(nei) 在曆史根芽，乃是傳(chuan) 統與(yu) 現代化的曆史接合點。[56]

這種“早期啟蒙”說是有道理的，也是有充分的曆史資料支持的。最重要的是他們(men) 注意到了這樣的曆史事實：中國的啟蒙“是中國曆史發展的產(chan) 物”，也就是中國的內(nei) 生現代性；西學“僅(jin) 是外來的助因”。確實，早在“西學東(dong) 漸”之前，中國的啟蒙便已發生。但這種“早期啟蒙”說也有明顯的不足之處：過於(yu) “嚴(yan) 謹”的唯物史觀、階級分析的方法，遮蔽了物質生產(chan) 領域、經濟生活領域之外的、更為(wei) 廣闊的社會(hui) 生活領域的社會(hui) 轉型現象；同時，也因此對啟蒙的本質缺乏更為(wei) 深刻的認識，即沒有認識到啟蒙的更為(wei) 普遍的本質即“人的解放”——人類個(ge) 體(ti) 的解放；對中國社會(hui) 發展史、社會(hui) 轉型史的把握還不夠全麵，實際上，這個(ge) 曆史過程還可以追溯到更早，乃至宋代；由於(yu) 意識形態立場的限製，沒有明確地提出“儒家的啟蒙”概念。事實上，在很大程度上，中國的啟蒙是儒家主導的，即是儒家的啟蒙。

儒家啟蒙的祛魅對象，可以在兩(liang) 個(ge) 層麵上加以分析：形而下的層麵，是對以“三綱”為(wei) 核心的皇權專(zhuan) 製的倫(lun) 理政治製度的反思與(yu) 批判；形而上的層麵，是對以“天理”為(wei) 核心的帝國儒學形而上學的反思與(yu) 批判。因此，儒家的啟蒙，對內(nei) 是儒家的自我批判，對外是針對帝國倫(lun) 理政治的社會(hui) 批判。

儒家啟蒙的曆史，可以分為(wei) 以下兩(liang) 大階段：

（一）帝國時代後期的儒家啟蒙

所謂帝國後期，是指的唐宋以來的中華帝國。自秦漢始，唐代以前是中華帝國的上升時期，即中國中世紀的前期（對應於(yu) 西方中世紀前期的羅馬帝國時期），至唐代而鼎盛；宋代以後、或南宋以來則是中華帝國逐漸走向衰落的時期，即中國中世紀的後期（對應於(yu) 西方中世紀後期的封建時期），至晚清而衰竭。正如西方的現代性肇始於(yu) 中世紀後期，中國的“內(nei) 生現代性”同樣肇始於(yu) 中世紀的後期，其典型表現是伴隨著工商業(ye) 之發展的城市繁榮、市民生活方式的興(xing) 起，及其在各種觀念形式中、包括在儒學中的反映。

西方中世紀後期轉入封建化，而中國中世紀後期卻沒有發生這種轉變，依然頑固地保持著皇權獨大的專(zhuan) 製帝國製度，缺乏皇權之外的某種獨立的、可以與(yu) 之抗衡的社會(hui) 力量（例如獨立的教權、貴族權力、市民權力），其中的緣由尚待探討，但這對於(yu) 後來曆史的影響卻是顯而易見的：其現代化的過程異常艱難。但盡管如此，中國走向現代性的曆史大趨勢依然不絕如線，因為(wei) 這是不可抗拒的曆史趨勢。

這裏尤其值得注意的是：與(yu) 西方的基督教的情況相比較，中國的儒家沒有成為(wei) 專(zhuan) 製皇權之外的獨立力量；相反，儒學淪為(wei) 了皇權統治的工具，這裏既有被動的無奈，也有主動的趨附。儒家盡管在理論上強調“道統”高於(yu) “治統”，但實際上，在整個(ge) 帝國時代，始終是“政權”高於(yu) “教權”；不僅(jin) 如此，到了清代的所謂“康乾盛世”，甚至是皇帝本人成為(wei) 了“道統”、“教權”的化身，成為(wei) 了“君師合一”的“聖王”，士大夫對之戰戰兢兢地、甚至心悅誠服地頂禮膜拜，拱手讓出了“道統”話語權，乃至造成了一種“權力即是真理”的傳(chuan) 統。

