原題：沒有曆史的詩學

作者：周景耀（寧波大學人文與(yu) 傳(chuan) 媒學院中文係講師）

來源：原載於(yu) 《清華大學學報（哲學社會(hui) 科學版）》2017 年第1期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉五月十一日癸亥

           耶穌2017年6月5日

摘要：錢鍾書(shu) 依托西方近代以來文學本位的觀念，構建起其有異於(yu) 中國傳(chuan) 統詩學精神的詩歌評價(jia) 標準。藉此標準，錢鍾書(shu) 對以宋詩為(wei) 代表的中國古代詩歌的評價(jia) 呈現出與(yu) 傳(chuan) 統不同的闡釋路徑，但現代詩學觀念給他提供新的評判可能的同時，卻也因此觀念無視詩之“背境”、固守文本而不及曆史，而有損其闡釋實踐的有效性。錢鍾書(shu) 詩學觀念的反曆史氣質，使之重構了傳(chuan) 統詩、史關(guan) 係，他將曆史置諸文學視域內(nei) 進行觀察，曆史因之被賦予審美的特質而失其所是。這種近乎審美本質主義(yi) 的做法，使得錢鍾書(shu) 對圍繞在詩、史關(guan) 係周邊的傳(chuan) 統詩學觀念發生了誤解、無視乃至反動。

關(guan) 鍵詞： 錢鍾書(shu) / 《宋詩選注》/ 文學本位/ 曆史/ 比興(xing) /

陸懋德1942年撰文對晚清以來由域外引進的“為(wei) 學問而學問”的思想潮流有所評論，他指出“自民國初年以來，一時學者忽倡‘為(wei) 學問而學問’之說”，他認為(wei) 這種治學理念，固可為(wei) 治學之一端，卻非治學正統，“正統”是指“明體(ti) 達用”“內(nei) 聖外王”之學。①錢鍾書(shu) 亦受此學風影響，治學路徑迥別於(yu) 所謂“明體(ti) 達用”“內(nei) 聖外王”之正統，而以“為(wei) 學問而學問”為(wei) 治學理念，對源自西方近代的文學本位觀念亦始終持認同態度。他借助克羅齊、休謨、C.M.Trevelyan等西方思想家之曆史現象無因果聯係的思想，提出文學應該擺脫附庸地位，構建其獨立之地位的主張。當然，不可否認依托域外觀念不能評價(jia) 中國文學，這可為(wei) 我們(men) 提供一種觀看本國傳(chuan) 統的他者眼光。但仍須追問的是，若他者的眼光占據主導地位，那麽(me) ，建立在他者眼光之上的評價(jia) 標準，是否會(hui) 因重心在外、內(nei) 外失衡而導致誤會(hui) 不斷且對傳(chuan) 統詩學精神有所壓抑與(yu) 遮蔽呢？借助他者眼光給他帶來機會(hui) 之際，是不是也給他闡釋中國古代詩歌帶來不曾預料的誤會(hui) ？本文擬就這些問題展開討論。

1983年7月23日錢鍾書(shu) 在複朱曉農(nong) 的信中明言：“我一貫的興(xing) 趣是所謂的‘現象學’。”②假如以此論文學，視文學為(wei) 一種獨特的審美現象是錢鍾書(shu) 文學觀的邏輯起點，他是將文學作為(wei) 一種與(yu) 他者無涉的純粹現象來“尊重”的，他關(guan) 於(yu) 文學的諸多看法皆以此為(wei) 前提。這一觀念的形成與(yu) 西方現象學對之的影響難脫幹係，他曾多次在《管錐編》等著作中引述現象學大師海德格爾、舍勒等人的觀點。③

現象學是一種20世紀流行於(yu) 西方的哲學思潮，代表人物是埃德蒙·胡塞爾，鑒於(yu) 第一次世界大戰造成的種種意識形態的危機及文化標準的混亂(luan) 狀況，他試圖發展一種使混亂(luan) 狀況得以獲得絕對確定性的哲學方法，即“現象學”，他欲以此絕對自足的“精神科學”對抗戰後的非理性主義(yi) 。現象學的要義(yi) 是回到具有直觀性的具體(ti) 之上，“朝向事物本身(Sachen seIbst)”，④海德格爾對此解釋說，現象學“讓人從(cong) 顯現的東(dong) 西本身那裏如它從(cong) 其本身所顯現的那樣來看它”。⑤為(wei) 建立具體(ti) 事物的確定性，首先要做的是忽略超出我們(men) 直接經驗的一切，擺脫一切不符合事物的偏見，即將對事物的某種“先見”擱置起來，置入“括號”，把外在世界還原為(wei) 我們(men) 的意識內(nei) 容，以保證我們(men) 麵對事物的純粹性，這被胡塞爾稱為(wei) “現象學還原”。⑥錢鍾書(shu) 所說的“現象學”即是要求回到現象本身，對事物進行本真的把握，假如回到文學現象本身，如何本真的把握文學這一“現象”？

在伊格爾頓看來，現象學對俄國形式主義(yi) 有一定影響。他認為(wei) ，正如胡塞爾“‘括起來’(bracketed of)實在的對象以便去注意認識對象的活動一樣，對於(yu) 形式主義(yi) 者來說，詩也‘括起了’實在對象，從(cong) 而把注意集中於(yu) 感知對象的方式”。他指出，“在現象學批評中，文學作品中的實際曆史處境，它的作者、創作條件和讀者也都被置之不顧”，這樣做的目的“在於(yu) 對文本進行全然‘內(nei) 在’的閱讀，一種根本不受外在之物影響的閱讀”，因此文學是一個(ge) 獨立自足的客觀存在。他認為(wei) ，這種“括起”實在對象的閱讀，意圖是將文本進行“現象學還原”，即將文本還原為(wei) 作者意識的純粹體(ti) 現，為(wei) 認識作者的意識，“我們(men) 不能涉及我們(men) 有關(guan) 的作者的任何實際知識——傳(chuan) 記批評是被禁止的——而隻能涉及他或她的意識在作品本身中所顯現出來的那些方麵”，而且我們(men) 在閱讀過程中必須“清除自己的偏見，移情地投入作品的‘世界’，盡量準確和公正地複製出它在此中所發現的一切”，“以求達到完全的客觀和中立”。伊格爾頓認為(wei) ，“現象學批評假定一部作品構成一個(ge) 有機整體(ti) ，一位特定的作者的全部作品亦然，這樣的現象學批評就能夠在年代全然無關(guan) 的、主題極不相同的各種作品之間自信地運動，堅定地追尋著種種統一”。但是，這一看似科學的做法事實上具有很強的主觀性，“現象學批評是一種唯心主義(yi) 的、本質主義(yi) 的、反曆史的、形式主義(yi) 的和有機主義(yi) 的批評，是整個(ge) 現代文學理論的種種盲點、偏見和局限的純淨蒸餾”。⑦

錢鍾書(shu) 對形式主義(yi) 批評的了解極深入。⑧當錢鍾書(shu) 將這種在西方特定曆史處境中產(chan) 生的現象批評(形式主義(yi) )拿來看待中國古代詩歌時，勢必如形式主義(yi) 者追求的那樣，將與(yu) 詩之曆史有關(guan) 的外部世界高高“括起”，堅決(jue) 抵製曆史(故實)等因素滲入文本，以保持文本鮮明“純潔”的形象，隻對文本進行“內(nei) 在”閱讀。此即其所謂的“詩必取足於(yu) 己，空諸依傍”。⑨或基於(yu) 上述認識，他才會(hui) 在談詩論藝時無視曆史，集中於(yu) “詞章”進行條分縷析的論說。換言之，假如錢鍾書(shu) 借助西方觀念闡釋中國古代詩歌時出現了無法避免的困境，那麽(me) ，這個(ge) 困境是如何在他的闡釋中體(ti) 現出來的呢？

