「五行」本為(wei) 曆數概念詳證

作者：林桂榛

來源：作者授權伟德线上平台 發布

          原載台北《哲學與(yu) 文化》第510期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉四月初十日壬辰

           耶穌 2017年5月5日

內(nei) 容摘要：原始五行說非指金、木、水、火、土之五物，而指曆數一、二、三、四、五之五時，起源於(yu) 十、五以分周天一歲（取整360日）的十月製（十幹）古曆法，與(yu) 陰陽、四時、八正等概念同構，屬於(yu) 天文天象學的天道論體(ti) 係；金、木、水、火、土則本是原始五材說的真實內(nei) 涵，是樸素的物質構成論。鄒衍等在思孟學派以人間五德比附天道五行說之後，「以材比德」地將人間金、木、水、火、土的生克性能與(yu) 天道五行曆數的變替循環附會(hui) 對配而張「五德終始」論，五材說遂鳩占鵲巢地進入了曆數五行的天道論係統並作金、木、水、火、土概念的根植及泛化。中國科學院天文曆法史專(zhuan) 家陳久金在彝族十月製舊曆法的啟示下對「五行」概念本義(yi) 的探析是成功的，這不僅(jin) 解決(jue) 了古代十月製太陽曆的基本曆數問題，而且「五行」這一中國思想史上的重大概念、重大問題也獲得了正本清源的本義(yi) 之破解。本文在陳久金9條有效證據的基礎上，詳證「五行」本是天文學意義(yi) 上的天道曆數概念。

關(guan) 鍵詞：五行；五材；運行；曆數；思孟；鄒衍；荀子

基金項目：國家社會(hui) 科學基金項目「荀子疑難問題辨正與(yu) 荀子思想體(ti) 係研究」

一、學界研究現狀

就觀念或學說的普遍性而言，陰陽五行說在中國本土思想學說、本土思想觀念中勢力最甚，並且迄今仍在東(dong) 亞(ya) 民間生活中廣泛存在且根深蒂固，故梁啟超《陰陽五行說之來曆》說它是「二千年來迷信之大本營」，範文瀾《與(yu) 頡剛論五行說的起源》說它是「天字第一號」、「天字第二號」學說，顧頡剛《五德終始說下的政治和曆史》更說「五行，是中國人的思想律，是中國人對於(yu) 宇宙係統的信仰」^[i]，1935年《師大月刊》第22期裏齊思和《五行說之起源》一文則說「吾國學術思想，受五行說之支配最深……為(wei) 中國傳(chuan) 統學術思想之中心」^[ii]。1935年樸社版《古史辨》第五冊(ce) 率先開啟了陰陽五行說的專(zhuan) 題性現代學術研究，且迄今為(wei) 止中文界已有20餘(yu) 本專(zhuan) 門涉及該問題的史研性書(shu) 著出版，重要的如：

顧頡剛《漢代學術史略》（1935）^[iii]；楊向奎《西漢經學與(yu) 政治》（1945）；徐複觀《陰陽五行觀念之演變，及若幹有關(guan) 文獻的成立時代與(yu) 解釋的問題》（1961）^[iv]；王夢鷗《鄒衍遺說考》（1966）；李漢三《先秦兩(liang) 漢之陰陽五行學說》（1967）；郭為(wei) 《陰陽五行家思想之述評》（1979）；羅桂成《唐宋陰陽五行論集》（1982、1988）；龐樸《帛書(shu) 五行篇研究》（1980、1988）；謝鬆齡《天人象：陰陽五行學說史導論》（1989）；龐樸《竹帛〈五行〉篇校注及研究》（2000）；吉野裕子《陰陽五行與(yu) 日本民俗》中譯本（1989）；鄺芷人《陰陽五行及其體(ti) 係》（1992）；孫廣德《先秦兩(liang) 漢陰陽五行說的政治思想》（1993）；顧文炳《陰陽新論》（1993）；殷南根《五行新論》（1993）；謝鬆齡《陰陽五行與(yu) 中醫學》（1993）；陳立中《陰陽五行與(yu) 漢語詞匯學》（1996）；井上聰《先秦陰陽五行》（1997）；蕭漢明《陰陽大化與(yu) 人生》（1998）；艾蘭(lan) 等主編《中國古代思維模式與(yu) 陰陽五行說探源》（1998）；孫開泰《鄒衍與(yu) 陰陽五行》（2004）；彭華《陰陽五行研究（先秦篇）》（2011）等22種。——又另有日本飯島忠夫《陰陽五行說》（1934）、小林信明《中國上代陰陽五行思想の研究》（1951）、飯島忠夫《天文暦法と陰陽五行說》（1979）、島邦男《五行思想と禮記月令の研究》（1971）、根本幸夫等《陰陽五行說：その発生と展開》（1991）、吉野裕子《陰陽五行と日本の文化：宇宙の法則で秘められた謎を解く》（2003）、武田時昌主編《陰陽五行のサイエンス：思想編》（2011）等7種，故總計有近30種左右中、日專(zhuan) 著較重要。