但是，這並不是儒家原來的秉性。儒家真正的秉性乃是“匹夫不可奪誌”[57]、“與(yu) 時偕行”[58]、“損益”變革的精神。事實上，宋代以來的帝國後期，在中國內(nei) 生現代性的背景下，儒家一直就在推進著自己的“啟蒙運動”。限於(yu) 篇幅，我們(men) 這裏簡單列舉(ju) 南宋以來的一些儒家人物的名字，他們(men) 的思想中或多或少具有現代性啟蒙的因素：南宋的胡安國、鄭樵、胡宏、楊萬(wan) 裏、薛季宣、唐仲友、陳傅良、陳亮、葉適、黃震等人；元代的謝應芳、劉基等人；明代的羅欽順、王廷相、黃綰、顏均、韓樂(le) 吾、夏叟、楊慎、吳廷翰、王畿、王襞、高拱、羅汝芳、何心隱、鄧以讚、李贄、許孚遠、呂坤、唐鶴徵、唐伯元、楊東(dong) 明、顧憲成、鄒元標、高攀龍、徐光啟、李之藻、劉宗周等人；明清之際的孫奇逢、黃道周、朱之渝、陳確、傅山、潘平格、方以智、黃宗羲、顧炎武、王夫之、費密、李顒、呂留良、唐甄等人；清代的顏元、李塨、戴震、莊存與(yu) 、錢大昕、章學誠、汪中、焦循、方東(dong) 樹等人。這些人物思想中的現代性的啟蒙因素，都被今天的“宋明理學”、“中國哲學史”等研究模式遮蔽了，需要我們(men) 重新清理、加以揭示。

這裏尤其值得討論的乃是所謂“心學”。筆者曾經談到陽明心學：

王陽明本人的思想也是需要重新認識的。作為(wei) 帝國時代儒學的集大成者，陽明心學具有一種複雜的性質。簡而言之，就其“形而下學”層麵、即其倫(lun) 理學與(yu) 政治哲學而論，它基本上是維護專(zhuan) 製主義(yi) 、反現代性的；然而就其“形而上學”層麵而論，它卻敞開了走向現代性的可能性，唯其如此，才可能導出上述傾(qing) 向於(yu) 現代性的陽明後學。這種可能性之敞開，關(guan) 鍵在於(yu) 其“心學”的本體(ti) 論與(yu) 工夫論之間的某種緊張：一方麵是“良知”作為(wei) 宇宙本體(ti) 的普遍性；而另一方麵是良知作為(wei) “心性”體(ti) 驗的個(ge) 體(ti) 性。這就在本質上蘊涵著一種可能：個(ge) 體(ti) 之“心”的自我體(ti) 驗成為(wei) 宇宙本體(ti) 的終極根據，個(ge) 體(ti) 性成為(wei) 普遍性的根基。這正是現代性的最基本特征：個(ge) 體(ti) 性。於(yu) 是，當這種“形而上學”下貫於(yu) “形而下學”的時候，也就敞開了個(ge) 體(ti) 本位的倫(lun) 理學與(yu) 政治哲學的大門。鑒於(yu) 陽明心學的上述雙重意義(yi) ，可以說，陽明是帝國時代的最後一位偉(wei) 大哲學家，同時也是中國現代性的首席哲學家。[59]

然而，帝國時代的儒家心學，其來甚遠，可以提到：南宋的王頻、呂祖謙、陸九淵、楊簡等人；元代的陳苑；明代的陳獻章、湛若水等人。心學以個(ge) 體(ti) 的“心”來確證本體(ti) 的“理”，頗類似於(yu) 胡塞爾（Edmund Husserl）的“本質直觀”（Wesenserschauung）：非個(ge) 體(ti) 性的、非經驗性的一般本質，居然基於(yu) 個(ge) 體(ti) 性的、經驗性的自我體(ti) 驗——良知所發之“意”（王陽明）或“意向性”（Noesis）（胡塞爾）。這種心學傳(chuan) 統不僅(jin) 開辟了儒家形下學的現代化道路，如黃宗羲對君主專(zhuan) 製的深刻批判；[60]而且開辟了儒家形上學的現代化道路，如王船山對儒家傳(chuan) 統的先驗人性論的批判[61]、戴震的徑直視人情、人欲為(wei) 天理的思想[62]，等等。

上文說過，現代性的本質乃是個(ge) 體(ti) 性。在這方麵，儒家也有突出的表現。在王門後學中，以王艮為(wei) 代表的泰州學派，最鮮明地表現出了個(ge) 體(ti) 精神。筆者曾撰文說：