1957年，錢仲聯《韓昌黎詩係年集釋》一書(shu) 由上海古典文學出版社出版。錢仲聯指出，集釋韓詩的工作依循四條“簡例”進行：“一曰校……二曰箋，於(yu) 各詩之歲月背境，本知人論世之旨以推求……三曰注，凡使事之來源、綴文之詁訓、奇辭奧旨，遠溯其源，務期昭晰，無有所隱；四曰評，詞章之科，不同考據，貴在賞析精微，窺古人文心所在，凡古今詩話批點，多所采錄，不辭識小之譏，庶廣多聞之益。”這一直是錢伸聯箋注詩歌的基本原則，他尤其重視在箋注中對詩歌“背境”的推求，但錢鍾書(shu) 對他這一做法深表不滿。他在1958年第2期的《文學評論》上發表長文，從(cong) 四個(ge) 方麵對《集釋》進行批評，其中之一即是對《集釋》的第二條簡例所示的推求詩之“背境”而發，他以《集釋》中韓愈的一首《雜詩》(古史散左右，詩書(shu) 置後前)為(wei) 例對此問題進行討論。

錢仲聯在《雜詩》前引了廖瑩中、方世舉(ju) 、王元啟等人的注語，以推明詩之“背境”與(yu) 大意。⑩錢鍾書(shu) 卻認為(wei) 以此詩為(wei) 例，“‘推求’作詩的‘背境’，似乎並不需要”，他進而指出以往箋注家的“習(xi) 慣”：

箋注家幹的是細活兒(er) ，愛的是大場麵；老為(wei) 一首小詩布置了一個(ge) 大而無邊、也大而無當的“背境”，動不動說得它關(guan) 係世道人心，仿佛很不願意作者在個(ge) 人的私事或家常瑣事上花費一點喜怒哀樂(le) 。錢先生也頗有這個(ge) 習(xi) 慣。(11)

他認為(wei) 此詩隻是韓愈對其讀書(shu) 生活感到厭倦無聊，要“開開眼界，換換空氣”，根本無意“譏時流”、罵“後進”，隻是韓愈鬧情緒的話而已。這首詩隻是韓愈厭倦讀書(shu) 鬧情緒的話嗎？真的“羌無故實”嗎？

《雜詩》作於(yu) 貞元十一年乙亥(795)，貞元八年，韓愈進士及第，而欲獲得更好的官職，須經吏部博學宏詞考，但貞元九年、十年，韓愈接連兩(liang) 年不中，乙亥年又不中。(12)“三試宏詞”不中，且“三上宰相書(shu) ，皆無所成”，於(yu) 是奮然東(dong) 歸。(13)是時其友崔立之，致信鼓勵他“比之獻玉者”。韓愈複《答崔立之書(shu) 》，信也作於(yu) 貞元十一年，信中韓愈卻說“仆之玉固未嚐獻，而足固未嚐刖，足下無為(wei) ？我戚戚也”，其玉為(wei) 何“未嚐獻”呢？一個(ge) 重要原因是其古文主張與(yu) 吏部所要求的“時文”之間的矛盾。樊汝霖注雲(yun) ：“公所學者堯舜三代孔孟之道，其文則六經古文，時吏部所試者時文爾。公以古文為(wei) 寶，而吏部試以時文，則公之玉未嚐獻之也。”(14)陳寅恪曾指出，這種考試“重詞賦而不重經學”，因此形成一種“崇尚文詞，矜詡風流之風氣”。(15)雖然韓愈也盡力作崇尚文詞之“時文”，但“退自取所試讀之，乃類於(yu) 俳優(you) 者之辭，顏忸怩而心不寧者數月”，(16)顯然他對博學宏詞科的考試形式是反感的，對由此選中的人才也看不上。若將此信與(yu) 作於(yu) 同一時期的《雜詩》對照閱讀，或許會(hui) 覺得以往箋注家們(men) 推求的作詩“背境”並非全無道理。固然在詩的前半部分韓愈表現出厭倦讀書(shu) 的情緒，但此情緒並非隻是因為(wei) 用功讀書(shu) 時間過久而心生厭倦，更主要的原因恐怕是對自己所學內(nei) 容的厭倦，即《雜詩》所言“古道自愚蠢，古言自包纏”，因他所主張的“古道”“古言”未能使之獲得功名，故有“當今固殊古，誰與(yu) 為(wei) 歡欣”的疑問與(yu) 孤獨。因此詩中流露出的感情不隻是厭倦，更多是批判、不滿與(yu) 悲憤，以及“黯然孤進之傷(shang) ”。(17)在詩中他不光“譏時流”，也罵“後進”“不識文章本原”，更對當時的科考流露出不滿，即所謂“厭語言文字而思大道也”。(18)如此看來，此詩不但有“故實”，且諸注家之“附會(hui) 本事”亦並非全不“可通”。如對韓愈之遭際有所了解，大概對此詩的理解會(hui) 深一層，所得亦愈客觀，對錢仲聯所引諸家之注便多一份理解，而非全然否定，亦不會(hui) 想當然地將“惜哉抱所見，白黑未及分”二句理解為(wei) “學士爭(zheng) 勝辯難，氣盡至死，終無定論”了。(19)

錢鍾書(shu) 為(wei) 什麽(me) 對此避而不談？這仍要歸因於(yu) 他所認同的“括起”曆史的闡釋理路。他指出韓愈《雜詩》的前八句與(yu) 《孟生詩》所謂“嚐讀古人書(shu) ，謂言古猶今”，及《答孟郊》所謂“規模背時利，文字覷天巧……古心雖自鞭，世錄終難拗”表達的意思一致，也等於(yu) 韓愈《感春》詩的“今者無端讀史書(shu) ，智慧隻足勞精神”，皆表現對閉門讀書(shu) 生活的厭倦，與(yu) 浮士德想走出書(shu) 齋到天空海闊的地方去是一個(ge) 道理，並指出與(yu) 韓愈“氣味相近”的朱熹也曾有此感慨。他指出朱熹詩“川原紅綠一時新，暮雨朝晴更可人。書(shu) 冊(ce) 埋頭無了日，不如拋卻去尋春”，“這跟韓愈《雜詩》完全合拍”。(20)讀至此，不禁要問，朱熹《出山道中口占》一詩的情緒真的與(yu) 韓愈《雜詩》裏的情緒“完全合拍”嗎？對此不妨略作分析。朱熹此詩作於(yu) 淳熙十五年(1188年)三月十八日，是年正月初，他接到朝廷詔書(shu) ，命其速“入朝奏事”。遷延至三月十八日，朱熹方從(cong) 崇安“啟程入都奏事”，此為(wei) 其首次入都麵聖，意義(yi) 非比尋常，其心情之躍動可想而知，因此途中“有喜晴詩自詠”亦在情理之中，“自詠”之詩題即是《出山道中口占》。陸九淵讀此詩後曰：“元晦至此有覺矣，是可喜也。”(21)所謂“有覺”是指朱熹得悟萬(wan) 物活潑躍動、生生不息之意，而此欣悅之情，亦可視為(wei) 其“得君行道”之政治理想得以實現的情感流露。朱被召入都奏事，和當時政治形勢的變化有關(guan) 。淳熙十四年，高宗趙構去世，孝宗趙昚繼位。甫一主政，趙昚便銳誌改革，朝內(nei) 主戰之聲一時潮起，以周必大為(wei) 代表的理學派勢力抬頭，趙昚在其一年多的任期內(nei) ，大量任用理學派士大夫，意在借助他們(men) 的力量“積極構想和部署一場規模宏大的政治革新，以實現他畢生關(guan) 於(yu) ‘恢複’的向往。在這一構想與(yu) 部署中，他很自然地和當時理學派士大夫結成了聯盟”，因為(wei) ，這些理學派士大夫“大體(ti) 上繼承了北宋秩序重建的儒家理想”。(22)若顧及上述背景，複讀朱氏之詩，則詩中所言之“不如拋卻去尋春”，就不能簡單地理解為(wei) 厭倦讀書(shu) 論學的情緒了。況且，朱熹在入都奏事的途中，非但未表現出厭倦讀書(shu) 論學的情緒，反倒興(xing) 趣更濃，他於(yu) 所經之處多有滯留，屢與(yu) 前來謁見者論學，至七月方抵臨(lin) 安“奏事延和殿”。如此看來，錢鍾書(shu) 所言之朱詩所寫(xie) 為(wei) 厭倦讀書(shu) 論學生活的看法經不起推敲，此與(yu) 其對韓愈《雜詩》的理解方式軌轍無異。如考慮到二詩不同的創作背景，可說二者並無可比性，錢氏僅(jin) 憑字麵意思將二者牽扯一處，無異於(yu) 自說自話。據此而論，錢仲聯後來對錢鍾書(shu) “詩不是這種做法”的批評(下文詳論)，確實點出問題要害。當然，在此並無意否認錢鍾書(shu) 不能借鑒域外詩學觀念評價(jia) 中國詩歌，亦無意否認其以西方詩學觀念評價(jia) 中國詩歌取得的成績，隻是“要把握分寸，方向過偏，最多隻是‘片麵的深刻’，這種‘真’未必合乎本土的實際”。(23)