中央研究院前院士陳榮捷（1901-1994）在美國普林斯頓大學出版社1963年出版的《中國哲學文獻選編》一書(shu) 說：「陰陽與(yu) 五行的概念，溯源甚古，而且其源頭可能各不相同，然而其曆史仍甚模糊。」^[v]漢語學界談陰陽五行說的學者及著述極豐(feng) 富繁多，僅(jin) 就2012年之前中國大陸的報刊出版資料而言（不含2012年），「中國期刊全文數據庫」（cnki）篇題上含「陰陽」二字的漢文論文迄今已收3000餘(yu) 篇，篇題含「五行」二字的已收1800餘(yu) 篇，篇題含「陰陽五行」四字連用的已收400餘(yu) 篇。盡管中國大陸人文社科領域居最高水平的《中國社會(hui) 科學》2012年之前已發表該主題論文3篇，《哲學研究》發表7篇，《曆史研究》、《世界哲學》各1篇，但作為(wei) 一種思想學說或思想觀念，陰陽五行說的源起或來源真相問題在人文社科領域迄今未得到令人信服的解決(jue) ，該問題仍是文史學界治中國學說史、思想史、觀念史的一大疑難點。而且陰陽五行說中，尤以五行說十分玄乎難解，今人一提「五行」就自然聯想到金、木、水、火、土及相生相克之類，且又為(wei) 五者如何排序與(yu) 生克而老生常談地糾纏不休、爭(zheng) 執不休。

然而，令人吃驚的是中國人文社科領域的學者就陰陽五行問題尤其是五行問題發表的論文綿延不斷，但他們(men) 並不知道「五行」問題實際上早已由國內(nei) 學者成功破解了，或者這個(ge) 破解未在文史領域為(wei) 學者及報刊所深入了解、傳(chuan) 播而致極少人知之，或者有知之者但不願意提或幹脆不接受、不征引。「五行」這個(ge) 中國国际1946伟德史中的重大問題並不是由中國人文社科領域的學者破解的，而是由中國自然科學領域的學者破解的，這或許也是這個(ge) 學術破解傳(chuan) 播不廣的一個(ge) 原因。早在1980年代，天文曆法史專(zhuan) 家陳久金與(yu) 劉堯漢、盧央等在彝族十月製舊曆法的啟示下，率先揭示了古人「五行」觀念與(yu) 十月製太陽曆的關(guan) 係，也解釋了十天幹及《大戴禮·夏小正》、《詩經·七月》、《管子·幼官［玄宮］圖》諸問題，辯正性地指出「五行」最初並不指今人所耳熟能詳的金、木、水、火、土五物之內(nei) 涵（無論具體(ti) 的金、木、水、火、土或抽象的金、木、水、火、土），指出「五行」原是天文天象學意義(yi) 上的天道曆數、天行曆數之五時的內(nei) 涵（但破解者未用「曆數」概念稱之），著述見他們(men) 出版的《彝族天文學史》（1984）、《中國文明源頭新探》（1985）、《文明中國的彝族十月曆》（1986）以及由1982-1990年間論文編成的《陳久金集》（1993）等書(shu) 。在這個(ge) 「五行」本義(yi) 的發現或破解中，陳久金應該是唯一的首創者，故說「五行」本義(yi) 是由陳久金所率先破解或發現的或並不為(wei) 過。