傾(qing) 向於(yu) 現代性的陽明後學，最典型的是王艮創立的泰州學派。王艮本人的思想就極具現代性：首先是他的平民主體(ti) 意識，認為(wei) “百姓日用是道”，“百姓日用條理處，即是聖人條理處”（《年譜》）[63]，“聖人之道，無異於(yu) 百姓日用”，“愚夫、愚婦與(yu) 之能行，便是道”（《語錄》）[64]；由此而有平等意識，乃至認為(wei) “滿街都是聖人”（《傳(chuan) 習(xi) 錄下》）[65]；其“淮南格物”說，諸如“身是本，天下國家是末”，“吾身是個(ge) 矩，天下國家是個(ge) 方”（《答問補遺》）[66]，其實是現代個(ge) 體(ti) 本位精神的一種表達；因此，其“明哲保身”說，其實是個(ge) 體(ti) 生命至上觀念的一種表現；其“複初”說，“知不善之動者，良知也；知不善之動而複之，乃所謂‘致良知’，以複其初也”（《複初說》）[67]，其實是要複歸上述本然狀態。[68]

王艮的“明哲保身”、“身是本，天下國家是末”、“吾身是個(ge) 矩，天下國家是個(ge) 方”之說，可謂儒家個(ge) 人主義(yi) 的早期宣言。

（二）社會(hui) 轉型時期的儒家啟蒙

所謂社會(hui) 轉型時期，包括曆史學中所謂“近代”、“現代”、“當代”，這是中國由前現代社會(hui) 向現代性社會(hui) 轉變的時期。較之帝國後期的儒家啟蒙，這個(ge) 時期的儒家啟蒙具有了更為(wei) 鮮明的現代價(jia) 值取向。

1、近代儒家的啟蒙

近代儒家的啟蒙，維新儒學是最典型的。維新儒學不僅(jin) 從(cong) 形而下的政治層麵的“立憲”追溯到形而上的根據，而且尤其涉及了作為(wei) 啟蒙與(yu) 現代性的核心的個(ge) 體(ti) 問題。

康有為(wei) 所提出的“獨人”概念就是一個(ge) 典型，他說：“人道進化皆有定位……由獨人而漸為(wei) 夫婦，由夫婦而漸定父子，由父子而兼錫爾類，由錫類而漸為(wei) 大同，於(yu) 是複為(wei) 獨人。”[69]將它與(yu) 《易傳(chuan) 》的一段話加以比較，不難看出觀念的轉換：“有天地然後有萬(wan) 物，有萬(wan) 物然後有男女，有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣，有君臣然後有上下，有上下然後禮義(yi) 有所錯（措）。”[70]《易傳(chuan) 》是從(cong) 形上學和關(guan) 係倫(lun) 理出發（這與(yu) 理學從(cong) “天理”出發是一致的），而康有為(wei) 則是直接從(cong) 形下的個(ge) 體(ti) 本位出發。學者指出：“‘獨人’與(yu) ‘合群’是康有為(wei) 對人類生存狀態最基礎的理解和描述。……在康有為(wei) 看來，人類生存中“群—獨”之間的結合與(yu) 關(guan) 聯構成了人類曆史的據亂(luan) 、升平和太平‘三世’的依次演化。在這種‘三世’演化的曆史觀中，包含了康有為(wei) 對現代性生存中個(ge) 體(ti) 化特點之深刻理解：隨著現代社會(hui) 之個(ge) 人化、單子化越來越明顯，群體(ti) 狀態發生了根本性的結構改變，人與(yu) 人之間的關(guan) 係並不是單向性地變得疏遠或者緊密，而是在現代性生存狀況下發生了深刻重組。”[71]這個(ge) 分析頗為(wei) 深刻。

梁啟超所倡導的“新民”，同樣是典型的啟蒙觀念。尼爾森（Kai Nielsen）指出，啟蒙運動的核心信條之一是：“啟蒙運動致力於(yu) 打造新人新、社會(hui) ，這些新人比我們(men) 現在大多數人更合乎理性，也更有人情味。”[72]梁啟超在其創辦的《新民叢(cong) 報》創刊號指出：“本報取《大學》新民之意，以為(wei) 欲維新吾國，當先維新吾民。”[73]改造國家的前提乃是改造國民、即塑造出作為(wei) 一種“新人”的國民，也就是個(ge) 體(ti) 性的現代人格。

說到維新儒家，必須提到嚴(yan) 複。嚴(yan) 複是儒家，同時是啟蒙思想家。嚴(yan) 複是首次係統地引進西方自由主義(yi) 的儒家，他對穆勒（John Stuart Mill）的著作On Liberty（《論自由》）的編譯《群己權界論》其實是儒家對自由主義(yi) 的一種詮釋，而不僅(jin) 是簡單的翻譯。此書(shu) 雖然始譯於(yu) 1899年，初版於(yu) 1903年，卻是嚴(yan) 複自維新時期以來的一以貫之的思想觀念的體(ti) 現。這種自由主義(yi) 意在劃定“國群”與(yu) “小己”（自由個(ge) 體(ti) ）之間的權限之分界；強調個(ge) 性的自由發展不僅(jin) 是促進社會(hui) 進步的重要因素，而且是人的本質要求。筆者認為(wei) ，嚴(yan) 譯《群己權界論》應當被奉為(wei) 今日儒家的經典。