可以說，錢鍾書(shu) 這種“括起”曆史隻論詞章賞析的解詩方法，在《宋詩選注》中有著充分的體(ti) 現。錢在《選注》中傾(qing) 心於(yu) 詩句的歸類、溯源及影響，其意旨在羅列相同或相異之詩句，勾勒某一詩句或文學現象在文學史上的演變過程，如此做法，在他那裏甚為(wei) 常見。多年後，錢仲聯對錢鍾書(shu) 的這一做法發表了他的看法。他說：

《宋詩選注》有人家不能看到的詩選在裏麵，有一半我以前就沒有看過。特別是前言寫(xie) 得呱呱叫。寫(xie) 得好也無非是俏皮話多……我不中意在小注裏，詩不是這樣做法，詩第一條來源於(yu) 生活，沒有生活哪有詩。有生活沒有詩料不行。要有靈感，詩的靈感，竟陵派說的“性靈”。我不中意的是鍾書(shu) 先生在“注”裏全部提出腳跟，三分之二的詩都講了有來源，什麽(me) 在“他”之前已有誰有這樣的詩句詩意，在“他”之後誰受啟發又有什麽(me) 詩句詩意。我記得鍾書(shu) 先生在一篇文章裏還很俏皮地說：仲聯先生為(wei) 什麽(me) 不也來幾條呢？我不喜歡挖腳跟，這樣失去了詩的味道。(24)

對錢鍾書(shu) 自覺滿意的小注，為(wei) 什麽(me) 錢仲聯卻認為(wei) 詩不應是“挖腳跟”的做法呢？如果這個(ge) 說法成立，那仿佛暗諷錢鍾書(shu) 不懂如何欣賞中國古代詩歌，這個(ge) 批評顯然十分嚴(yan) 厲。錢仲聯所認同的“沒有生活哪有詩”即是錢鍾書(shu) 反對的所謂推求作詩的“背境”，亦即被他一意懸置的曆史，“挖腳跟”之謂也。下麵就具體(ti) 探看錢鍾書(shu) 在《宋詩選注》中“括起”曆史與(yu) “挖腳跟”的做法，以檢視錢仲聯所論之合理性。這體(ti) 現在《選注》詩人小傳(chuan) 的內(nei) 容與(yu) 詩之注解兩(liang) 方麵。

《選注》八十多位詩人小傳(chuan) 的撰寫(xie) ，可謂最大限度的“括起”曆史。小傳(chuan) 內(nei) 容大致包括詩人之生卒年、字號、籍貫、詩集名稱、藝術主張、詩歌藝術特色及取法對象，亦間或涉及詩人在藝術上之突破及影響等方麵。小傳(chuan) 的曆史氣息極稀薄，作者身世經曆的介紹付之闕如，亦極少涉及詩人所處之時代狀況。一言以蔽之《選注》小傳(chuan) 皆是如此“過濾”了曆史的寫(xie) 法。舉(ju) 一例示之：

王禹偁(九五四——一○○一)字元之，巨野人，有《小畜集》。北宋初年的詩歌大多是輕佻浮華，缺乏人民性，王禹偁極力要挽回這種風氣。他提倡杜甫和白居易的詩，在北宋三位師法白居易的名詩人裏——其他兩(liang) 人是蘇軾和張耒——他是最早的，也是受影響最深的。他對杜甫的評價(jia) 也很值得注意。以前推崇杜甫的人都說他能夠“集大成”，綜合了過去作家的各種長處……王禹偁注重杜甫“推陳出新”這一點，在《日長簡仲鹹》那首詩裏，用了在當時算得很創辟的語言來歌頌杜甫開辟了詩的領域：“子美集開詩世界”？(26)

這段話對王禹偁的謫宦經曆隻字未提，眾(zhong) 所周知，此與(yu) 古代詩人的創作關(guan) 係極為(wei) 緊密，舍此，將無法深入理解某位詩人及其作品。但《選注》無論對像王安石、蘇軾、黃庭堅、陸遊這樣的大詩人，還是名不見經傳(chuan) 的小詩人，對他們(men) 曆史的交代皆極為(wei) 貧乏，似乎這些詩人被“挖”掉“腳跟”，憑空而來，時代感非常弱。曆史維度的缺失，無疑會(hui) 為(wei) 深入客觀的理解這些詩人及其詩作帶來障礙。

其次《選注》注詩之法與(yu) 解讀韓愈《雜詩》之法如出一轍。在《選注》中，錢鍾書(shu) 通常的做法是列舉(ju) 一係列與(yu) 某首詩或某句詩相應的詩句進行注解。具體(ti) 表現為(wei) 或立足於(yu) 詩意進行類比，此類所占比重最大，此又呈現為(wei) 正反兩(liang) 種情形，一為(wei) 詩意相同者，如對蕭立之《偶成》一詩末聯“城中豈識農(nong) 耕好，卻恨慳晴放紙鳶”的注解，錢氏舉(ju) 出李約、陸遊等人的詩句，認為(wei) 這些詩也都“寫(xie) 出了對天雨天晴的兩(liang) 種立場”；二為(wei) 詩意有突破者，如對曾幾“五更桐葉最佳音”的注解，作者認為(wei) 在古代詩歌裏“秋夜聽雨打梧桐照例是個(ge) 教人失眠添悶的境界”，並以劉媛、溫庭筠等人的詩句為(wei) 證，但曾幾這句詩卻“舊調翻新”，表現的是喜悅的感情了。又或立足於(yu) 詩之句法進行類比，如他認為(wei) 與(yu) 戴複古《織婦歎》一詩的末句“今年無麻愁殺我”相似的句型在古代民謠裏很常用，李白等人的詩裏“都仿過這個(ge) 句調”。或是對某詩句之來源(摹仿)與(yu) 影響進行梳理，如對鄭文寶《竹枝詞》一詩的注釋，作者首先指出這首詩與(yu) 韋莊的《古離別》相似，接著列出其後的“許多作家都仿效它”的情形，這些作家包括周邦彥、王實甫、陸娟等人，(26)好像詩詞曲都從(cong) 這首詩裏獲得了靈感。表現上述幾種情形的注解很多，不一一贅述。在此意在說明，上述幾種注解方式是《選注》之“注”的主要方式，雖然也存在其他的注解方法，但和上述幾種方式有一點是相同的——皆立足於(yu) 詩句本身進行注解，即懸置起曆史，隻對詩句進行某種歸類比較閱讀。對此，錢鍾書(shu) 頗有心得，他說：“僅(jin) 注字句來曆，固宜徵之作者以前著述，然倘前載無得而徵，則同時或後人語自可引為(wei) 參印。若雖求得詞之來曆，而詞意仍不明了，須觀同時及後人語，方能解會(hui) ，則亦不宜溝而外之”。(《談藝錄》，第185頁)王水照先生將這種方法視為(wei) “從(cong) 比較鑒賞學的角度讀‘注’”，他認為(wei) 這“打破了傳(chuan) 統選本著重於(yu) 詞語訓釋、名物闡解、章句串講的結構，而是把注釋和鑒賞、評判結合起來。他運用的基本方法是比較法”。(27)

