在禮與(yu) 法之間：荀子的製度之思

作者：林桂榛

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原刊《邯鄲學院學報》2016年第4期，發表時有刪節

時間：孔子二五六八年歲次丁酉四月十四日丙申

          耶穌2017年5月9日

摘要：荀子“不求知天”而求“治道”，求治則須本乎人性人情。探人性可玄，言人情總實，荀子主張“天情”論下“養(yang) 情—擾情”。荀子思想有一個(ge) “由禮到法的發展”，學說上是“由禮到法的橋梁”。於(yu) 禮法關(guan) 係，荀子謂禮法相通而禮高於(yu) 法，或謂禮法並用而法強於(yu) 禮，或謂禮法分用而各有側(ce) 重。“灋”（法）從(cong) “”（獬豸）即與(yu) 判斷是非曲直之事相關(guan) ，從(cong) “氵”則表標準義(yi) （如準字從(cong) 氵），故“灋”本義(yi) 即是非標準義(yi) 。《說文》“灋，刑也”及《論語》“齊之以刑”等“刑”字本作“㓝（井刂）”，從(cong) “井”之“㓝”是秩序與(yu) 條理義(yi) ，與(yu) “法”的標準義(yi) 相關(guan) 。荀子重視治道，重視治理效率，故主張沿禮而張法，且荀子也重視法治正義(yi) 與(yu) 法治藝術。荀子是先秦最精通治道或法治的一位儒家，是一位真正最具有現代意義(yi) 的曠世大儒，其勸學、修身之外的製度之思極具現代意義(yi) 。

關(guan) 鍵詞：荀子； 治道； 禮； 灋（法）； 㓝（刑）； 標準； 正義(yi)

［基金項目］國家社科基金項目“荀子疑難問題辨正與(yu) 荀子思想體(ti) 係研究”（14BZX041）、國家社科基金重大項目“中國人性論通史”（15ZDB004）。

孟荀論“天道—人性”有很大的差異，但其各自的“天道—人性”論是貫通一體(ti) 的[i]。荀子人性論與(yu) 天道論一體(ti) ，並且是相提並論的，但這種貫通或一體(ti) 並不是思孟或後來宋代道學、明代心學的貫通，而是天文學與(yu) 實證人性論的貫通，是洞察天人生態一體(ti) 及如何具體(ti) 一體(ti) 生息運行機製的貫通。而為(wei) 了擺脫形而上學性的本源或本原論思維的人性論尤其是性善論等，荀子不僅(jin) 嚴(yan) 謹地探討了“性”範疇及人性的血氣心知真相，而且努力將人性論導向不具有任何形而上學並且是具體(ti) 可知、人人可證可驗的人情論。荀子由“人性”論推進到“人情”論（人性可抽象，但人情抽象不了），荀子將人性人情貫通又將人性人情貫通於(yu) “天”，並在人性人情論下論治世之道，如此開啟了德性及製度並思的思想方向。

一、“天情—擾情—養(yang) 情”

《荀子·正名》曰：“性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也。”又曰：“生之所以然者謂之性，性之和所生精合感應不事而自然謂之性，性之好惡喜怒哀樂(le) 謂之情，情然而心為(wei) 之擇謂之慮，心慮而能為(wei) 之動謂之偽(wei) ，慮積焉能習(xi) 焉而後成謂之偽(wei) 。”[ii]這就明確界定了“性－情－欲”三大概念，此正如荀子後裔荀悅所謂“凡情意心誌者，皆性動之別名也”（《申鑒·雜言下》）。

《天論》篇由天到人，由天文學天道論講到“形具而神生，好惡喜怒哀樂(le) 臧焉，夫是之謂天情”，而“情”是意識的，心理的，是“性之好惡喜怒哀樂(le) 謂之情”或“好惡喜怒哀樂(le) 臧焉夫是之謂天情”。荀子的人性論與(yu) 孟子同樣講心理的內(nei) 容，但孟子是將屬於(yu) 後天德性範疇的仁義(yi) 禮智等（當然孟子不認為(wei) 是後天的）予以配“天”而言，並謂之“五行”；荀子卻是將“好惡喜怒哀樂(le) ”作為(wei) 情的內(nei) 容，並將情配“天”而言曰“天情”。“天情”這個(ge) 概念是將“情”打通或上追至“天”了，使人情論獲得了天道論的支撐——思孟將仁義(yi) 禮智聖（誠）五德攀附到原始天道論的“五行”論上而張言德性五行，實亦為(wei) 其五德論獲得天道論的支撐，思孟眼中、心中的該五德實是溝通了天、承載了天的“天德”（楚簡《五行》曰“×形於(yu) 內(nei) 謂之德之行……德之行五和謂之德……德，天道也”，帛書(shu) 《四形》、《五行》曰“五行形，德心起”、“德猶天也，天乃德也”），該“天德”實即是思孟心中的“天道”[iii]。

梁啟超說：“其實‘性’字，造字的本意原來如此，性即‘生’加‘忄’，表示生命的心理。”[iv]“性”字從(cong) “忄”從(cong) “生”，含意識或軀體(ti) 兩(liang) 個(ge) 層次，就人而言，“生”在血氣肉身，“心”在情感意識，而情感又尤其以好惡為(wei) 多，故荀子提出“擾情—養(yang) 情”問題——不合理的情予以擾之，合理的情予以養(yang) 之，故言“情”無限無節趨勢下的性樸之人性教化與(yu) 管製的問題：

（1）禮起於(yu) 何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭(zheng) ；爭(zheng) 則亂(luan) ，亂(luan) 則窮。先王惡其亂(luan) 也，故製禮義(yi) 以分之，以養(yang) 人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈於(yu) 欲。兩(liang) 者相持而長，是禮之所起也。故禮者養(yang) 也。芻豢稻梁，五味調香，所以養(yang) 口也；椒蘭(lan) 芬苾，所以養(yang) 鼻也；雕琢刻鏤，黼黻文章，所以養(yang) 目也；鍾鼓管磬，琴瑟竽笙，所以養(yang) 耳也；疏房檖貌，越席床笫幾筵，所以養(yang) 體(ti) 也。故禮者養(yang) 也……孰知夫出死要節之所以養(yang) 生也！孰知夫出費用之所以養(yang) 財也！孰知夫恭敬辭讓之所以養(yang) 安也！孰知夫禮義(yi) 文理之所以養(yang) 情也！（《荀子·禮論》）