2、新文化運動與(yu) 儒家的啟蒙

新文化運動當然是一場啟蒙運動。陳獨秀在《新青年》發刊詞《敬告青年》中指出：“國人而欲脫蒙昧時代，羞為(wei) 淺化之民也，則急起直追，當以科學與(yu) 人權並重。”[74]這裏的“蒙昧時代”是指的皇權帝國時代，“蒙昧”即指的皇權帝國意識形態，而“人權”的獲得即是啟蒙承諾——“人的解放”。

通常以為(wei) 新文化運動是“反孔非儒”的。筆者曾撰文指出：新文化運動其實並非“反孔非儒”[75]；在某種意義(yi) 上，毋寧說是一種別樣的儒家啟蒙。陳獨秀《敬告青年》號召青年以孔子為(wei) 楷模：“吾願青年之為(wei) 孔、墨，而不願其為(wei) 巢、由。”他明確表示：“孔教為(wei) 吾國曆史上有力之學說，為(wei) 吾人精神上無形統一人心之具，鄙人皆絕對承認之，而不懷絲(si) 毫疑義(yi) ”[76]；“在現代知識的評定之下，孔子有沒有價(jia) 值？我敢肯定地說有”[77]；“孔學優(you) 點，仆未嚐不服膺”[78]。胡適談到：“有許多人認為(wei) 我是反孔非儒的。……我在我的一切著述中，對孔子和早期的‘仲尼之徒’如孟子，都是相當尊崇的。我對十二世紀‘新儒家’的開山宗師的朱熹，也是十分崇敬的。”[79]他還表示：“關(guan) 於(yu) ‘孔家店’，我向來不主張輕視或武斷的抹殺。你看見了我的《說儒》篇嗎？那是很重視孔子的曆史地位的。”[80]李大釗說得最明白：“餘(yu) 之掊擊孔子，非掊擊孔子之本身，乃掊擊孔子為(wei) 曆代君主所雕塑之偶像的權威也；非掊擊孔子，乃掊擊專(zhuan) 製政治之靈魂也。”[81]

筆者認為(wei) ，這些人物或多或少亦可以稱之為(wei) “儒家”，正如賀麟所說，他們(men) “表麵上好象在反對儒家思想，而骨子正代表了儒家思想，實際上反促進了儒家思想”[82]。他們(men) 有一個(ge) 特點：在引進西方的啟蒙與(yu) 現代性觀念的時候，往往用儒家的話語來加以表達和詮釋。例如蔡元培這樣講：“對於(yu) 公民道德的綱領，揭法國革命時代所標舉(ju) 的自由、平等、友愛三項，以古義(yi) 證明說：自由者，‘富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈’是也；古者蓋謂之義(yi) 。平等者，‘己所不欲，勿施於(yu) 人’是也；古者蓋謂之恕。友愛者，‘己欲立而立人，己欲達而達人’是也；古者蓋謂之仁。”[83]這種“格義(yi) ”乃是學術轉換的一種必然，也是儒學現代轉化的一種必然。

因此，作為(wei) 現代儒家代表人物的賀麟指出：

五四時代的新文化運動，可以說是促進儒家思想新發展的一個(ge) 大轉機。……新文化運動的最大貢獻在於(yu) 破壞和掃除儒家的僵化部分的軀殼的形式末節，乃束縛個(ge) 性的傳(chuan) 統腐化部分。它並沒有打倒孔孟的真精神、真意思、真學術，反而因其洗刷掃除的工夫，使得孔孟程朱的真麵目更是顯露出來。[84]

賀麟的意思，新文化運動並不是儒學的毀滅，而是“促進儒家思想新發展的一個(ge) 大轉機”。這裏最值得注意的有兩(liang) 點：第一，必須“破壞和掃除儒家的僵化部分的軀殼的形式末節”；第二，其目的是將“個(ge) 性”從(cong) 儒家的“傳(chuan) 統腐化部分”中解放出來，即個(ge) 人的解放，這正是啟蒙精神的核心與(yu) 實質。由此才會(hui) 有賀麟所預言的“儒家思想的新開展”——現代新儒家的興(xing) 起。