但是，正如伊格爾頓所言，歸類比較的閱讀是一種在“年代全然無關(guan) 的、主題極不相同的各種作品之間自信地運動，堅定地追尋著種種統一”的閱讀行為(wei) 。在懷特看來，這種形式主義(yi) 的做法，它預先設定的前提是文學“自主”於(yu) 各種曆史背景，又“預先設定個(ge) 別作品之間的不可比性，除非它們(men) 表現出相同或類似的‘文體(ti) 風格(stylistic)’特征……它們(men) 的每類‘文體(ti) 風格’都將被作為(wei) 典範的結構而被理解和把握。但是，它們(men) 之間的聯係，由於(yu) 各自的獨特性，從(cong) 原則上講卻是不確定的”。(28)與(yu) 此同理，將不同時代、不同詩人的詩句捉於(yu) 一處進行或同或異的歸類比較的做法，結果未必是確定性的，因為(wei) 詩句有其獨特性，詩人對外在世界的情感體(ti) 驗更是私人化的，如果忽略一首詩產(chan) 生的具體(ti) 處境而強行比較，所得結果大概以主觀臆測居多，很難得出經得起考驗的結論。聊示幾例，以概其餘(yu) 。如《選注》對範成大《早發竹下》末句“正在有情無思間”的解釋就顯得主觀，錢氏首先列舉(ju) 劉禹錫、李賀、蘇軾等人寫(xie) 物“有情”的詩句：“劉禹錫《柳枝詞》說：‘無意似多情，千家萬(wan) 家去’；李賀《昌穀北園新筍》第二首說：‘無情有恨何人見’；楊發《玩殘花》說：‘低枝似泥幽人醉，莫道無情卻有情’；蘇軾描寫(xie) 楊花的《水龍吟》也說：‘思量卻似，無情有思’”，他認為(wei) 這些詩句皆從(cong) “《玉台新詠》卷九梁簡文帝《和蕭侍中子顯〈顯春〉》第一首又卷十《古絕句》第三首寫(xie) 葡萄、豆蔻、菟絲(si) 的詩句推演而出”，沒有證據表明此“推演”是一種事實存在，若僅(jin) 憑字句表達的相似便勾勒出某種“推演”的可能，恐怕很難不讓人質疑這個(ge) “推演”得以成立的可能性。在假設這個(ge) “推演”確實存在的前提下，錢鍾書(shu) 認為(wei) 範成大“移用”了前人的表達，隻是表現對象由草木易為(wei) 禽鳥而已，(29)這顯然是一個(ge) 未經論證私做主張的結論，好像範成大作此詩之前一定閱讀過上述諸詩一般，且一定受到過上述詩句的啟發，否則他的詩便無法寫(xie) 出，這一點當然是經不起推敲的，而錢氏羅列出的脈絡清晰帶有“推演”痕跡的“有情”詩句，亦不過是憑一己之觀感的私設線索而已，隻能表明，在範成大之前，已存在與(yu) 之相似的表達，而無法確證這些詩句之間存在著前後相繼的邏輯關(guan) 係。若此論成立，則錢鍾書(shu) 的歸類閱讀難免憑空草率、強作牽合之嫌，假如考慮到每首詩的獨特性與(yu) 曆史性，此嫌疑無疑更甚。亦即，這種對詩歌的現象學的分析，其實是將“個(ge) 別情況普遍化”，並將這種“個(ge) 別經驗轉換為(wei) 一切藝術認識的超曆史標準”，卻無視個(ge) 別經驗所具備的可能性的“曆史條件和社會(hui) 問題”。(30)同時，懸置曆史的做法雖保持了文本的純粹性，但也因對作者遭際與(yu) 作者所處之實際曆史狀況視而不見，導致文本闡釋的隨意性，於(yu) 是出現了如解讀韓愈《雜詩》時隔靴搔癢的情形。誠如夏承燾所言，雖然《選注》在“注”上作了“一些探索，這對賞奇析疑也誠然有不少幫助”，但“有時不免有過於(yu) 求備之處”，他認為(wei) “‘注’隻是要給讀者一些引導，作者的深心所寄，似乎並不在此”，(31)情況可能並沒有他想象的那樣簡單，即便上述注法是為(wei) 引導讀者，但作者之“深心”並非與(yu) 此全無瓜葛，反倒是在這些“注”上更真切地寄寓著作者的“深心”。

這個(ge) “深心所寄”就是決(jue) 意將文學與(yu) 曆史背景分開，他將詩歌涉及的曆史地理(故實)、名物製度等高高懸起隱而不論，隻論詩不講人事，殊不知“親(qin) 附人生，妙會(hui) 實事”正是中國文學最根本的傳(chuan) 統，錢鍾書(shu) 卻孜孜不倦地在文本內(nei) 部尋找某種超曆史的、可以被發現的、不變的模式或規律，使“傳(chuan) 統的直覺體(ti) 驗和主觀感悟式的鑒賞，上升到理性的藝術規律性的認識”上。(32)在此觀念的支持下，他頗具雄心地將人類生活中不同時間、不同地點的文學(文化)現象歸置於(yu) 某種規律之中。如果他著意建構的文學(文化)模式或規律獲得普遍認可，並被確定下來，那即意味著，當我們(men) 描述某種現象時，實際上已經斷定這種現象為(wei) 何不可能不如此，而非其他可能，或自存其獨特性。這種尋求藝術規律的做法是錢鍾書(shu) 著述的一大特色，其“深心所寄”正在於(yu) 此。如其所言，在他的視野中，古今中外之文學(文化)不存在町畦，(33)所謂“人共此心，心均此理，用心之處萬(wan) 殊，而用心之途則一。名法道德，致知造藝，以至於(yu) 天人感會(hui) ，無不須施此心，即無不能同此理，無不證此境”，(《談藝錄》，第699頁)正是在此具有形而上學意味的觀念的導引下，錢鍾書(shu) 通過對具體(ti) 文學事實的“鑒賞”與(yu) “評判”，“多方麵地揭示出實實在在的、牢確不移的藝術規律”，“形成了自己獨特的美學理論體(ti) 係”。(34)我們(men) 應意識到，錢鍾書(shu) “括起”曆史的同時，一並也“括起”了詩之存在的其他可能性。正因固守文本而不及曆史，錢鍾書(shu) 對中國古代詩歌的理解不免顯得隨意，假如這是他無視詩之“背境”造成的誤會(hui) ，那麽(me) ，與(yu) 此緊密相關(guan) 的是他對中國詩學傳(chuan) 統核心部分的誤解亦隨之湧現。這體(ti) 現在他關(guan) 於(yu) 詩、史關(guan) 係的看法上。

錢鍾書(shu) 對“以詩為(wei) 史”的閱讀傳(chuan) 統一貫持批判態度，前文已指出其意在於(yu) 將曆史擱置於(yu) 詩歌之外，使詩歌(文學)得其自主性，在此基礎上，他又往前進一步，將已擱置於(yu) 詩歌之外的曆史重新拉進他再造的詩、史關(guan) 係中來。