（2）人之性惡［不善］[v]，其善者偽(wei) 也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zheng) 奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂(luan) 生而禮義(yi) 文理亡焉。然則從(cong) 人之性，順人之情，必出於(yu) 爭(zheng) 奪，合於(yu) 犯分亂(luan) 理，而歸於(yu) 暴。故必將有師法之化，禮義(yi) 之道，然後出於(yu) 辭讓，合於(yu) 文理，而歸於(yu) 治。……故枸木必將待檃栝、烝矯然後直；鈍金必將待礱厲然後利；今人之性惡［不善］，必將待師法然後正，得禮義(yi) 然後治。今人無師法，則偏險而不正；無禮義(yi) ，則悖亂(luan) 而不治，古者聖王以人性惡［不善］，以為(wei) 偏險而不正，悖亂(luan) 而不治，是以為(wei) 之起禮義(yi) ，製法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也，始皆出於(yu) 治，合於(yu) 道者也。（《荀子·性惡》）

《荀子》全書(shu) “性”字凡119見，而“情”凡118見，而且“情實”、“情感”兩(liang) 義(yi) 並存且多“情感”之“情”的用法，此其大異孔子、孟子理論之處。到了荀子弟子韓非子所作的《韓非子》一書(shu) 中，“性”凡是18見，“情”則凡75見；《管子》“性”凡18見，“情”76見。在《荀子》及有類似思想的先秦著作中，我們(men) 可以看到大量談人情人欲的文字，但不就“養(yang) 情”而論，而單獨就“矯情”、“擾情”或“情性”之矯擾而言，一般法家強調人君或國主因循人情而用賞罰操控人民以實現國家功利，而儒家代表之荀子則強調尊重人情事實或禮俗等而約束人，與(yu) 一般法家表麵有相同處，實又大有不同。

用什麽(me) 來操控人民？法家韓非如此說法及法治：

凡治天下，必因人情。人情者，有好惡，故賞罰可用；賞罰可用則禁令可立而治道具矣。君執柄以處勢，故令行禁止。柄者，殺生之製也；勢者，勝眾(zhong) 之資也。廢置無度則權瀆，賞罰下共則威分。是以明主不懷愛而聽，不留說而計。故聽言不參則權分乎奸，智力不用則君窮乎臣。故明主之行製也天，其用人也鬼……故賞賢罰暴，舉(ju) 善之至者也；賞暴罰賢，舉(ju) 惡之至者也；是謂賞同罰異。賞莫如厚，使民利之；譽莫如美，使民榮之；誅莫如重，使民畏之；毀莫如惡，使民恥之。然後一行其法，禁誅於(yu) 私。家不害功罪，賞罰必知之，知之道盡矣。（《韓非子·八經》）

法家法論或法治論的人性論基礎是民之好惡之情的事實（歸納性的規律或人之道），也即其人性論基礎是趨利避害的自然人情論。在這一點上，法家和荀子是有共識的，這也意味著他們(men) 在社會(hui) 治理的效率上有共識，強調因順人情而務實管製。章太炎《檢論》曰：“禮者法度之通名，大別則官製、刑法、儀(yi) 式是也。”[vi]正因古時之禮多數具有法一樣的規範約束性，故言“我愛其禮”的孔子從(cong) 未否定禮的約束性功用，也未否定禮蘊藏法及法治的事實性內(nei) 涵（西方謂習(xi) 俗禮屬自然法）。《左傳(chuan) ·文公六年》曰：“……為(wei) 之律度，陳之藝極，引之表儀(yi) ，予之法製，告之訓典，教之防利，委之常秩，道之以禮，則使毋失其土宜，眾(zhong) 隸賴之，而後即命，聖王同之。”孔子說：“禮者何也，即事之治也，君子有其事必有其治。”（《禮記·仲尼燕居》）[vii]“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為(wei) 政》）就約束功能而言，禮樂(le) 刑政皆類法，故曰“法者，禮樂(le) 刑政是也”（《瓊琚佩語·政術》）、“法製禮樂(le) 者，治之具也”（《文子·上義(yi) 》）。孔子關(guan) 注禮治或重視禮法性管製（管治）的必要性及適當方式，這一點由戰國大儒荀子發揚光大了。

二、“由禮到法的發展—由禮到法的橋梁”

《論語》出現“禮”字75次，出現“法”字2次。《孟子》出現“禮”字68次，出現“法”字11次。《荀子》全書(shu) 出現“禮”約343次，出現“法”字約183次，出現“禮法”4次（出現“法治”1次，出現“製度”10次），出現“師法”10次，其中名詞“禮法”內(nei) 涵比較豐(feng) 富，而名詞“師法”即“教化（引導）”與(yu) “管治（強製）”之旨。荀子如此重視“禮”以及大談“法”甚至深談“禮法”，跟荀子注重世俗社會(hui) 的治理有密切關(guan) 聯，故《荀子》出現“治”字253次（出現“理”字106次），比“法”字還多。孟子重視德性與(yu) 天道，故以“善”言天與(yu) 性；荀子重視人性與(yu) 人道，故以“治”言性與(yu) 人世。

《性惡》曰：“凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂(luan) 也：是善惡之分也矣。”《性惡》曰：“……然則從(cong) 人之性、順人之情，必出於(yu) 爭(zheng) 奪、合於(yu) 犯分亂(luan) 理而歸於(yu) 暴。故必將有師法之化、禮義(yi) 之道，然後出於(yu) 辭讓、合於(yu) 文理而歸於(yu) 治。”管分、治道之樞要、樞機在君、在義(yi) 、在禮法，故《性惡》曰：“為(wei) 之立君上之勢以臨(lin) 之，明禮義(yi) 以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出於(yu) 治、合於(yu) 善也。是聖王之治而禮義(yi) 之化也。”《性惡》又曰：“古者聖王以人性惡［不善］[viii]，以為(wei) 偏險而不正、悖亂(luan) 而不治，是以為(wei) 之起禮義(yi) 、製法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也，始皆出於(yu) 治、合於(yu) 道者也。”所以，孟子的哲學思想精粹是求“天”或“天道”（倫(lun) 理天道而已），是“盡心盡性”；而荀子則是“不求知天”，求“治”或“治道”，故求“為(wei) 之起禮義(yi) 、製法度”。