3、現代新儒家的啟蒙

20世紀的現代新儒家的啟蒙與(yu) 現代性的性質，那是更無疑義(yi) 的，這裏無須贅述。李大釗曾經說：“使孔子而生於(yu) 今日，或更創一新學說以適應今之社會(hui) ，亦未可知。”[85]這其實正是現代新儒家所做的工作。他們(men) “適應今之社會(hui) ”的方法，通常說是“返本開新”或“內(nei) 聖開出新外王”、即開出“民主與(yu) 科學”；然而從(cong) 啟蒙的眼光看，他們(men) 的工作本質上是啟蒙承諾、即“人的解放”，這尤其體(ti) 現在他們(men) 的那種“儒家自由主義(yi) ”的努力，例如張君勱、徐複觀的工作。

這裏特別要指出的是：當今的“大陸新儒家”出現了相當危險的傾(qing) 向，我稱之為(wei) “逆向性的思潮”、“逆流”[86]。無可諱言，“比起20世紀的現代新儒家來，當今的大陸新儒家整體(ti) 上是退步了。……我特別想指出這樣一股危險的思潮：以狹隘民族主義(yi) 的‘中西對抗’來掩蓋‘古今之變’的人類文明走向，借‘反西方’之名、行‘反現代’之實，用‘文化’來拒絕‘文明’。”[87]這股思潮是對現代人類啟蒙精神的背叛，同時是對儒家既有的啟蒙傳(chuan) 統的背叛，亦即是對儒家傳(chuan) 統的背叛。

結語：儒家啟蒙主義(yi) 的當代使命

鑒於(yu) 上述儒家啟蒙的曆史事實、以及當前出現的逆向思潮，為(wei) 儒家計，為(wei) 中國計，為(wei) 人類計，今天亟需旗幟鮮明地建構“儒家啟蒙主義(yi) ”（Confucian Enlightenment）。為(wei) 此，需要重新斟酌迄今為(wei) 止的“啟蒙反思”的理論與(yu) 實踐，認真總結儒家自身的啟蒙曆史的經驗與(yu) 教訓，從(cong) 而明確當今時代儒家啟蒙的基本任務：順應現代性的生活方式，確立個(ge) 體(ti) 性的主體(ti) 觀念，開出現代文明的價(jia) 值體(ti) 係——自由、平等、博愛、民主、共和、憲政、法治等等。

這並不是完全否認後現代主義(yi) 者“反思啟蒙”的意義(yi) ，而是超越“反思啟蒙”，而讓儒家回歸真正的啟蒙精神。例如，作為(wei) 保守主義(yi) 者的柏克（Edmund Burke）曾表示：“在這個(ge) 啟蒙的時代，我十足敢於(yu) 宣稱，我們(men) 總的來說乃是具有天然的情感的人們(men) ；我們(men) 不是拋棄我所有的那些舊的成見，而是在很大程度上珍視它們(men) ；而且大言不慚地說，因為(wei) 它們(men) 是成見，所以我們(men) 珍視它們(men) ；它們(men) 存在的時間越長，它們(men) 流行的範圍越廣，人們(men) 便越發珍視它們(men) 。”[88]這番話不應被理解為(wei) 對啟蒙的否定。相反，假如所謂“天然的情感”是說的儒家的仁愛情感，假如所謂“成見”是指的儒家關(guan) 於(yu) 仁愛情感的見解，那麽(me) ，柏克這個(ge) 說法是有道理的；這就是說，個(ge) 體(ti) 、自由、平等、民主、共和、憲政、法治等等現代文明價(jia) 值觀念，都應當、且可以由儒家的仁愛觀念來加以闡明：一方麵，儒家仁愛中的“差等之愛”或“自愛”[89]，乃是個(ge) 體(ti) 、自由等價(jia) 值的天然情感基礎；而另一方麵，儒家仁愛中的“一體(ti) 之仁”或“博愛”[90]，則是平等、民主等價(jia) 值的天然情感基礎。簡言之，儒家啟蒙主義(yi) 綱領的核心，就是以“仁愛”情感來闡明“人的解放”這個(ge) 宗旨。

Watching Out For That Nation-Strengthening Overwhelms Enlightenment

--Initiating Confucian Enlightenment

Huang Yushun

(Advanced Institute For Confucianism Study,Shandong University,Jinan,250100)

Abstract:Today,“rethinking the Enlightenment”has becomes one of the academic fashions.However,the Western post-modernism’s“rethinking the Enlightenment”comes from the value orientation that is quite opposite to that some Chinese’“rethinking the Enlightenment”comes from.The former is to deliver more thoroughly on“the promise of enlightenment”,i.e.“the emancipation of man”;while the latter is to make“nation-strengthening overwhelms enlightenment”that the nationalism overrides all,in which there are the both ideological trends of the pre-modernism or the fundamentalism and the totalitarianism as the extremely variatedpattern of modernity.They are the three kinds of different value positions in the“rethinking the Enlightenment”.In China as a late-development country,the enlightenment is an unfinished cause.As“the national expression of modernistic pursuit”,China needs the enlightenment that is dominated by Confucianism.The truth is that the Confucian enlightenment has not been merely an ideal but a historical fact;but it must be admitted that the enlightenment is not yet completed and that even a dangerous reverse tendency has emerged.For this reason,it is an urgent need to initiate“Confucian Enlightenment”.