首先，錢鍾書(shu) 對將詩歌直接作為(wei) 史料考證的做法表示質疑。他認為(wei) 不能將詩歌在內(nei) 容上是否具有史實根據作為(wei) 衡量詩歌價(jia) 值的唯一標準，如果詩歌隻是用來補曆史記錄的缺漏，那便是押韻的文件，不是真正的詩歌。若僅(jin) 從(cong) 有史可征來看詩歌與(yu) 曆史的關(guan) 係，那麽(me) 這個(ge) 關(guan) 於(yu) “‘詩史’的看法是個(ge) 一偏之見”，這自是合乎常情的認識。他指出“詩是有血有肉的活東(dong) 西，史誠然是它的骨幹，然而假如單憑內(nei) 容是否在史書(shu) 上信而有征這一點來判斷詩歌的價(jia) 值，那就仿佛要從(cong) 愛克司光透視裏來鑒定圖畫家和雕刻家所選擇的人體(ti) 美了”，因此“文學創作的真實不等於(yu) 曆史考訂的真實”，“不能機械地把考據來測驗文學作品的真實，恰像不能天真地靠文學作品來供給曆史的真實”。因“文詞有虛而非偽(wei) 、誠而不實者”，若不辨虛實，則難免“泥華詞為(wei) 質言，視運典為(wei) 紀事，認虛成實”。(35)他批評清代“樸學”的考證方法，他認為(wei) 樸學對作者事跡、作品版本的考訂、詩歌本事的索隱不是文學研究的最終目的，而真正的文學研究是“對作家和作品的闡明、分析和評價(jia) ”。(36)

其次，他對與(yu) 詩史問題緊密相關(guan) 的中國“比興(xing) ”說詩傳(chuan) 統持批評態度。在中國詩學傳(chuan) 統中，考訂詩之本事、挖掘詩中微言大義(yi) ，以委婉含蓄的比興(xing) 方式建立和曆史的聯係，是溝通詩、史關(guan) 係的重要方式。陳沆認為(wei) “世推杜陵詩史”，“讓知其顯陳時事”是不全麵的，如此會(hui) 忽略“風人之旨”，而“比興(xing) 之義(yi) ”亦“罕聞”，他認為(wei) 應該以比興(xing) 代“鋪陳”之賦法讀杜詩，因為(wei) 比興(xing) “能以美刺代褒貶，以誦詩佐論世，苟能意在詞先，何異興(xing) 含象外”，(37)這也就是施閏章所謂的“詩兼比興(xing) ，其風婉以長”。那麽(me) ，借助“詩兼比興(xing) ”的特質，“王後、卿大夫微詞托諷，或泣或歌，憂憤之言寄之《萇楚》，故宮之感見於(yu) 《黍離》。吉甫以清風自稱，孟子以寺人見表。言者無罪，聞之者足以戒，其用有大於(yu) 史者”，(38)此即鄭玄說的“比，見今之失，不敢斥言，取比類以言之”，“興(xing) 見今之美，嫌於(yu) 媚諛，取善事以喻勸之”(《周禮注疏》卷二三)。也就是說，在詩中“以美刺代褒貶”的效果比直言褒譏更有效，因此以詩的方式可以對現實進行諷喻與(yu) 教化，這就是“詩教”的目的，是其產(chan) 生之初就被賦予的政治與(yu) 倫(lun) 理的維度。但正因為(wei) 詩“風婉以長”的特質，在挖掘詩之本事與(yu) 闡發詩之微言大義(yi) 時，難免有附會(hui) 曆史之嫌，以至造成“史不必係之以詩，而詩則皆可係之以史”(39)的結果，亦即“比興(xing) 有‘風化’‘風刺’的作用，所謂‘譬喻’，不止於(yu) 是修辭，而且是‘譎諫’了”，朱自清認為(wei) “比興(xing) 的纏夾在此，重要也在此”，(40)錢鍾書(shu) 對此不以為(wei) 然，認為(wei) 是“‘詩史’成見，塞心梗腹”，他說：

若夫齊萬(wan) 殊為(wei) 一切，就文章而武斷，概以自出心裁為(wei) 自陳身世，傳(chuan) 奇、傳(chuan) 紀，權實不分，睹紙上談兵、空中現閣，亦如癡人說夢、死句參禪，固學士所樂(le) 道優(you) 為(wei) ，然而慎思明辨者勿敢附和也。鑿空坐實(fanciful literal mindeness)，不乏其徒……說玉溪詩者，多本香草美人之教，作深文周內(nei) 之箋。苦求寄托，浪猜諷喻，以為(wei) 興(xing) “發於(yu) 此，義(yi) 在於(yu) 彼”(語出《全唐文》卷六七五白居易《與(yu) 元九書(shu) 》)，舉(ju) 凡“風流”之“篇什”，概視等啞謎待破，黑話須明，商隱篇什徒供商度隱語。蓋“詩史”成見，塞心梗腹，以為(wei) 詩道之尊，端仗史勢，附和時局，牽合朝政；一切以齊眾(zhong) 殊，謂唱歎之永言，莫不寓美刺之微詞。遠犬吠聲，短狐射影，此又學士所樂(le) 道優(you) 為(wei) ，而亦非慎思明辨者所敢附和者也。學者如醉人，不東(dong) 倒則西欹，或視文章如罪犯直認之招狀，取供定案，或視文章為(wei) 間諜密遞之暗號，射覆索隱；一以其為(wei) 實言身世，乃一己之本行集經，一以其為(wei) 曲傳(chuan) 時事，乃一代之皮裏陽秋。楚齊均失，臧穀兩(liang) 亡，妄言而姑聽可矣……專(zhuan) 門名家有安身立命於(yu) 此者，然在談藝論文，皆出位之思、餘(yu) 力之行也。(41)

他認為(wei) 詩不應該比附曆史、牽合朝政，亦不應以之作為(wei) 美刺之微言，這些做法越出了詩之本位，“皆出位之思”也。可見錢鍾書(shu) 對所謂興(xing) “發於(yu) 此，義(yi) 在於(yu) 彼”“籍口寄托遙深、關(guan) 係重大，名之詩史，尊之詩教”的中國詩學傳(chuan) 統的認同是打折扣的，上麵這段話集中體(ti) 現了他對此問題的看法，在其著作中此類對“詩史”觀念的“成見”例子很常見，立意措詞與(yu) 此大同小異，不再贅引。立足於(yu) 如此“成見”，錢氏對中國古代詩歌的闡釋就有別於(yu) “比興(xing) 寄托”的說詩傳(chuan) 統。比如他對前人考證李賀詩之本事的做法就有所批評，他認為(wei) “務求坐實”的解詩行為(wei) 是“逞其臆見，強為(wei) 索隱”，若“胸腹間”“有鬼胎”，他指出對李賀詩的解讀應注重其“修辭設色”，而“謀篇命意，均落第二意”。(《談藝錄》，第114-116頁)因據此文學本位意識，使其認為(wei) 以“比興(xing) ”解詩的方式勢必使詩有所依傍，在他看來，這無異於(yu) 《易》之以象明道，詩於(yu) 是成為(wei) “求女思賢”之注腳，所謂“忘言覓詞外之意，超象揣形上之旨”。(42)而在中國詩學傳(chuan) 統中與(yu) 曆史關(guan) 聯較為(wei) 密切的即是“比興(xing) ”，錢鍾書(shu) 對傳(chuan) 統詩史關(guan) 係的批評與(yu) 質疑，直接導致他對比興(xing) 說詩方式的不信任。換言之，曆史是中國詩學傳(chuan) 統的基本構成之一，舍此，無異於(yu) 將中國詩學中最為(wei) 重要的精神抽離出去，其結果將致使中國傳(chuan) 統詩學係統的分崩離析。

進而言之，錢鍾書(shu) 的反曆史傾(qing) 向，並非僅(jin) 意在奪回文學的自主權，即便回到曆史本身，錢鍾書(shu) 亦未能客觀地對待曆史。他以文學的眼光看待曆史，把曆史放進文學的視域內(nei) 進行觀察，如此曆史則被悄然地賦予了審美的特質。他大致從(cong) 以下幾個(ge) 方麵論述史之詩性。