何謂“禮”？荀子認為(wei) 禮是民俗，禮是製度，禮是標準，禮是儀(yi) 式，禮是道理，總而言之禮是規矩及治具，故《荀子》曰：“繩者，直之至；衡者，平之至；規矩者，方圓之至；禮者，人道之極也。”（《禮論》）“禮者，治辨之極也，強固之本也，威行之道也，功名之總也。”（《議兵》）“禮者，法之大分，類之綱紀也。”（《勸學》）“禮者，眾(zhong) 人法而不知，聖人法而知之。”（《法行》）“禮者，政之挽也；為(wei) 政不以禮，政不行矣。”（《大略》）“禮者，人主之所以為(wei) 群臣寸尺尋丈檢式也。”（《儒效》）“若夫斷之繼之，博之淺之，益之損之，類之盡之，盛之美之，使本末終始，莫不順比，足以為(wei) 萬(wan) 世則，則是禮也。”（《禮論》）“程者，物之準也；禮者，節之準也；程以立數，禮以定倫(lun) 。”（《致士》）“禮者，人之所履也，失所履必顛蹶陷溺；所失微而其為(wei) 亂(luan) 大者，禮也。”（《大略》）“水行者表深，使人無陷；治民者表亂(luan) ，使人無失，禮者，其表也。”（《大略》）“水行者表深，表不明則陷。治民者表道，表不明則亂(luan) 。禮者，表也。”（《天論》）“禮也者，理之不可易者也。”（《樂(le) 論》）“禮者，所以正身也……故非禮是無法也”（《修身》）“禮者，貴賤有等；長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。”（《富國》）“故禮者，養(yang) 也。”（《禮論》）“恭敬，禮也；調和，樂(le) 也。”（《臣道》）“禮者，謹於(yu) 治生死者也。”（《禮論》）“禮者，謹於(yu) 吉凶不相厭者也。”（《禮論》）“禮者，以財物為(wei) 用，以貴賤為(wei) 文，以多少為(wei) 異，以隆殺為(wei) 要。”（《禮論》）“禮者，斷長續短，損有餘(yu) ，益不足，達愛敬之文，而滋成行義(yi) 之美者也。”（《禮論》）

《荀子·禮論》曰：“禮之理誠深矣。”禮字本寫(xie) 作禮，小篆寫(xie) 作“”，《說文》曰：“禮，履也，所以事神致福也。從(cong) 示，從(cong) 豊，豊亦聲。”禮來自豊加“示（礻）”而得，豊（）乃豆器上盛物祭祀之狀，一般認為(wei) 所盛是玉串，玉是當時最珍貴及最有代表性的禮物，故孔子、荀子曰“禮雲(yun) 禮雲(yun) ，玉帛雲(yun) 乎哉”（《論語·陽貨》、《荀子·大略》），故《禮記·禮運》曰：“夫禮之初，始諸飲食，其燔黍捭豚，汙尊而抔飲，蕢桴而土鼓，猶若可以致其敬於(yu) 鬼神。”《荀子·禮論》曰：“禮起於(yu) 何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭(zheng) ；爭(zheng) 則亂(luan) ，亂(luan) 則窮。先王惡其亂(luan) 也，故製禮義(yi) 以分之……是禮之所起也。”《王製》曰：“勢位齊而欲惡同，物不能澹則必爭(zheng) ；爭(zheng) 則必亂(luan) ，亂(luan) 則窮矣。先王惡其亂(luan) 也，故製禮義(yi) 以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨(lin) 者，是養(yang) 天下之本也。”《王製》又曰：“人生不能無群，群而無分則爭(zheng) ，爭(zheng) 則亂(luan) ，亂(luan) 則離，離則弱，弱則不能勝物；故宮室不可得而居也，不可少頃舍禮義(yi) 之謂也。能以事親(qin) 謂之孝，能以事兄謂之弟，能以事上謂之順，能以使下謂之君。”《君道》曰：“請問為(wei) 人君？曰：以禮分施，均遍［徧］而不偏……古者先王審禮以方皇周浹於(yu) 天下，動無不當也……夫是之謂聖人，審之禮也。”《富國》曰：“離居不相待則窮，群居而無分則爭(zheng) ；窮者患也，爭(zheng) 者禍也，救患除禍，則莫若明分使群矣。”《富國》又曰：“人之生不能無群，群而無分則爭(zheng) ，爭(zheng) 則亂(luan) ，亂(luan) 則窮矣。故無分者，人之大害也；有分者，天下之本利也。而人君者，所以管分之樞要也。”《王霸》曰：“故君人者，立隆政本朝而當，所使要百事者誠仁人也……立隆正本朝而不當，所使要百事者非仁人也……是人君者之樞機也。”

《荀子》不僅(jin) 繼續講禮，而且由禮脫胎而出倡導法，這就是荀子的“隆禮至法”論。荀子屢雲(yun) “隆禮至法則國有常，尚賢使能則民知方”（《君道》）、“隆禮貴義(yi) 者其國治，簡禮賤義(yi) 者其國亂(luan) ”（《議兵》）、“法後王而一製度，隆禮義(yi) 而殺詩書(shu) ”（《儒效》）、“隆禮尊賢而王，重法愛民而霸”（《強國》）等。而由禮進法、以法治世，這其實是孔子“謹權量、審法度”（《論語·堯曰》）及“禮有因革損益”（《論語·為(wei) 政》）的禮法觀，是荀子“與(yu) 時遷徙、與(yu) 世偃仰”（《荀子·非相》）的明智立場，也是韓非“世異則事異、事異則備變”（《韓非子·五蠹》）及商君“變法以治、更禮以教”（《商君書(shu) ·更法》）的政治智慧。《大戴禮記·禮察》曰：“禮者禁於(yu) 將然之前，而法者禁於(yu) 已然之後，是故法之用易見，而禮之所為(wei) 生難知也。”正是基於(yu) 極端講究治理效率或效應的單一立場，先秦法家對當時虛浮之儒偏崇禮樂(le) 及一味期望德性持一種否定立場；也正是基於(yu) 治理效應考慮，先秦法家力倡以法治世、以法治國。

培養(yang) 了李斯、韓非且其實很重視教養(yang) 、很重視禮樂(le) （《荀子》前四篇即《勸學》、《修身》、《不苟》、《榮辱》，滿書(shu) 講禮樂(le) 、禮義(yi) 、仁義(yi) ）的荀子很清楚：禮樂(le) 教養(yang) 是有益人格臻良及社會(hui) 臻治，但禮樂(le) 教養(yang) 畢竟不是剛性的、標準的、強製的、政府組織的，於(yu) 一個(ge) 日益龐大而複雜的社會(hui) ，於(yu) 一個(ge) 巫神日益褪去恐敬之權威而人民日益多識及自主的時代，宗教拜祀與(yu) 世俗禮俗混雜（本同源）的“禮”其直接的治世效率是日益下降或局部的，這實是無可阻擋的人類曆史大趨勢[ix]，故法家代表作《管子》曰：“人故相憎也，人之心悍，故為(wei) 之法。法出於(yu) 禮，禮出於(yu) 治。治禮，道也，萬(wan) 物待治禮而後定。”（《管子·樞言》）繆鉞則說：“孔子以詩書(shu) 禮樂(le) 教弟子，而荀子特重禮，謂學‘其數則始乎誦經，終乎讀禮’，又主張‘隆禮義(yi) 而殺詩書(shu) ’。蓋禮，大之為(wei) 國家典章，小之為(wei) 個(ge) 人行為(wei) 之軌範，其儀(yi) 文節式，見諸實行，皆有定製，非可以玄想空言……荀子雖尚德教，而又明法製，執賞罰，主整齊畫一……荀子深察事實而不徒鶩理想，雖主德治之旨，兼采法治之方。……其弟子韓非、李斯變本加厲，遂為(wei) 法家。”[x]