涉及五行或十月製太陽曆的陳久金著述，專(zhuan) 著方麵有：（1）陳久金、盧央、劉堯漢，《彝族天文學史》，雲(yun) 南人民出版社，1984，頁199-238；（2）陳久金、盧蓮蓉，《中國節慶及其起源》，上海科技教育出版社，1989，頁193-200；（3）杜升雲(yun) 、陳久金，《中國文化精華文庫·天文曆數》，山東(dong) 科學技術出版社，1992，頁89-120；（4）陳久金，《陳久金集》^[vi]，黑龍江教育出版社，1993，頁3-106；（5）陳久金主編，《中國少數民族科學技術史叢(cong) 書(shu) ：天文曆法卷》，廣西科學技術出版社，1996，頁25-57；（6）陳久金、楊怡，《中國古代的天文與(yu) 曆法》，商務印書(shu) 館，1998，頁80-89；（7）陳久金、杜升雲(yun) 、徐用武，《貴州少數民族天文學史研究》，貴州科技出版社，1999，頁207-235；（8）陳久金、張明昌，《中國天文大發現》，山東(dong) 畫報出版社，2008，頁3-28；（9）陳久金，《中國少數民族天文學史》，中國科學技術出版社，2008，頁237-238。——涉及五行或十月製太陽曆且與(yu) 陳久金觀點相關(guan) 的著述另有：劉堯漢，《文明中國源頭新探》（昆明：雲(yun) 南人民出版社，1985），頁55-96；劉堯漢、盧央，《文明中國的彝族十月曆》（昆明：雲(yun) 南人民出版社，1986），頁39-68；征引與(yu) 發揮陳久金、劉堯漢、盧央見解的有《中國彝族十月太陽曆學術討論會(hui) 論文集》（昆明：雲(yun) 南民族出版社，1995）內(nei) 相關(guan) 論文。

陳久金以古文獻直接釋證「五行」本義(yi) 的書(shu) 著主要見1992年《中國文化精華文庫·天文曆數》、1993年《陳久金集》、1996年《中國少數民族科學技術史叢(cong) 書(shu) ：天文曆法卷》、1998年《中國古代的天文與(yu) 曆法》、2008年《中國天文大發現》等。1993年《陳久金集》所收1986年出版的《陰陽五行八卦起源新說》一文中，陳久金提出了「五行即五時」的詞義(yi) 探源命題，說「五行」即古人說的「五時」、「五節」、「五辰」，他係統搜集的直接證明「五行」是時間性概念的古文獻證據有10條，分別是：（1）孫星衍疏《尚書(shu) ·洪範》引鄭康成「行者順天行氣」，（2）又引《白虎通·五行》「言行者，欲言為(wei) 天行氣之義(yi) 也」；（3）《春秋繁露·五刑相生》「天地之氣，合而為(wei) 一，分為(wei) 陰陽，判為(wei) 四時，列為(wei) 五行」；（4）《管子·五行》「作立五行以正天時，五官以正人位」；（5）《尚書(shu) ·皋陶謨》「撫於(yu) 五辰，庶績其凝」及孫星衍疏引《詩傳(chuan) 》「辰者，時也」；（6）《禮記·禮運》「播五行於(yu) 四時，故五時謂之五辰」；（7）《左傳(chuan) ·昭公元年》「分為(wei) 四時，序為(wei) 五節」；（8）班固《白虎通德論》「行有五，時有四，何？四時為(wei) 時，五行為(wei) 節」；（9）《後漢書(shu) ·東(dong) 平王蒼傳(chuan) 》「五時衣各一襲」；（10）《春秋緯說題辭》「易者，氣之節，含五精，宣律曆，上經象天，下經計曆」。另有一條是間接述古文獻證據，外又有兩(liang) 條講五、十之數的證據：（1）「《呂氏春秋》把五行直稱為(wei) 『五氣』，意義(yi) 更為(wei) 明顯，五行即一年中的五個(ge) 節氣，或五個(ge) 時節。」（2）「《易·係辭上》將一年分為(wei) 『天數五，地數五』，又說『五位相得而各有合』，『天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十』。」（3）「宋陳傳(chuan) 《河洛理數·大易數妙義(yi) 》就說過：『凡一、二、三、四、五、六、七、八、九、十之數，乃天地四時節氣也。』十個(ge) 節氣和十個(ge) 陽曆月是一回事。」