首先，從(cong) 起源上他認為(wei) 詩史不分、史即是詩。他認為(wei) “史必徵實，詩可鑿空”，但是古代史卻很難“徵實”，因為(wei) “古代史與(yu) 詩混”。為(wei) 什麽(me) 偏偏是“古代史與(yu) 詩混”呢？“良因先民史識猶淺，不知存疑傳(chuan) 信，顯真別幻”，所以雖“號曰實錄”，但卻“事多虛構”，是“莫須有”的“想當然耳”，因此在他看來先民的記錄並不能稱為(wei) “史”，不過是“直詩(poiêsis)而已”。(《談藝錄》，第102-103頁)他這一頗具進化論色彩的看法直接轉述自維柯。維柯認為(wei) 原始人具有一種“詩性的本性”，這種詩性本性的核心是“想象”能力，在維柯看來“這些原始人沒有推理能力，卻渾身是強旺的感覺力和生動的想象力”。(43)處於(yu) 這種狀態的“野人”，其所作所為(wei) ，無後世文明人之自覺，“斯皆娛目恣手，初無裨於(yu) 蔽風雨、救饑渴也”，錢鍾書(shu) 認為(wei) 這正是一種詩性行為(wei) ，所謂“詩歌之始，何獨不然”。再則，因為(wei) 初民之“顯真別幻”的能力尚弱，想象力較強，因此初民記事非僅(jin) 記事，“而增飾其事以求生動；即此題外之文，已是詩原”。(《談藝錄》，第103頁)以這種極具想象力的詩性論觀之，錢鍾書(shu) 認為(wei) “古人有詩心而缺史德”，因為(wei) 沒有“顯真別幻”的“推理能力”，因此“與(yu) 其曰：‘古詩即史’，毋寧曰：‘古史即詩’”。(《談藝錄》，第103頁)其次，他認為(wei) 曆史文本蘊含詩心。他說：“流風結習(xi) ，於(yu) 詩則概言為(wei) 徵獻之實錄，於(yu) 史則不識有梢空之巧詞，隻知詩具史筆，不解史蘊詩心”。(《談藝錄》，第104頁)對於(yu) “詩具史筆”他是堅決(jue) 反對的，前文對此已作闡釋。相反的是錢鍾書(shu) 對“史蘊詩心”卻大肆闡發。他指出“史傳(chuan) 中恐亦不乏弄筆狡獪處(playing with)。名以文章著者為(wei) 尤甚。雖在良直，而記言記事，或未免如章實齋《古文十弊》之三所譏‘事欲如其文’而非‘文欲如其事’”，(《談藝錄》，第104頁)此即“史傳(chuan) 記言乃至記事，每取陳編而渲染增損之，猶詞章家伎倆(lia) ，特較有裁製耳”，(《談藝錄》，第105頁)在他看來那些“事如其文”的曆史文本“堪入小說、原本”。(《談藝錄》，第106頁)這是從(cong) 詞章“增飾”的角度說明“史蘊詩心”。他還從(cong) “鑿空”的角度說明曆史文本所具有的與(yu) 文學一致的想象與(yu) 虛構的特質。他說：“史家追敘真人真事，每須遙體(ti) 人情，懸想事勢，設身局中，潛心腔內(nei) ，忖之度之，以揣以摩，庶幾入情合理。蓋與(yu) 小說、院本之臆造人物、虛構境地，不盡同而可相通；論言特其一端”。(44)對此，他結合具體(ti) 曆史文本，列舉(ju) 大量證據證明史如何蘊有“詩心”，此不詞費。(45)

上文已述，錢鍾書(shu) 反對“推求作詩的背境”，他在意的是“史蘊詩心”的一麵，抵製“詩具史筆”的可能，詩、史在他那裏不能平等對話。曆史被賦予了審美特質之際，也因之失其所是，這也意味著一定意義(yi) 上取消了曆史存在的合法性，曆史被審美專(zhuan) 製。非獨對曆史進行審美的專(zhuan) 製，在錢鍾書(shu) 眼裏一切文獻皆可做詩來研究。(46)比如說到“六經皆史”時，他說：“老生常談曰‘六經皆史’，曰詩史，蓋以詩當史，安知劉氏直視史如詩，求詩於(yu) 史乎？”(47)既然六經皆可為(wei) 詩，那麽(me) 一切文獻材料在錢鍾書(shu) 那裏都具有審美性也是說得通的，可以說，審美本質主義(yi) 在他那裏發展到了登峰造極的程度。

錢鍾書(shu) 對中國傳(chuan) 統詩、史關(guan) 係的否定，將不可避免的導致其對圍繞在詩史周邊的一係列詩學觀念的誤解。以他對“比興(xing) ”的理解為(wei) 例，他認為(wei) 中國的“比興(xing) ”等同於(yu) 西方文學的“托寓”(Allegory)。他將“比興(xing) ”與(yu) “理”對等，這裏的“理”是指某種可以確指的道理或概念，而非“不泛說理”、“不空言道”的“理趣”。(《談藝錄》，第563頁)他以梅堯臣《金針詩格》為(wei) 例進行說明：“如‘旌旗日暖龍蛇動，宮殿風微燕雀高’；旌旗喻號令，日暖喻明時，龍蛇喻君臣，宮殿喻朝廷，風微喻政教，燕雀喻小人。”他認為(wei) 梅堯臣所論“蓋不過《國風》《離騷》‘比興(xing) ’之舊解，非謂理趣也”。(《談藝錄》，第569頁)他認為(wei) 子夏《詩序》、王逸縭騷章句》，張衡《四愁詩》等著作亦在這個(ge) “比興(xing) ”論詩的脈絡上，到常州詞派的代表人物張惠言在《詞選》中提出“以內(nei) 言外”之旨，“比興(xing) ”之說“至是得大歸宿”。(《談藝錄》，第569-570頁)他認為(wei) 這個(ge) 傳(chuan) 統造成的結果是以“香豔之篇什，淆於(yu) 美刺之史論”，以至“囿人難拔”。他指出西方文學中的“托寓”體(ti) ，“與(yu) 此略同”。(《談藝錄》，第570頁)他以但丁為(wei) 例，認為(wei) 但丁對《聖經》的讀法，與(yu) 子夏等人對《計經》的讀法有“略同”之處，不同之處在於(yu) “吾國以物喻事，以男女喻君臣之誼，喻實而所喻亦實；但丁以事喻道，以男女喻天人之際，喻實而喻則虛，一詩而史，一詩而玄”，“略同”之處皆為(wei) “言在於(yu) 此，意在於(yu) 彼，異夢而必曰同夢”。(《談藝錄》，第570頁)很顯然，這個(ge) “略同”並不能和“所異”放到同一個(ge) 層麵進行思考，“所異”者無非是喻指之不同，“略同”者意指二者根本精神的相同，故此“略同”實際上是將二者歸為(wei) 同一個(ge) 譜係之內(nei) ，隻是所稱有異，實質上並無根本差異，這樣一來，錢鍾書(shu) 以“言在於(yu) 此，意在於(yu) 彼”的說法將二者在根本處等同起來，也就是說，二者最終都是借助“言”表達某種“意”，即上麵說的“理”。上世紀80年代錢鍾書(shu) 對《談藝錄》進行補訂，在補訂中他明確指出張惠言比興(xing) 釋詞與(yu) “西方‘托寓’釋詩，洞‘言外’以究‘意內(nei) ’，手眼大同”。(《談藝錄》，第722頁)但是，它們(men) 真的能在“言在於(yu) 此，意在於(yu) 彼”的說法下等同起來嗎？