陳柱說：“簡括言之：法家蓋起於(yu) 禮，正猶學校之內(nei) ，先有種種應守之規則，而後乃有賞罰之規則也。禮不足治，而後有法，禮流而為(wei) 法，故禮家流而為(wei) 法家，故荀卿之門人李斯、韓非皆流而為(wei) 法家也。”[xi]熊偉(wei) 《從(cong) 先秦學術思想變遷大勢觀測老子的年代》一文援引錢穆講演見解而說：“法家乃是從(cong) 儒家出來的。儒家在初時隻講禮。隻講政治活動，到後來曾子等人卻退化來將儀(yi) 文小節。但傳(chuan) 到魏國去的一派，卻依然從(cong) 事政治活動，遂把儒家原來的宗旨發揚廣大。通常總認曾子孟子一派為(wei) 後來儒家的正宗；其實就儒家的本旨論，法家毋寧算是儒家的正宗，曾子孟子等在魯國的一支反而是別派。古代貴族的禮一變成了儒家的士禮，再變成了墨家的墨禮，三變便成了法家的法。”[xii]

杜國庠（即杜守素）說：“荀卿和他的學生韓非，都是戰國末葉綜合以前學術的大學者。雖然荀子是儒者，韓非是法家，他們(men) 學派不同；但他們(men) 生在同一時代，又有師生的關(guan) 係，自然思想上可能有共通的地方。可是，還不僅(jin) 此。他們(men) 的思想的遞嬗，實有內(nei) 在的必然的聯係。我們(men) 在荀子的思想中，就可看出由禮到法的發展的痕跡。這是曆史發展的反映。所以韓非雖事荀卿傳(chuan) 其學（一方麵），卻一轉而為(wei) 法家的集大成者，不是偶然的。”[xiii]侯外廬等雖不懂荀子與(yu) 孔子自然天道觀的一脈相承性，但也說到禮到法的發展問題：“一般說來，荀子的禮的思想，源於(yu) 儒家的孔子，然而他的天道觀和所處的時代不同於(yu) 孔子，因而他的禮論，也就變成了由禮到法的橋梁。”[xiv]梁啟超說：“荀子生戰國末，時法家已成立，思想之互為(wei) 影響者不少，故荀子所謂禮，與(yu) 當時法家所謂法者，其性質實極逼近。”[xv]

毛子水說：“《論語》記孔子曰：‘君子懷刑。’（榛按：此“刑”實本作“㓝”，即“法”義(yi) ）孔安國解釋道：‘安於(yu) 法也。’所謂‘安於(yu) 法’，就是‘守法’的意思……儒者雖然主張以禮義(yi) 治天下，但是亦很尊重法律的。實在說，儒家所謂禮，便已包括了法；所謂義(yi) ，便是守法。（後世法成一家，禮和法乃別。）我們(men) 知道禮義(yi) 在儒家教育中的地位，我們(men) 便可推測我國古聖賢怎樣看重法這件事情了。”[xvi]說儒家的禮包括了法，實是至論。梁啟超說：“儒家確信非養(yang) 成全國人之合理的習(xi) 慣，則無政治可言……此禮治主義(yi) 根本精神所在也。”[xvii]又說：“法是靠政治製裁力發書(shu) 作用……禮治絕不含有強迫的意味……禮這樣東(dong) 西，本是以社會(hui) 習(xi) 慣為(wei) 根據。”[xviii]把禮概念與(yu) 社會(hui) 習(xi) 慣連接起來，亦是至見。

林語堂《孔子的智慧》也說：“若隻將禮字做禮儀(yi) 或典禮講，就大為(wei) 錯誤了。”[xix]“‘禮’這個(ge) 字，也可以說是一種社會(hui) 秩序原理，以及社會(hui) 上一般的習(xi) 俗……禮是包括民俗、宗教風俗規矩、節慶、法律、服飾、飲食居住，也可以說是‘人類學’一詞的內(nei) 涵。在這些原始存在的習(xi) 俗上，再加以理性化的社會(hui) 秩序之中的含義(yi) ，對‘禮’字全部的意義(yi) 就把握住了。”[xx]“顯而易見‘禮’之含義(yi) 包括了社會(hui) 秩序、社會(hui) 規範、典禮儀(yi) 式的社會(hui) 傳(chuan) 統……儒家‘禮’字的中心觀念的含義(yi) 可作以下解釋：作宗教解；作社會(hui) 秩序原則解（其中包括宗教）；作理性化的封建秩序解；作社會(hui) 、道德、宗教習(xi) 俗的整體(ti) 解（一如孔子以之教人，一如孔子之予以理性化）。”[xxi]

《莊子·徐無鬼》曰：“法律之士廣治。”《論衡·非韓》曰：“夫韓子所尚者，法度也。”《論衡·謝端》曰：“法律之家，亦為(wei) 儒生。”可謂至論。《荀子·勸學》曰：“禮者、法之大分，類之綱紀也。”戰國時的荀子重視法、禮法、禮義(yi) 並經常將“禮”切換到“法”上，這是有確切而深刻的社會(hui) 原由的，也是有儒家深刻思想淵源的，荀子的法論並非空穴來風，更非橫空出世。《荀子》全書(shu) 內(nei) 裏“禮—法”連說或並稱、對說者甚多，大體(ti) 有三種情況：

（一）說禮法相通且禮高於(yu) 法，如“禮者，法之大分，（群）類之綱紀也”（《勸學》）、“故非禮，是無法也；非師，是無師也……故學也者，禮法也”（《修身》）、“辨莫大於(yu) 分，分莫大於(yu) 禮，禮莫大於(yu) 聖王……文久而滅，節族久而絕，守法數之有司，極禮而褫”（《非相》）、“隆禮至法則國有常，尚賢使能則民知方”（《君道》）、“故人之命在天，國之命在禮，人君者隆禮尊賢而王，重法愛民而霸”（《強國》，又見《天論》、《大略》，文字略異）、“……是百王之所同也，而禮法之大分也……是百王之所同，而禮法之大分也”（《王霸》）、“是百王之所以同也，而禮法之樞要也”（《王霸》）。