此後，陳久金著述談「五行」本義(yi) 為(wei) 時間內(nei) 涵時所征之直接的古文獻證據似並未超過《陰陽五行八卦起源新說》所征這13條尤最具證據效率的前11條，且這11中有3條存在問題：（1）《呂氏春秋》這條根本不存在。1998年陳等《中國古代的天文與(yu) 曆法》依然表述為(wei) 「《呂氏春秋》就把五行直接稱為(wei) 五氣，也就是將一年分為(wei) 五時節之義(yi) 」，2008年冬陳《中國少數民族天文學史》則仍表述為(wei) 「《呂氏春秋》把五行直稱為(wei) 五氣，意義(yi) 就更為(wei) 明顯」（實同1986年《陰陽五行八卦起源新說》），而2008年春陳等《中國天文大發現》則由《呂氏春秋》更述為(wei) 《史記》，曰「五行就是一歲中五個(ge) 不同氣的運動，故《五帝本記［紀］》不說治五行，而說治五氣」。陳久金是誤征《呂氏春秋》，後終於(yu) 發現了該誤故改寫(xie) 之^[vii]。（2）《禮運》這條證據陳久金一直誤錄至2008年《中國少數民族天文學史》、《中國天文大發現》等。陳所征「播五行於(yu) 四時，故五時謂之五辰」這句實前半句是《禮運》原文，而後半句是孫星衍疏文，《禮運》不言「故五時謂之五辰」，孫星衍《尚書(shu) 今古文注疏》疏「撫於(yu) 五辰，庶績其凝」句曰：「撫者，王逸注《楚詞》雲(yun) 『循也』。辰者，《詩傳(chuan) 》雲(yun) 『時也』。《禮運》曰『播五行於(yu) 四時』，故五時謂之『五辰』。《白虎通·五行篇》曰『土王四季，各十八日，合九十日為(wei) 一時』，《後漢書(shu) ·東(dong) 平王蒼傳(chuan) 》有『五時衣各一襲』是也。」（3）《春秋緯說題辭》「含五精，宣律曆」這條亦有誤，此中的「五精」當指五星而非指陳久金要解釋的「五行即五時」之「五行」^[viii]，陳1986年《陰陽五行八卦起源新說》至2008年《中國少數民族天文學史》、《中國天文大發現》征之實不足以證明「五行即五時」。故前列陳13條證據唯11條有效，若去《易·係辭上》、《河洛理數·大易數妙義(yi) 》這二條不夠直接者，則似唯9條有直接的證據效率。

陳久金《陰陽五行八卦起源新說》提出「五行」本是時間概念、季節概念：

……早期的五行決(jue) 不是單純地指五種物質材料，也不是指一種抽象的哲學概念，而是指一年中的五時或五季。四時之說是後起的，在此之前隻有五行而無四時。這說明在上古時代曾經存在一種一年分為(wei) 五時或五季的曆法係統，即十月太陽曆。後時的陰陽、五行、八卦，實際上都是在十月曆的基礎上發展起來的。這種曆法雖然後來被十二月陰陽曆所取代，卻留下了許多不可磨滅的痕跡，使用夏時的《夏小正》自不待說，即在陰陽、五行、八卦等上麵，十月曆的痕跡也都灼然可見^[ix]。