Key Words:Rethinking the Enlightenment;Nation-strengthening Overwhelms Enlightenment;Confucian Enlightenment;Modernity;Emancipation of Man

注釋：

[①]“儒家啟蒙主義(yi) ”是由美國華裔學者薛湧最早提出的，作為(wei) 對中國20世紀的新文化運動的啟蒙和80年代的“新啟蒙”兩(liang) 次啟蒙運動的反思，參見薛湧：《學而時習(xi) 之——〈論語〉研究之一》，北京：新星出版社2007年1月第1版。但該書(shu) 並沒有產(chan) 生什麽(me) 影響。本文提出的“儒家啟蒙主義(yi) ”與(yu) 薛湧的“儒家啟蒙主義(yi) ”具有共同的基本價(jia) 值取向，但方法和路徑頗為(wei) 不同，擬另文討論。

[②]Foucault:Qu’est-ce que les lumières?Gallimard 2001,p80,p82.

[③]霍克海默、阿多諾：《啟蒙辯證法》，渠敬東(dong) 、曹衛東(dong) 譯，上海人民出版社2003年版，第3、5頁。

[④]霍克海默、阿多諾：《啟蒙辯證法》，第5頁。

[⑤]這裏所謂“新啟蒙”不是中國某些學者20世紀80年代的所謂“新啟蒙”，後者倡導的乃是威權主義(yi) ，它正是筆者所指出的“強國壓倒啟蒙”的傾(qing) 向。

[⑥]參見黃玉順：《前主體(ti) 性對話：對話與(yu) 人的解放問題——評哈貝馬斯“對話倫(lun) 理學”》，《江蘇行政學院學報》2014年第5期。

[⑦]參見馬克斯·韋伯：《經濟與(yu) 社會(hui) 》，林榮遠譯，北京：商務印書(shu) 館1997年版；《學術與(yu) 政治：韋伯的兩(liang) 篇演說》，馮(feng) 克利譯，北京：三聯書(shu) 店1998年版。

[⑧]李澤厚：《中國現代思想史論》，第34頁。

[⑨]康德：《答複這個(ge) 問題：什麽(me) 是啟蒙？》，見《曆史理性批判文集》，何兆武譯，北京：商務印書(shu) 館1991年版。

[⑩]張誌偉(wei) ：《啟蒙、現代性與(yu) 傳(chuan) 統文化的複興(xing) 》，《中國人民大學學報》2015年第4期，第118-128頁。

[11]康德：《答複這個(ge) 問題：什麽(me) 是啟蒙？》，見《曆史理性批判文集》，第22頁。

[12]康德：《答複這個(ge) 問題：什麽(me) 是啟蒙？》，見《曆史理性批判文集》，第24頁。

[13]康德：《實踐理性批判》，第1部，第2卷，VI。轉自：《西方哲學原著選讀》，下卷，商務印書(shu) 館1982年版，第318-319頁。

[14]卡西爾：《啟蒙哲學》，顧偉(wei) 銘、楊光仲、鄭楚宣譯，濟南：山東(dong) 人民出版社1988年版，第3-4頁。

[15]詹姆斯·施密特：《啟蒙運動與(yu) 現代性》，徐向東(dong) 、盧華萍譯，上海人民出版社2005年版，第31頁。

[16]福柯：《福柯集》，杜小真編選，上海遠東(dong) 出版社1998年版，第532頁。

[17]路易斯·亨齊曼：《自主性、個(ge) 性和自我決(jue) 定》，載詹姆斯·施密特：《啟蒙運動與(yu) 現代性》，第513頁。

[18]Max Horkheimer,Theodor W.Adorno:Dialektik der Aufklaerung--Philosophische Fragment,13.Auflage,2001,Fischer Verlag,S.19.