佩特·克利斯普認為(wei) 寓托(Allegory)來自於(yu) 古希臘的“allegria”一詞，意思是“意在彼”(other speaking)，從(cong) 總體(ti) 上看僅(jin) 僅(jin) 是一種寓意性的語言，意思是一種說法的另外一種意思。(48)他這個(ge) 說法源自古羅馬修辭學家昆提連，昆提連說“詞是一回事，所述之意又是一回事；說是一回事，理解又是一回事”。這種寓意的閱讀類型在於(yu) 連看來是一種哲學時代的產(chan) 物，這種閱讀引導人們(men) 在“詩人創造的形象外衣‘下’‘設想’一種理論教益，在另外的範圍內(nei) 重建和諧並使意義(yi) 成為(wei) 可理解的”，這種寓意的意義(yi) 並不具有流動性，它是在“形而上學範圍之內(nei) ，屬於(yu) 新柏拉圖主義(yi) ”。新柏拉圖主義(yi) 的核心精神來自柏拉圖的“理念說”，它要求創作出一個(ge) 彼岸世界，亦即一個(ge) 含有永恒真理的世界，一個(ge) 高高在上的神學世界，那是一種永恒的理念，它是不變的和自主的。寓意則是對這個(ge) 世界進行的形象或迂回的揭示，這使得“古希臘詩歌從(cong) ‘非理性’中解救出來，洗去它們(men) 一切褻(xie) 瀆宗教的不潔”，(49)一變而為(wei) 具有固定意義(yi) 的“理論教益”的閱讀。這即意味著，文學文本成為(wei) 某種抽象觀念的具象說明，是一種從(cong) “理念”到具象的過程，二者呈現的是一種一般與(yu) 具體(ti) 的關(guan) 係，而寓托詩擔負的就是這樣的功能，正如弗萊在《批評的剖析》認為(wei) 的那樣，寓托是“從(cong) 觀念開始，然後努力去找到一個(ge) 具體(ti) 的意象來表現它”。(50)黑格爾對“寓意”(Die Allegorie)的解釋是：“寓意固然也沒法通過感性具體(ti) 對象的相關(guan) 的特性，來使某一普遍觀念的既定的特征較清楚地呈現於(yu) 感性觀照，但是不是為(wei) 著隱藏一半，叫人猜不透，而是抱有明確的目的，要達到最完全的清晰，使所用的外在形象對於(yu) 它所顯現的意義(yi) 必須是盡量通體(ti) 透明的”，(51)也就是說，“寓意的意義(yi) 盡管是抽象的，畢竟還是明確限定的，所以是容易認識的”。朱光潛對黑格爾所言的寓意解釋道：“寓意體(ti) 作品(Allegorie)是用假想的具體(ti) 人物象征某一抽象觀念，例如《西遊記》中孫悟空據說是象征人心。”(52)一言以蔽之，所謂寓托，就是用具體(ti) 的感性形象呈現某種抽象的普遍觀念。當錢鍾書(shu) 回顧比興(xing) 的闡釋傳(chuan) 統時，將比興(xing) 定位為(wei) “美刺之史論”，錯以為(wei) “以物喻事，以男女喻君臣”即為(wei) 比興(xing) 之固定所指，這也就難免將比興(xing) 與(yu) 寓托並舉(ju) 了。但是，比興(xing) 畢竟不同於(yu) 寓托。在於(yu) 連看來，固然《詩經》也合乎“教規的形態，從(cong) 中看到多於(yu) 在詩中顯露出來的敘述意義(yi) ”，他所說的《詩經》中的意義(yi) ，就是能從(cong) 《詩經》中讀出政治的和道德的意義(yi) ，這正是一種從(cong) 《詩經》衍生出來的中國比興(xing) 釋詩的傳(chuan) 統，但在他看來中國的這種闡釋方式和寓托有很大的差異，他指出中國評論家在詩文中讀出的意義(yi) “不觸及靈魂或神明的形態，它並不意在向我們(men) 揭示一種‘真理’”，這個(ge) “真理”就是上文提及的“意”或“理”，它不是一般意義(yi) 上的“意”或“理”，而是某種先在的觀念。錢鍾書(shu) 正是在這個(ge) 意義(yi) 上理解“意內(nei) 言外”的，他認為(wei) 這個(ge) “意”不過是“推‘文徵事著’之原，比附景物，推求寄托”，(《談藝錄》，第570頁)但在中國詩學的闡釋傳(chuan) 統中，對詩文的閱讀並不會(hui) 將詩文的意義(yi) 固化，“寄托”的意義(yi) 是流動的。為(wei) 什麽(me) 是流動的？於(yu) 連的解釋對理解這個(ge) 問題很有啟發。他認為(wei) 中國批評家從(cong) 詩文中辨別的意義(yi) 是社會(hui) 性的，同時是道德的和政治的，這一點和錢鍾書(shu) 對比興(xing) 的理解具有一致性，但於(yu) 連認為(wei) 這種道德性“不是從(cong) 個(ge) 體(ti) 和心理的觀點、由‘靈魂’的安排出發而設定的。而是從(cong) 集體(ti) 的、在對人的關(guan) 係的和諧調整的前景中設定的。他們(men) 通過詩歌環境意義(yi) 解讀出來的教益包括家庭和社會(hui) 的良好秩序或混亂(luan) 秩序”，(53)這個(ge) 意義(yi) 上它並不能簡單歸同於(yu) 希臘意義(yi) 上的寓意，它是“從(cong) 對每一首詩的上下文的參考、從(cong) 曆史範疇出發全部被發揮伸展出來”的。(54)也就是說，一首詩之意義(yi) 的獲得和這首詩產(chan) 生的全部文本處境息息相關(guan) 。宇文所安對此亦有類似的判斷，他在闡釋比興(xing) 時認為(wei) 中國傳(chuan) 統拋棄了符號理論，“更傾(qing) 向於(yu) 那種融合了動機、環境和心理的語言觀，所以它沒有發展出tropes(比喻)和figures(辭格)理論”。(55)如果置於(yu) 西方的語境下，“比”就是比喻，是指用語言“代指其他事物”，“比較以常‘理’和共同的‘類’為(wei) 基礎”，即是對所謂“比，附也”的解釋，其隱含之意是，“根據某種‘理’(勇敢)，兩(liang) 個(ge) 事物(阿喀琉斯和獅子)就可以比並在一起”。當錢鍾書(shu) 認為(wei) 比興(xing) 隻是說明一種“理”並等同於(yu) “寓托”時，他其實正是在這樣一種西方的語境下談論這個(ge) 問題，從(cong) 而賦予比興(xing) 一種符號學意義(yi) 上的視角，但他忽視了比興(xing) 與(yu) 曆史的互文性，對詩人之曆史處境及人生際遇亦懸而不談。錢鍾書(shu) 對比興(xing) 釋詩的靈活性缺乏應有的關(guan) 注，或缺乏一種體(ti) 貼的理解，這是從(cong) 他“括起”曆史的那一刻就注定了的，而從(cong) 西方借來的鑰匙事實上未能順利地幫他打開中國傳(chuan) 統詩學的大門，反造成他對中國詩學傳(chuan) 統理解的隔膜與(yu) 偏離，這又為(wei) 後來者開啟這扇大門設置了一道隱秘的障礙。

讓人不無感慨的是，在今人的印象裏錢鍾書(shu) 的中國古典文學素養(yang) 在現時代幾乎無人能及，卻因對西方近代以來的思想觀念的趨附，使之對中國傳(chuan) 統詩學觀念的認識發生了根本性的變異，也因此，他非但未能給自己相與(yu) 頗深的文化找到它應是的位置，反造成了對傳(chuan) 統詩學觀念的壓抑與(yu) 偏蔽。於(yu) 是我們(men) 看到與(yu) 詩史觀念相關(guan) 聯的一係列詩學觀念屏蔽於(yu) 其視野之外，中國古典詩一變而為(wei) 四腳淩空之物，一大批詩歌成為(wei) “古董”，失去與(yu) 現實的聯係，靜止於(yu) 曆史之外，變成無法複活的死物，傳(chuan) 統之於(yu) 現代的意義(yi) 遂由之喪(sang) 失其最精髓的部分，教訓可謂慘痛。