而對古文獻《左傳(chuan) 》提「五材」以及《洪範》提「五行」，陳久金《陰陽五行八卦起源新說》該文的解釋是「五材」是金、木、水、火、土，後來發生過以金、木、水、火、土稱五季之五行，他說：「後人因《左傳(chuan) 》提到五材，於(yu) 是便推論到《洪範》五行即是五材，從(cong) 此五行逐漸失去原來的意義(yi) ，而成為(wei) 五種物質的總名。」

筆者以為(wei) ：（1）陳久金在彝族十月製舊曆法的啟示下以若幹釋「五行」的古文獻證據成功探得了原始「五行」概念的時行內(nei) 涵，使金、木、水、火、土義(yi) 五行還原到了天時曆數一、二、三、四、五義(yi) 的五行上，但證據還值得再發掘。（2）陳久金成功探析到了古人先有季節、節氣意義(yi) 的五行概念，但對「五材—五行」文獻概念的曆史衍變的研究還可繼續深入，有些問題尤其《尚書(shu) 》「五行」究竟何指的疑難問題還沒有得到解決(jue) 。（3）據篇章文辭義(yi) 理等，《尚書(shu) 》之《甘誓》篇「威侮五行，怠棄三正」的「五行」當是五行本義(yi) ，《洪範》篇講金、木、水、火、土五材的兩(liang) 「五行」當是「五材」之訛，《尚書(shu) 》隻講天文學五行與(yu) 原始五材金、木、水、火、土，不講後世作金、木、水、火、土抽象泛化的五行。（4）作為(wei) 原始天道論，陰陽五行說是「天文哲學—自然哲學」的思想學說，具有科學性之精華，後來金、木、水、火、土概念的泛五行論則是粗陋的玄學與(yu) 方術之論。

二、五行本是曆數而非材質

「曆數」即天行、天時的計算序列，根源在於(yu) 天體(ti) 運行。《論語》「天之曆數」何晏曰「曆數謂列次也」，孔穎達疏《左傳(chuan) 》曰「日月五星行道有度，曆而數之，故曰曆數也」，孔安國注《尚書(shu) 》曰「曆數謂天道也」、「曆數，節氣之度」，《玉篇》曰「曆，象星辰分節序四時之逆從(cong) 也，數也，本作厯，古文作曆」。「五行」之「五」實本指天運天時的曆數五，非指自然材質種類五，今本《史記》「五行」凡14見，除引《尚書(shu) 》4見及褚氏所補《日者列傳(chuan) 》3見外，其餘(yu) 7見皆是曆數概念而非材質概念，如：

《律書(shu) 》「律曆，天所以通五行八正之氣，天所以成熟萬(wan) 物也」（五行、八正並說）；《曆書(shu) 》「蓋黃帝考定星曆，建立五行，起消息，正閏餘(yu) 」（星曆、五行並說）；《天官書(shu) 》「分陰陽，建四時，均五行，移節度」（四時、五行並說且配言陰陽、節度）及「天則有日月，地則有陰陽，天有五星，地有五行」（天體(ti) 之日月五星與(yu) 地氣之陰陽五行對說）；《自序》「易著天地陰陽四時五行，故長於(yu) 變……易以道化，春秋以道義(yi) 」（四時五行並說以敘天地陰陽變化）；《孝文本紀》「奏武德、文始、五行之舞」、「奏文始、五行之舞」類《漢書(shu) 》「奏昭德、文始、四時、五行之舞」及《漢紀》「奏盛德、文始、四時、五行之舞」句（五行與(yu) 四時並稱）。