（二）說禮法並用且法強於(yu) 禮，如“故為(wei) 之立君上之勢以臨(lin) 之，明禮義(yi) 以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出於(yu) 治合於(yu) 善也”（《性惡》）、“聖人積思慮，習(xi) 偽(wei) 故，以生禮義(yi) 而起法度”（《性惡》）、“故聖人化性而起偽(wei) ，偽(wei) 起而生禮義(yi) ，禮義(yi) 生而製法度”（《性惡》）、“故必將有師法之化、禮義(yi) 之道，然後出於(yu) 辭讓，合於(yu) 文理，而歸於(yu) 治”（《性惡》）、“法先王，統禮義(yi) ，一製度；以淺持博，以古持今，以一持萬(wan) ……卒然起一方，則舉(ju) 統類而應之，無所儗作；張法而度之，則晻然若合符節——是大儒者也”（《儒效》）。

（三）說禮法分用而各有側(ce) 重，如“由士以上則必以禮樂(le) 節之，眾(zhong) 庶百姓則必以法數製之”（《富國》）、“其耕者樂(le) 田，其戰士安難，其百吏好法，其朝廷隆禮，其卿相調議，是治國已”（《富國》）、“誌意定乎內(nei) ，禮節修乎朝，法則度量正乎官，忠信愛利形乎下”（《儒效》）、“必將修禮以齊朝，正法以齊官，平政以齊民”（《富國》）等。

荀子強調本乎禮而起法及聖賢來製法，以保障法的正義(yi) 性、合理性。《荀子·解蔽》曾批評先秦法家慎子是“蔽於(yu) 法而不知賢”，此是就慎子知“法”而不知“賢人”或“賢德”而言，也是就慎子不重“禮”、“師”而言。因為(wei) 荀子或儒家認為(wei) 禮義(yi) 甚至好的法律，都是出自眾(zhong) 民中先覺的聖賢、聖王代民而立、為(wei) 民而立。《荀子·非相》曰：“辨莫大於(yu) 分，分莫大於(yu) 禮，禮莫大於(yu) 聖王。”《荀子·法行》曰：“公輸不能加於(yu) 繩墨，聖人不能加於(yu) 禮。禮者，眾(zhong) 人法而不知，聖人法而知之。”《荀子·性惡》曰：“凡禮義(yi) 者，是生於(yu) 聖人之偽(wei) ……聖人積思慮，習(xi) 偽(wei) 故，以生禮義(yi) 而起法度……禮義(yi) 生而製法度，然則禮義(yi) 法度者，是聖人之所生也。”

《荀子·王霸》曰“政令製度，所以接天下之人百姓”，又曰“論德使能而官施之者，聖王之道也，儒之所謹守也”，曰以禮以分“是百王之所以同也，而禮法之樞要也”、“出若入若，天下莫不均平，莫不治辨［徧］，是百王之所同也，而禮法之大分也”。《荀子·解蔽》曰：“聖也者，盡倫(lun) 者也；王也者，盡製者也；兩(liang) 盡者，足以為(wei) 天下極矣。故學者以聖王為(wei) 師，案以聖王之製為(wei) 法，法其法以求其統類、以務象效其人。”《荀子·大略》、《荀子·天論》曰：“君人者，隆禮尊賢而王，重法愛民而霸。”《荀子·強國》曰：“人君者，隆禮尊賢而王，重法愛民而霸。”此正如《管子·侈靡》所謂“禮義(yi) 者，人君之神也”、“法製度量，王者典器也”。

《荀子·禮論》曰“禮之理誠深矣……禮者人道之極也”，《荀子·勸學》曰“禮者，法之大分、類之綱紀也”。“禮”本來就是自然法、習(xi) 慣法，“法”是“禮”的延伸，正義(yi) 之“法”當合符“禮”，當符合民眾(zhong) 習(xi) 慣或習(xi) 慣性是非標準等。故梁啟超說：“無文字的信條，謂之習(xi) 慣，習(xi) 慣之合理者，儒家命之曰‘禮’，故‘禮也者，理之不可易者也’。” [xxii]“禮”則反映道理的“理”，反映道義(yi) 的“義(yi) ”，《荀子·樂(le) 論》、《禮記·樂(le) 記》曰“禮也者，理之不可易者也”，《禮記·禮運》曰“禮也者義(yi) 之實也，協諸義(yi) 而協，則禮雖先王未之有，可以義(yi) 起也”。法若協諸“義(yi) ”，則也是“雖先王未之有，可以義(yi) 起也”，這就是禮與(yu) 法的因革損益問題。

荀子強調法及法義(yi) 的重要性，也強調立法、執法者素質、能力尤政府人員素質、能力的重要性，主張知“法”且知“賢”，故荀子在《王製》說完“有法者以法行，無法者以類舉(ju) ，聽之盡也”之後就接著說：“故有良法而亂(luan) 者有之矣，有君子而亂(luan) 者，自古及今未嚐聞也。傳(chuan) 曰：治生乎君子，亂(luan) 生乎小人。此之謂也。”這無疑是強調正義(yi) 而高效地運用法律、行使管理對於(yu) 有效維護良好社會(hui) 秩序的重要性，而運用法律或行使管理在“君”或政府，故《荀子·君道》又說：“有亂(luan) 君，無亂(luan) 國；有治人，無治法。羿之法非亡也，而羿不世中；禹之法猶存，而夏不世王。故法不能獨立，類不能自行，得其人則存，失其人則亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，則法雖省，足以遍矣；無君子，則法雖具，失先後之施，不能應事之變，足以亂(luan) 矣。”《荀子·富國》曰：“人之生不能無群，群而無分則爭(zheng) ，爭(zheng) 則亂(luan) ，亂(luan) 則窮矣。故無分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之樞要也。”《荀子·大略》曰：“言治者予三王，三王既以定法度、製禮樂(le) 而傳(chuan) 之……無三王之法，天下不待亡，國不待死。”此即賢者製法且以法行治。《荀子·富國》曰“由士以上則必以禮樂(le) 節之，眾(zhong) 庶百姓則必以法數製之”。