錢鍾書(shu) 詩學觀念的變異是時代症候的體(ti) 現。因此，其借由域外觀念比附中國詩學傳(chuan) 統的做法，不僅(jin) 提供了一份他在詩學觀念上“趨時”的物證，也提供了一份我們(men) 理解20世紀以來中國思想文化走向的樣本。錢鍾書(shu) 說《宋詩選注》是一麵模糊的銅鏡，若細致梳理，他所言的模糊並不模糊，拭去灰塵，細觀鏡中之像，晚清以來中國思想文化“趨時”的脈絡清晰可見，何止是詩學觀念的“趨時”呢？

注釋：

①參見陸懋德：《論國學的正統》，桑兵等編：《國學的曆史》，北京：國家圖書(shu) 館出版社，2010年，第573頁。

②《錢鍾書(shu) 研究》(第三輯)，北京：文化藝術出版社，1992年，第305頁。

③黎蘭(lan) ：《錢鍾書(shu) 與(yu) 前期海德格爾》，《廈門大學學報》2010年第1期。

④胡塞爾：《純粹現象學通論》，李幼蒸譯，上海：商務印書(shu) 館，1996年，第75頁。

⑤海德格爾：《存在與(yu) 時間》，陳嘉映、王慶節譯，北京：生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，1999年，第41頁。

⑥胡塞爾：《純粹現象學通論》，第150頁。

⑦特裏·伊格爾頓：《二十世紀西方文學理論》，伍曉明譯，北京：北京大學出版社，2007年，第57、58頁。

⑧季進在《錢鍾書(shu) 與(yu) 現代西學》的第三章《文本·形式·錢鍾書(shu) 與(yu) 形式批評》對錢鍾書(shu) 與(yu) 形式主義(yi) 的關(guan) 係有詳細論述。參見季進：《錢鍾書(shu) 與(yu) 現代西學》，上海：複旦大學出版社，2011年。

⑨錢鍾書(shu) ：《管錐編》(一)，北京：生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2007年，第218頁。

⑩參見錢仲聯：《韓昌黎詩係年集釋》，上海：古典文學出版社，1957年，第66、17頁。

(11)錢鍾書(shu) ：《寫(xie) 在人生邊上·人生邊上的邊上·石語》，北京：生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2007年，第343頁。

(12)孟二冬：《登科記考補正》(中)，北京：北京燕山出版社，2003年，第558-583頁。又可參見呂大防等《韓愈年譜》，北京：中華書(shu) 局，1991年。

(13)洪興(xing) 祖：《韓子年譜》，見呂大防等：《韓愈年譜》，第28頁。

(14)劉真倫(lun) 、嶽珍：《韓愈文集匯校箋注》，北京：中華書(shu) 局，2010年，第694頁。

(15)陳寅恪：《元白詩箋注稿》，北京：生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2001年，第90頁。

(16)劉真倫(lun) 、嶽珍：《韓愈文集匯校箋注》，第694頁。

(17)沈曾植：《海日樓劄叢(cong) 》，北京：中華書(shu) 局，1962年，第280頁。

(18)陳沆：《詩比興(xing) 箋》，北京：中華書(shu) 局，1962年，第200頁。

(19)錢鍾書(shu) ：《談藝錄》，北京：生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2001年，第422頁。下引此書(shu) 皆隨文標注。

(20)錢鍾書(shu) ：《寫(xie) 在人生邊上·人生邊上的邊上·石語》，第345、344頁。

(21)參見束景南：《朱熹年譜長編》，上海：華東(dong) 師範大學出版社，2001年，第879、886頁。

(22)餘(yu) 英時：《朱熹的曆史世界——宋代士大夫政治文化的研究》(下)，北京：生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2004年，第392頁。

(23)劉夢芙：《二錢詩學之研究》，合肥：黃山書(shu) 社，2007年，第236頁。

(24)卜誌君：《高山流水話知音——錢仲聯談錢鍾書(shu) 》，見沉冰主編：《不一樣的記憶——與(yu) 錢鍾書(shu) 在一起》，北京：當代世界出版社，1999年，第40-41頁。

(25)錢鍾書(shu) ：《宋詩選注》，第6頁。

(26)參見錢鍾書(shu) ：《宋詩選注》，第476、204、380、5頁。

(27)王水照：《鱗爪文輯》，西安：陝西人民出版社，2008年，第18頁。

(28)海登·懷特：《評新曆史主義(yi) 》，《新曆史主義(yi) 與(yu) 文學批評》，北京：北京大學出版社，1993年，第101頁。

(29)參見錢鍾書(shu) ：《宋詩選注》，第320頁。

(30)皮埃爾·布迪厄：《藝術的法則》，劉暉譯，北京：中央編譯出版社，2001年，第344頁。

(31)夏承燾：《如何評價(jia) 〈宋詩選注〉》，《光明日報》1959年8月2日。

(32)錢穆：《中國文學論叢(cong) 》，北京：生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2002年，第19頁。

(33)錢鍾書(shu) ：《徐燕謀詩序》，《寫(xie) 在人生邊上·人生邊上的邊上·石語》，第229頁。

(34)王水照：《鱗爪文輯》，第13頁。

(35)錢鍾書(shu) ：《宋詩選注》，第3-4、194頁。

(36)錢鍾書(shu) ：《古典文學研究在現代中國》，《寫(xie) 在人生邊上·人生邊上的邊上·石語》，第179頁。

(37)參見陳沆：《詩比興(xing) 箋》，第159、59頁。

(38)施閏章：《施愚章集》(第一冊(ce) )，合肥：黃山書(shu) 社，1992年，第68頁。

(39)王琦等：《李賀詩歌集注》，上海：上海人民出版社，1977年，第378頁。

(40)朱自清：《朱自清全集》(第六卷)，南京：江蘇教育出版社，1996年，第176頁。

(41)錢鍾書(shu) ：《管錐編》(四)，第289-291頁。

(42)參見錢鍾書(shu) ：《管錐編》(一)，第218、28頁。

(43)維柯：《新科學》，朱光潛譯，上海：商務印書(shu) 館，1989年，第31、375頁。

(44)錢鍾書(shu) ：《管錐編》(一)，第317-318頁。

(45)可參見林校生：《錢鍾書(shu) 史學觀芻議》，《錢鍾書(shu) 研究》(第三輯)；季進：《文學與(yu) 曆史的辯證》，《文學評論》2010年第5期等文的相關(guan) 論述。

(46)李洪岩：《錢鍾書(shu) 先生論“六經皆史說”》，《錢鍾書(shu) 研究》(第三輯)，第243頁。

(47)錢鍾書(shu) ：《管錐編》(一)，第315頁。

(48)Peter Crisp,Allegory andSymbol,Language and Literature,2005.14,p.327.

(49)轉引自弗朗索瓦·於(yu) 連：《迂回與(yu) 進入》，杜小真譯，北京：生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，1998年，第48、49頁。

(50)諾思羅甫·弗萊：《批評的剖析》，陳慧等譯，天津：百花文藝出版社，1998年，第86頁。

(51)(52)黑格爾：《美學》(第二卷)，朱光潛譯，上海：商務印書(shu) 館，1979年，第122、32頁。

(53)(54)弗朗索瓦·於(yu) 連：《迂回與(yu) 進入》，第49、50頁。

(55)宇文所安：《中國文論：英譯與(yu) 評論》，王柏華、陶慶梅譯，上海：上海社會(hui) 科學院出版社，2003年，第267頁。

責任編輯：柳君