欲知「五行」得先知「行」字，「行」字明則「五行」明。《說文》曰「行，人之步趨也」；《毛詩傳(chuan) 》曰「行，往也」；《素問》曰「行者，移也」；《周易正義(yi) 》「天行健」句孔穎達疏曰「行者，運動之稱」（唐史征《周易口訣義(yi) 》、唐釋宗密《圓覺經略疏之鈔》同）。王貴民（寒峰）1982年《甲骨文所見的商代軍(jun) 製數則》考甲骨文曰「行」字有人名、行走、軍(jun) 隊行列三義(yi) ，曰卜辭裏表行軍(jun) 、行師、行伍尤多[x]。甲骨文「行」字作「、、、、、、、、」，實非「十」字路口或街衢狀，而是表多人成列而呈行進、行列狀（摹寫(xie) 四人成列，下符尤象兩(liang) 「人」），行動、行進、行列、行伍義(yi) 皆從(cong) 此出，而行動、行列兩(liang) 義(yi) 古讀皆同（如讀杭）。「五行」即「五運」，都表運行、移動義(yi) ；古來訓「運」為(wei) 移也、動也、行也、徙也、轉也、流也等（見《故訓匯纂》）[xi]，作動詞義(yi) 「運」正與(yu) 「行」同。

唐王冰注《素問》曰「五運謂五行之氣應天之運而主化者也」，又曰「五運謂五行，應天之五運各周三百六十五日而為(wei) 紀也」。「五行」本指天行、時行之行，「五行」與(yu) 曆法之數及季節性天象變化密切有關(guan) 。《管子·五行》曰「作立五行以正天時，五官以正人位」[xii]，《春秋繁露·五行相生》曰「天地之氣，合而為(wei) 一，分為(wei) 陰陽，判為(wei) 四時，列為(wei) 五行」，《潛夫論·卜列》曰「古有陰陽然後有五行，五帝各據行氣以生」，《釋名·釋天》曰「五行者五氣也，於(yu) 其方各施行也」，宋趙禎《洪範·政鑒》引鄭玄曰「行者言順天行氣」，《白虎通·五行》曰「言行者，欲言為(wei) 天行氣之義(yi) 也」，《禮記·樂(le) 記》「合生氣之和，道五常之行」鄭注曰「生氣，陰陽氣也；五常，五行也」，《漢書(shu) ·藝文誌》曰「五行者，五常之形氣也」，唐顏師古注《漢書(shu) ·五行誌》曰「謂之行者，言順天行氣」，孔穎達疏《洪範》曰「謂之行者，若在天五氣流行在地世所行用也」，宋胡瑗《洪範口義(yi) 》曰「謂之行者，以其斡旋天地之氣而運行也故謂之行」。

《淮南子·精神訓》曰：「天有四時、五行、九解、三百六十六日，人有四支、五藏、九竅、三百六十六節。」（又見《文子》，徐鍇《說文係傳(chuan) 》亦引）《史記·自序》曰：「夫陰陽、四時、八位、十二度、二十四節，各有教令，順之者昌，逆之者不死則亡……夫春生夏長，秋收冬藏，此天道之大經也，弗順則無以為(wei) 天下綱紀。」審修辭及文義(yi) ，所謂四時、五行、九解、三百六十六日以及四時、八位、十二度、二十四節等，實皆當是表時間的概念，就如四支、五藏、九竅、三百六十六節同為(wei) 器官概念、體(ti) 物概念一樣。其中此「四時」指四季，「九解」高誘三注似不確，俞樾《諸子平議》「解者分也，謂分周天三百六十五度四分度之一而為(wei) 九也」庶幾近之。366日去6後九分為(wei) 40，十八分為(wei) 20，疑20日稱為(wei) 一解、十八解為(wei) 一年（瑪雅人太陽曆即一年分18解），如「五行」指一年整數360日十分成節而運行不輟一樣。《易傳(chuan) ·係辭上》曰「凡三百六十，當期之日」，《易緯·幹鑿度》曰「易以三百六十析當朞（期）之日」，此即以整數360為(wei) 一朞（一歲之周期）。