荀子強調法或司法的是有原則有標準的靈活運用。《荀子·君道》“法不能獨立，類不能自行”之“類”即《荀子·勸學》“禮者，法之大分、類之綱紀也”之“類”，“法—類”對說必近義(yi) ，故《勸學》該句唐楊倞注曰：“禮所以為(wei) 典法之大分、統類之綱紀，類謂禮法所無、觸類而長者，猶律條之比附。《方言》雲(yun) 齊謂法為(wei) 類也。”《說文》曰“類，種類相似，唯犬為(wei) 甚。”楊雄《方言·第十三》曰：“類，法也。”《方言·第七》曰：“肖、類，法也。齊曰類，西楚梁益之間曰肖。秦晉之西鄙自冀隴而西使犬曰哨，西南梁益之間凡言相類者亦謂之肖。”《荀子·君道》“法不能獨立，類不能自行”即《孟子·離婁上》“徒善不足以為(wei) 政，徒法不能以自行”之義(yi) [xxiii]，即法需人尤賢人來推行，故《史記·太史公自序》曰“守法不失大理，言古賢人，增主之明”。

古羅馬法學家說：“法學是關(guan) 於(yu) 神與(yu) 人的事務的知識，是關(guan) 於(yu) 正義(yi) 與(yu) 非正義(yi) 的學問（scientia）。”又說：“法是善良與(yu) 公正的藝術。”[xxiv]《荀子·大略》曰：“有法者以法行，無法者以類舉(ju) 。以其本知其末，以其左知其右，凡百事異理而相守也。慶賞刑罰，通類而後應；政教習(xi) 俗，相順而後行。”《荀子·王製》又曰：“故公平者，聽之衡也；中和者，聽之繩也。其有法者以法行，無法者以類舉(ju) ，聽之盡也。偏黨(dang) 而不經，聽之辟也。”荀子說的是聽訟斷獄之合理、公正、靈活、周到的問題，這當然既是司法，也是藝術——正義(yi) 或實現正義(yi) 的藝術。

三、作為(wei) 是非標準的“法（灋）—刑（㓝）”

“禮—法”、“治—理”四字在《荀子》書(shu) 中出現頻率比較高，這反映了荀子的思想主旨何在。“灋”從(cong) 從(cong) 去從(cong) 氵，（zhì）今稱獬豸，獨角神獸(shou) 。《說文》曰：“灋，刑也。平之如水，從(cong) 水。所以觸不直者去之，從(cong) 去。法，今文省。”此“不直者”即有過錯、非是的一方，“直”甲骨文、金文、小篆作“”[xxv]，從(cong) “目”字衍，本有“辨別是非”義(yi) ，《說文》曰“直，正見也”、《荀子》曰“是謂是，非謂非，曰直”、帛書(shu) 《五行》曰“中心辯而正行之，直也”可證。而今德性屬性的直率、率直當從(cong) 垂直、筆直而得義(yi) ，垂直、筆直或從(cong) 以目瞄直、瞄準或仰目視天而得義(yi) ，“德”本字“悳”從(cong) 直從(cong) 心，即當與(yu) 目天、敬心有關(guan) 。

“觸不直者，去之”之神獸(shou) “”為(wei) 何？《說文》曰：“，解，獸(shou) 也，似山牛，一角。古者決(jue) 訟，令觸不直。象形，從(cong) 豸省。凡之屬，皆從(cong) 。”先秦、秦漢文獻廣泛記載的有關(guan) 堯舜時代的“大理”皋陶曾以神獸(shou) 決(jue) 斷疑案的故事[xxvi]，反映的其實是遠古時的“神判”習(xi) 俗或製度[xxvii]。漢王充《論衡·是應》曾這樣言及遠古神判之俗：“儒者說雲(yun) ：觟者，一角之羊也，性知有罪。皋陶治獄，其罪疑者，令羊觸之。有罪則觸，無罪則不觸。斯蓋天生一角聖獸(shou) ，助獄為(wei) 驗，故皋陶敬羊，起坐事之。此則神奇瑞應之類也。”

“灋”字從(cong) “”反映了追求是非辨別或正義(yi) 的民間神判習(xi) 俗，更反映了追求是非辨別或正義(yi) 的神聖價(jia) 值觀念。而於(yu) “灋”字從(cong) “氵”及《說文》“平之如水，從(cong) 水”的解釋，後人多理解或闡發為(wei) “公平”之義(yi) 。其實此“灋”的“氵”部不是表示如水一樣的今日詞語“公平”之義(yi) ，而是表示如水一樣的今日詞“標準”之義(yi) ，因為(wei) 漢字裏“氵”符實無公正、正義(yi) 的意思，卻自古就有標準的意思，而這意思就來源於(yu) 古人以水取平、取衡之方法。

如《周禮·冬官考工記》曰：“圜者中規，方者中矩，立者中縣［懸］，衡者中水，直者如生焉，繼者如附焉。”又曰：“匠人建國，水地以縣［懸］。置槷以縣，視以景［影］。為(wei) 規，識日出之景，與(yu) 日入之景。晝參諸日中之景，夜考之極星，以正朝夕。”——懸是懸物取垂直於(yu) 大地，水是水衡取平準於(yu) 水麵，測日影或建房屋以“懸—水”取直角來校正垂直或平衡是自古以來的方法。“衡”就是“平”的狀態及意思，故詞曰“平衡”；平則是效法水之平，故詞曰“水平”。故《荀子·禮論》曰“衡者，平之至”，《史記·禮書(shu) 》曰“衡者，平之至也”，《論衡》曰“論衡者，論之平也”、“故論衡者，所以銓輕重之言、立真偽(wei) 之平”。“公平”概念本是“公”之平，“水平”概念本是“水”之平，“公平”、“水平”都是公允、高低與(yu) 否上的“平”即“準”、“標準”。

《漢書(shu) ·律曆誌》曰：“繩直生準，準正則平衡而鈞權矣……準者，所以揆平取正也。繩者，上下端直，經緯四通也。”《說文》段注曰：“天下莫平於(yu) 水，水平謂之準，因之製平物之器亦謂之準。”清桂馥《劄樸》曰“木工一目衺（邪）視謂之準”，《說文》曰：“準，平也”，《釋名》曰“水，準也，準平物也”，《經典釋文》引《周易》鄭注曰“準，中也，平也”，古代還有校音性質的樂(le) 器稱“準”。“標準”之“準”從(cong) “凖”省，“凖”又本作“準”，如“法（灋）”一樣從(cong) “氵”；古有“平準”概念，亦有平準令、平準官，《史記》有《平準書(shu) 》，“平—準（準）”二字其義(yi) 一也。故《淮南子·時則訓》曰：“繩者，所以繩萬(wan) 物也；準者，所以準萬(wan) 物也；規者，所以員萬(wan) 物也；衡者，所以平萬(wan) 物也；矩者，所以方萬(wan) 物也；權者，所以權萬(wan) 物也。……準之以為(wei) 度也，平而不險，均而不阿，廣大以容，寬裕以和，柔而不剛，銳而不挫，流而不滯，易而不穢，發通而有紀，周密而不泄，準平而不失，萬(wan) 物皆平，民無險謀，怨惡不生，是故上帝以為(wei) 物平。”