[19]康德所開啟的德國理性主義(yi) 哲學，實際上開啟了意誌主義(yi) ，參見黃玉順：《論西方近代哲學的轉向與(yu) 德國古典哲學的性質》，《四川大學學報》2001年第3期。

[20]格特魯德·希梅爾法布：《現代性之路：英法美啟蒙運動之比較》，上海：複旦大學出版社2011年版，第8頁。

[21]格特魯德·希梅爾法布：《現代性之路：英法美啟蒙運動之比較》，第3頁。

[22]格特魯德·希梅爾法布：《現代性之路：英法美啟蒙運動之比較》，第13頁。

[23]康德：《純粹理性批判》，第一版前言的注釋，北京：中國人民大學出版社2011年版，第5頁。

[24]黑格爾：《哲學史講演錄》，賀麟、王太慶譯，北京：商務印書(shu) 館1982年版，第四卷，第219-220頁。

[25]參見黃玉順：《新文化運動百年祭：論儒學與(yu) 人權——駁“反孔非儒”說》，《社會(hui) 科學研究》2015年第4期。

[26]艾森斯塔特：《反思現代性》，北京：生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店2006年版，第5-7頁。

[27]轉引自尼爾森：《馬克思與(yu) 啟蒙計劃》，姚遠譯，載《金陵法律評論》，2014年秋季卷，南京師範大學法學院編，法律出版社2014年12月版，第211-222頁。

[28]笛卡兒(er) ：《談談方法》，王太慶譯，北京：商務印書(shu) 館2000年版，第26-27頁。“我思故我在”王太慶翻譯為(wei) “我想，所以我是”。

[29]轉引自黑格爾：《精神現象學》，先剛譯，北京：人民出版社2013年版，第462頁。

[30]參見卡西爾：《啟蒙哲學》，第11頁。

[31]哈貝馬斯：《現代性哲學話語》，曹衛東(dong) 譯，南京：譯林出版社2004年版，第123頁。

[32]黃玉順：《前主體(ti) 性對話：對話與(yu) 人的解放問題——評哈貝馬斯“對話倫(lun) 理學”》，《江蘇行政學院學報》2014年第5期。

[33]參見黃玉順：《愛與(yu) 思——生活儒學的觀念》，成都：四川大學出版社2006年版，第4-8頁。

[34]《周易·蒙卦》：“初六：發蒙。利用刑人，用說（脫）桎梏；以往，吝。”《周易》：《十三經注疏·周易正義(yi) 》，北京：中華書(shu) 局1980年影印版。

[35]《論語·述而》。《論語》：《十三經注疏·論語注疏》，北京：中華書(shu) 局1980年影印版。

[36]許慎：《說文解字》，徐鉉等校定，北京：中華書(shu) 局1963年版。

[37]《詩經》：《十三經注疏·毛詩正義(yi) 》，北京：中華書(shu) 局1980年影印版。

[38]應劭：《風俗通義(yi) ·皇霸·六國》，中華書(shu) 局1981年版。

[39]參見黃玉順：《易經古歌考釋》，修訂本，上海古籍出版社2014年版，第65頁。

[40]參見黃玉順：《易經古歌考釋》，修訂本，緒論，第12-13頁。

[41]《荀子·解蔽》。《荀子》：[清]王先謙《荀子集解》，《新編諸子集成》本，北京：中華書(shu) 局1988年版。

[42]參見黃玉順：《易經古歌考釋》，修訂本，第62頁。

[43]黃玉順：《儒教論綱：儒家之仁愛、信仰、教化及宗教觀念》，原載中國人民大學孔子研究院《儒學評論》第五輯，河北大學出版社2009年版；收入黃玉順《儒教問題研究》，人民出版社2012年版。

[44]黃玉順：《論儒學的現代性》，《社會(hui) 科學研究》2016年第6期。

[45]參見黃玉順：《論儒學的現代性》，《社會(hui) 科學研究》2016年第6期。

[46]黃玉順：《國民政治儒學——儒家政治哲學的現代轉型》，《東(dong) 嶽論叢(cong) 》2015年第11期。

[47]李澤厚：《中國現代思想史論》，北京：東(dong) 方出版社1987年版，第17頁。

[48]參見黃玉順：《論儒學的現代性》，《社會(hui) 科學研究》2016年第6期。

[49]《孟子·萬(wan) 章下》。

[50]《孟子·萬(wan) 章上》。

[51]《孟子·離婁下》。

[52]參見黃玉順：《麵向生活本身的儒學——“生活儒學”問答》，見《麵向生活本身的儒學》，成都：四川大學出版社2006年版，第65-73頁；《愛與(yu) 思——生活儒學的觀念》，第40、113-128頁。