「五行」又常稱五節、五辰、五時、五氣、五常、五部、五運等。如《靈樞經·五亂(luan) 》「五行有序，四時有分，相順則治，相逆則亂(luan) 」；《左傳(chuan) ·昭公元年》「分為(wei) 四時，序為(wei) 五節」；《白虎通·五行》「行有五，時有四，何也？四時為(wei) 時，五行為(wei) 節」；《毛詩傳(chuan) 》「辰，時也」；《尚書(shu) 》「撫於(yu) 五辰、庶績其凝」孔安國曰「撫順五行之時」；高誘注《呂氏春秋·任地》「五時見生而樹生」曰「五時，五行生殺之時也」；《釋名·釋天》「五行者五氣也」；《孔子家語·五帝德》王肅注「五氣」為(wei) 「五行之氣」；《史記·五帝本紀》「治五氣、藝五種」集解亦引王肅釋「五氣」為(wei) 「五行之氣」；《史記·五帝本紀》「治氣以教化」索隱曰「謂理四時五行之氣以教化萬(wan) 人也」；《漢書(shu) ·藝文誌》曰「五行者，五常之形氣也」；王聘珍注《大戴禮記·五帝德》曰「五氣，謂五行之氣」，又引魏孟康注《漢書(shu) ·律曆誌》「黃帝起五部」曰「五部，謂五行也」；王冰注《素問》曰「五運謂五行，應天之五運各周三百六十五日而為(wei) 紀也」；《莊子·天運》「天有六極五常」司馬彪注曰「六極謂上下四方，五常謂五行」；《莊子·天運》「天有六極五常」唐成玄英注曰「六極謂六合……五常謂五行」；元吳澄《易纂言外翼》「五常即五行也」；明焦竑《莊子翼》「五常，五行也」；宋林希逸《莊子口義(yi) 》「五常，五行也，六氣五行皆自然之理也」；明朱得之《莊子通義(yi) 》「五常隻是十幹」；宋王應麟《玉海》卷五「五常之形氣出於(yu) 律曆之數」；《春秋繁露·五行之義(yi) 》「五行之隨各如其序，五行之官各致其能……使人必以其序，官人必以其能，天之數也」。

遠古人「仰觀天文、俯察地理」且「結繩而治」地記數記時，長期觀察大地晝夜變化及年歲往複，得一個(ge) 回歸年的日數為(wei) 366（《尚書(shu) 》《淮南子》《文子》《白虎通》《史記·五帝本紀》《左傳(chuan) 》杜預注等）或365，366去餘(yu) 數6再均分10等份，每份36；因10、5是常數且10是5的倍數^[xiii]，故天行一周年的整數360分十（天幹）而每節36日，分五而每節72日，每36日再三分則為(wei) 12日（地支），於(yu) 是得10月、5行、30節氣之數，這就是陳久金、盧央、劉堯漢等說的《夏小正》、《詩經》十月曆及《管子》與(yu) 《淮南子》一行主72日、每行6節氣、每節氣12日、全年30節氣的曆數來源（若每36日二分，則每小節18日，全年20節氣而非30節氣）。據此，數字36、72的變化神秘性正本於(yu) 五行下的分節計日之特殊值；而「天數五、地數六」則當本於(yu) 十天幹與(yu) 十二地支（即《史記·律書(shu) 》所謂「十母十二子」是也），「天數五、地數五」則本於(yu) 10數分五奇五偶。故唐孔穎達疏《洪範》曰《周易·係辭》所說1~10：「即是五行生成之數……於(yu) 是陰陽各有匹偶而物得成焉，故謂之成數也。《易·係辭》又曰：天數五，地數五，五位相得而各有合，此所以成變化而行鬼神謂此也。又數之所起，起於(yu) 陰陽，陰陽往來在於(yu) 日道。」又《管子·樞言》曰「道之在天者日也」，《史記·董仲舒傳(chuan) 》曰「天道之大者在陰陽」，《史記·太史公自序》曰「夫春生夏長，秋收冬藏，此天道之大經也」。