“夫法者，所以興(xing) 功懼暴也。律者，所以定分止爭(zheng) 也。令者，所以令人知事也。法律政令者，吏民規矩繩墨也。夫矩不正，不可以求方。繩不信，不可以求直。法令者，君臣之所共立也。……”（《管子·七臣七主》）“灋”字從(cong) “”又從(cong) “氵”表示是非曲直的標準之義(yi) ，此與(yu) “法”的別字“佱”的含義(yi) 很是相近或相關(guan) [xxviii]。《玉篇》曰：“佱，古文法。”《說文·亼部》曰：“亼，三合也。從(cong) 入一，象三合之形。凡亼之屬皆從(cong) 亼。讀若集。”望文生義(yi) 地去理解，“佱”字或即表示“正”的匯集即“正義(yi) ”的匯集，或表示匯集正或正義(yi) ，此如同“灋”跟是非曲直及是非曲直的標準有關(guan) 。“佱”字又寫(xie) 作“峜”，如《管子·輕重戊》曰“虙戲作造六峜以迎陰陽，作九九之數以合天道，而天下化之”。《逸周書(shu) ·糴匡解》曰“企不滿壑，刑罰不修”之“企”字一般認為(wei) 是“峜”字即“佱”字，清朱右曾《逸周書(shu) 集訓校釋》注曰：“佱，古文法字。”郭沫若等《管子集校》引清洪頤煊曰：“佱，古文法字。”清王念孫《讀書(shu) 雜誌·漢書(shu) 第十三》亦曰“佱，古文法字”，並曰小篆“佱”訛形為(wei) “定”並引《周書(shu) ·大誥》“爾時罔敢易法”證之。

《論語》“齊之以刑”、“君子懷刑”、“刑罰不中”及《樂(le) 記》“禮樂(le) 刑政”之刑本作㓝，㓝者法也，㓝即法則之義(yi) ，與(yu) “法”（灋）同義(yi) 。《說文》“灋，刑也”之“刑”也本當從(cong) 井之“（井刂）”，且有《說文》版本就作“灋，㓝也”。梁啟超《先秦政治思想史》曾引《說文》“灋，㓝也”後說：“㓝即型字，謂模型也。故於(yu) ‘型’字下雲(yun) ：‘鑄器之法也。’‘式’字、‘範’字、‘模’字下皆雲(yun) ：‘法也。’型為(wei) 鑄器模範，法為(wei) 行為(wei) 模範，法含有平直兩(liang) 意，及其模範之標準也。……㓝與(yu) 刑為(wei) 兩(liang) 字。《說文》雲(yun) ‘刑，剄也’，以刎頸為(wei) 訓，與(yu) 法字殊義(yi) 。”[xxix]“㓝”字的“法”義(yi) 未必出自指鑄造模範的“型”字或“型”義(yi) ，而當是出自“井”字本身而已，故梁啟超還說：“‘法’本字作‘灋’……其字從(cong) 井，井含有平正秩序之義(yi) ，即其正訓。”[xxx]《說文》曰：“㓝，罰辠也。從(cong) 井，從(cong) 刀。《易》曰：井，法也。井亦聲。”古人曾謂“㓝”造字來源於(yu) 武士執刀護井，如《初學記》卷二十曰：“《春秋元命苞》曰者侀也，《說文》曰刀守井也。飲之人入井陷於(yu) 川，刀守之，割其情也。罔言為(wei) 詈，刀守詈為(wei) 罰……井飲人，則人樂(le) 之不已，則自陷於(yu) 川，故加刀謂之，欲人畏懼以全命也。詈以刀守之，則不動矣，今作罰，用寸。”馬端臨(lin) 《文獻通考》卷十二曰：“昔黃帝始經土設井，以塞爭(zheng) 端，立步製畝(mu) ，以防不足……是以情性可得而親(qin) ，生產(chan) 可得而均，均則欺淩之路塞，親(qin) 則鬥訟之心弭。”

今有詞語曰“井井有條”，此“井井”即源於(yu) “井”字的條理、法則義(yi) 。《荀子·儒效》曰“井井兮其有理也”，《越絕書(shu) ·外傳(chuan) 記地傳(chuan) 》曰“禹井，井者法也”，《周易·井卦》曰“往來井井”，此等皆可印證“”字讀井韻及表法則與(yu) 秩序。《說文》曰“刑，剄也”、“剄，刑也”，刑≠，刑是刑殺、刑戮義(yi) ，是法則義(yi) ；然“刑—”音同形近，故又多通用或假借。《爾雅》曰：“典，彝，法，則，（刑），範，矩，庸，恒，律，戛，職，秩，常也；柯，憲，（刑），範，辟，律，矩，則，法也。”此即以“常”、“法”釋“（井刂）”，《爾雅》“，法也”亦多被引用。＝法＝灋，灋字如前所述乃從(cong) 直（辨是非）從(cong) 準（有標準）之義(yi) ；作為(wei) 聖賢之製或理想的社會(hui) 構造，與(yu) 法即正義(yi) 的標準或標準的正義(yi) 。

《荀子·禮論》曰：“禮之理誠深矣……故繩者，直之至；衡者，平之至；規矩者，方圓之至；禮者，人道之極也。然而不法禮，不足禮，謂之無方之民；法禮，足禮，謂之有方之士。禮之中焉能思索，謂之能慮；禮之中焉能勿易，謂之能固。能慮、能固，加好者焉，斯聖人矣。”這是將“禮”作為(wei) 社會(hui) 規則、秩序的標準，此類法家強調以“法”作為(wei) 社會(hui) 規則、秩序的標準。故《荀子》曰：“君子治治，非治亂(luan) 也。曷謂邪？曰：禮義(yi) 之謂治，非禮義(yi) 之謂亂(luan) 也。故君子者，治禮義(yi) 者也，非治非禮義(yi) 者也。”（《不苟》）

《慎子》有逸文曰：“有權衡者，不可欺以輕重；有尺寸者，不可差以長短；有法度者，不可巧以詐偽(wei) 。”《韓非子·難三》則曰：“法者，編著之圖籍，設之於(yu) 官府，而布之於(yu) 百姓者也。”《韓非子·定法》曰：“法者，憲令著於(yu) 官府，刑罰必於(yu) 民心，賞存乎慎法，而罰加乎姦令者也。”《韓非子·定法》曰：“故以法治國，舉(ju) 措而已矣……故矯上之失，詰下之邪，治亂(luan) 決(jue) 繆，絀羨齊非，一民之軌，莫如法。”——這正是“法”的標準意義(yi) 或標準角色。《荀子·大略》“禮者，其表也”、《荀子·天論》“禮者，表也”、《荀子·致士》“禮者，節之準也”，此“表”即圭表、標尺，此“準”即樂(le) 器“準”或標準，故荀子的禮類法、法本禮，故《荀子·儒效》曰“禮者，人主之所以為(wei) 群臣寸尺尋丈檢式也”，《荀子·修身》則曰“故非禮，是無法也”、“故學也者，禮法也”。