[53]《詩經·衛風·碩人》。《詩經》：《十三經注疏·毛詩正義(yi) 》，北京：中華書(shu) 局1980年影印版。

[54]《孟子·滕文公上》。

[55]蕭萐父、許蘇民：《明清啟蒙學術流變》，遼寧教育出版社1995年版，第24頁。

[56]蕭萐父、許蘇民：《明清啟蒙學術流變》，第24頁。

[57]《論語·子罕》。

[58]《周易·彖傳(chuan) 》。

[59]黃玉順：《論“重寫(xie) 儒學史”與(yu) “儒學現代化版本”問題》，《現代哲學》2015年第3期；《新華文摘》2015年第18期全文轉載。

[60]黃宗羲：《原君》，《明夷待訪錄》，中華書(shu) 局2011年版。

[61]王夫之：《尚書(shu) 引義(yi) ·太甲二》，中華書(shu) 局1976年版。

[62]戴震：《孟子字義(yi) 疏證·理》，中華書(shu) 局1982年版。

[63]王艮：《王心齋全集》，江蘇教育出版社2001年版，第71-72頁。

[64]王艮：《王心齋全集》，第10頁。

[65]王陽明：《王陽明全集》，上海古籍出版社1992年版。

[66]王艮：《王心齋全集》，第34頁。

[67]王艮：《王心齋全集》，第28頁。

[68]黃玉順：《論“重寫(xie) 儒學史”與(yu) “儒學現代化版本”問題》，《現代哲學》2015年第3期。

[69]康有為(wei) ：《論語注》，見《康有為(wei) 全集》第六集，北京：中國人民大學出版社2007年版，第393頁。

[70]《周易·序卦傳(chuan) 》。

[71]蔣孝軍(jun) ：《“群”與(yu) “獨”：個(ge) 體(ti) 性問題——康有為(wei) 政治儒學研究》，合肥：安徽人民出版社2015年版，第15頁。

[72]尼爾森：《馬克思與(yu) 啟蒙計劃》，載《金陵法律評論》2014年秋季卷，第211頁。

[73]梁啟超：《新民叢(cong) 報》創刊號，1902年2月5日。

[74]陳獨秀：《敬告青年》，原載1915年9月15日《青年雜誌》創刊號。

[75]黃玉順：《新文化運動百年祭：論儒學與(yu) 人權——駁“反孔非儒”說》，《社會(hui) 科學研究》2015年第4期。

[76]陳獨秀：《答俞頌華》，原載1917年3月《新青年》第3卷第1號；見《陳獨秀著作選》第1卷，上海人民出版社1993年版，第279頁。

[77]陳獨秀：《孔子與(yu) 中國》，載1937年10月1日《東(dong) 方雜誌》34卷18、19號；見《陳獨秀著作選》第3卷，第377-379頁。

[78]陳獨秀：《答常乃惪》，載1917年2月《新青年》第2卷第6號；見《陳獨秀著作選》第1卷，第265頁。

[79]唐德剛：《胡適口述自傳(chuan) 》，台北：傳(chuan) 記文學出版社1983年版，第258頁；另見葛懋春、李興(xing) 芝編《胡適哲學思想資料選》，華東(dong) 師範大學出版社1981年版，下冊(ce) ，第265-266頁。

[80]胡適：《至陳之藩》，見耿雲(yun) 誌、歐陽哲生編《胡適書(shu) 信集》中冊(ce) ，北京大學出版社1995年版，第1137頁。

[81]李大釗：《自然的倫(lun) 理與(yu) 孔子》，載1917年2月4日《甲寅》日刊，署名“守常”；見《李大釗全集》第1冊(ce) ，人民出版社2006年版，第247頁。

[82]賀麟：《儒家思想的新開展》，見賀麟《文化與(yu) 人生》，上海書(shu) 店《民國叢(cong) 書(shu) 》第2編第43冊(ce) ，第1頁。

[83]蔡元培：《我在教育界的經驗》，見《蔡元培教育論著選》，高平叔編，北京：人民教育出版社1991年版，第707頁。

[84]賀麟：《儒家思想的新開展》，見賀麟《文化與(yu) 人生》，第2頁。

[85]李大釗：《自然的倫(lun) 理與(yu) 孔子》，原載1917年2月4日《甲寅》日刊（署名“守常”）；見《李大釗全集》第1冊(ce) ，第246頁。

[86]黃玉順：《論儒學的現代性》，《社會(hui) 科學研究》2016年第6期。

[87]黃玉順：《論“大陸新儒家”——回應李明輝先生》，《探索與(yu) 爭(zheng) 鳴》2016年第4期。

[88]埃蒙德·柏克：《法國革命論》；轉引自詹姆斯·施密特：《啟蒙運動與(yu) 現代性》，第17頁。

[89]《荀子·子道》：“知者自知，仁者自愛。”

[90]韓愈《原道》開宗明義(yi) ：“博愛之謂仁。”見《韓昌黎文集校注》，馬其昶校注，上海古籍出版社1986年版。

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