四、荀子重視治道及法治效率、法治正義(yi)

《荀子》曰：“土之與(yu) 人也，道之與(yu) 法也者，國家之本作也。君子也者，道法之總要也，不可少頃曠也。得之則治，失之則亂(luan) ；得之則安，失之則危；得之則存，失之則亡。”（《致士》）基本於(yu) 人情論或人情事實，基於(yu) “人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭(zheng) ；爭(zheng) 則亂(luan) ，亂(luan) 則窮”（《禮論》）的事實，基於(yu) “人之生不能無群，群而無分則爭(zheng) ，爭(zheng) 則亂(luan) ，亂(luan) 則窮矣”（《富國》）的事實，故荀子主張教化與(yu) 管製，主張禮樂(le) 與(yu) 刑政。嚴(yan) 複1896年《原強修訂稿》曰：“故學問之事，以群學為(wei) 要歸，唯群學明而後知治亂(luan) 盛衰之故而能有修齊治平之功。嗚呼，此真大人之學矣！”[xxxi]《譯群學肄言序》又曰：“群學者，將以明治亂(luan) 盛衰之由，而於(yu) （正德、利用、厚生）三者之事操其本耳。”[xxxii]欲修齊治平則當明荀子說“師法之化、禮義(yi) 之道”及“為(wei) 之起禮義(yi) 、製法度”等（《性惡》），而明乎“禮樂(le) 㓝政四達而不悖”就是明乎荀子發明的“群治”論，斯乃通往王道之路。

荀子主張“禮法”，而韓非子則隻主張“法”，這可以說荀子理論是向法過渡，但說法家來自荀子則荒謬不已。因為(wei) 法家的源頭是刑製，商周就有用刑的傳(chuan) 統及用刑的思想，故《漢書(shu) ·藝文誌》說：“法家者流，蓋出於(yu) 理官，信賞必罰，以輔禮製。”另外，韓非等法家與(yu) 荀子是完全不一樣的，要義(yi) 不在重法還是重禮的問題，而是法的目的何在或法是否正義(yi) 及合理的問題。韓非子的“法”是君主之術，是牧民統治，為(wei) 了管理效率，他主張實行純粹的君國法治，而將荀子的“法義(yi) ”、“義(yi) 法”遠遠拋棄，將儒家“禮”作為(wei) 法所具有的自然法即民俗民德之正義(yi) 遠遠拋棄。法家隻所以能成為(wei) 獨裁者的“智謀者”或法家的法之所以成為(wei) 獨裁者的“機器”，無非法家主張常常（並非所有法家）背離了法及法治的民意正義(yi) 性，從(cong) 而將法與(yu) 政治推向單向鉗製人民的工具，由此法及法家往往成為(wei) 了“暴政”的輔弼。

但在先秦時代，儒家並非集體(ti) 走向了道德幻想主義(yi) 或玄思心性之救世幼稚病，或走向了法家式為(wei) 君主專(zhuan) 權獨治而鼓噪“勢－術－法”的犬儒法學，因為(wei) 先秦儒學集大成者荀子已經在“性者本始材樸也”的人性命題下開朗而光明地標舉(ju) 了禮法並舉(ju) 、教化與(yu) 管製（管治）並舉(ju) 的思想大格局（力倡勸學修身等又頻言師法、君師、禮法、禮義(yi) ），也標舉(ju) 了將“君主”倫(lun) 理切換到“民主”倫(lun) 理以及推崇“法義(yi) ”或“義(yi) 法”的思想大格局。《荀子·大略》曰：“天之生民非為(wei) 君也，天之立君以為(wei) 民也，故古者裂地建國非以貴諸侯而已，列官職差爵祿非以尊大夫而已。”這是“君主”轉換到“民主”的支點，也法治轉換的支點[xxxiii]。荀子的法或法治並非是商韓“君主本位”的工具性法治論，而是“民主本位”的正義(yi) 性法治論，故《荀子》明確說“法義(yi) ”與(yu) “義(yi) 法”，反複強調“禮義(yi) 法度”及“仁義(yi) 法正”，強調“之所以為(wei) 布陳於(yu) 國家刑法者則舉(ju) 義(yi) 法”（《王霸》）、“不知法之義(yi) 而正法之數者雖博臨(lin) 事必亂(luan) ”（《君道》），這是荀子講“君”與(yu) “法”的最可貴之處。所以，梁啟超曾指出先秦四大政治思潮中，儒家是“人治主義(yi) （賢人政治）”兼“禮治主義(yi) ”，法家是“法治主義(yi) ”，而道家是“無治主義(yi) ”，墨家有“人治主義(yi) ”[xxxiv]，並說“荀子不承認‘欲望’是人類惡德，但以為(wei) 要有一種‘度量分界’……此種度量分界，名之曰禮。儒家之禮治主義(yi) ，得荀子然後大成”[xxxv]。

《荀子·非相》有曰：“夫妄人曰：‘古今異情，其所以治亂(luan) 者異道。’而眾(zhong) 人惑焉……故以人度人，以情度情，以類度類，以說度功，以道觀盡，古今一也。類不悖，雖久同理。”《荀子•君道》曰：“有亂(luan) 君，無亂(luan) 國；有治人，無治法。羿之法非亡也，而羿不世中；禹之法猶存，而夏不世王。故法不能獨立，類不能自行，得其人則存，失其人則亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，則法雖省，足以遍矣；無君子，則法雖具，失先後之施，不能應事之變，足以亂(luan) 矣。”《荀子•大略》又曰：“有法者以法行，無法者以類舉(ju) 。以其本知其末，以其左知其右，凡百事異理而相守也。慶賞刑罰，通類而後應；政教習(xi) 俗，相順而後行。”《荀子•成相》曰：“治之經，禮與(yu) 刑，君子以修百姓寧。明德慎罰，國家既治四海平。”《荀子•富國》曰：“故明君不道也。必將修禮以齊朝，正法以齊官，平政以齊民。”主張勸學、修身也即主張德治或人治的荀子，無疑是先秦最精通治道或法治的一位儒家，是一位真正最具有現代意義(yi) 的曠世大儒！