不少學者論及10天幹來自「十月製」遠古曆（如孫新周、何新、田合祿、陳久金、王先勝等），且古人早指出10天幹與(yu) 五行曆數相關(guan) ，筆者深以為(wei) 然。「十」是個(ge) 常數，《左傳(chuan) ·昭公五年》曰：「明夷，日也。日之數十，故有十時，亦當十位。」《左傳(chuan) ·昭公七年》又曰：「天有十日，人有十等，下所以事上，上所以共神也。」《論衡·說日》曰：「儒者說日及工伎之家，皆以日為(wei) 十（十原誤作一，據下文校）……世俗又名甲乙為(wei) 日，甲至癸凡十日。」《逸周書(shu) ·周月解》曰：「數起於(yu) 一而成於(yu) 十，次一為(wei) 首。」何新又曾舉(ju) 漢代《太平經》之「十者數之終也，故物至十月而反初。天正以八月為(wei) 十月，故物畢成；地正以九月為(wei) 十月，故物畢老；人正以亥為(wei) 十月，故物畢死。三正竟也，物當複生……」（明正統道藏本卷四十八）以左證陳久金所發現的「五行」觀念與(yu) 「十月製」古曆法的關(guan) 聯，筆者亦以為(wei) 然[xiv]。至於(yu) 12地支，筆者認為(wei) 來自每月3節氣及每節氣12日的可能性最大。《史記·律書(shu) 》曰「十母十二子」，甲骨文中紀日等的10天幹、12地支名當源自同一曆法數術（陳久金《陳久金集》、《中國古代的天文與(yu) 曆法》等書(shu) 認為(wei) 來自陽陰二曆之融合），天度分十分五，地時分十二分六，天幹地支，幹支以配，共主曆數。宋《天原發微》曰「五即十幹，六即十二支」、「十幹者，五行有陰陽也」，隋《五行大義(yi) 》曰「支幹者因五行而立之，昔軒轅之時大橈之所製也」，故古稱「天數五、地數六」正與(yu) 10天幹、12地支相關(guan) ，而稱「天數五、地數五」則是10數分奇5偶5而已。漢蔡邕《月令章句》也提出幹支出於(yu) 「大橈采五行之情，占鬥綱所建」（以鬥柄指向觀月季節氣），然又曰日幹月支則恐正有顛倒或受了後世曆法的影響。

《周易》曰：「天行健，君子以自強不息。」孔穎達《周易正義(yi) 》曰：「天行健者，謂天體(ti) 之行晝夜不息，周而複始，無時虧(kui) 退，故雲(yun) 『天行健』，此謂天之自然之象。」又曰：「天行健者，行者運動之稱……唯天運動日過一度，蓋運轉混沒未曾休息，故雲(yun) 『天行健』。」《素問·五運行大論》曰：「所謂戊己分者，奎壁角軫，則天地之門戶也……上者右行，下者左行，左右周天餘(yu) 而複會(hui) 也……天地動靜，五行遷複。」此反映的是恒星座背景下地球繞日公轉之規律。《春秋繁露》曰「天之道終而複始」，《易傳(chuan) 》曰「終則有始，天行也」、「順而止之，觀象也；君子尚消息盈虛，天行也」。以天宇中黃道的躔度言之，周年日數去餘(yu) 取整，若日行1度，則一年周天360度（圓周360°據說也從(cong) 天文曆數而來）。餘(yu) 數6者，即《複》卦彖曰「反複其道，七日來複，天行也」，言年尾6日後第7日周天複始、終而不殆。《淮南子·天文訓》曰「歲遷六日，終而複始」同《易傳(chuan) 》，亦指每360日再遷6日即周天複始（參王念孫《讀書(shu) 雜誌·淮南內(nei) 篇》、錢塘《淮南天文訓補注》）。《複》卦「反複其道，七日來複，天行也」指天道周天往複運行，不指其它，而此正與(yu) 《複》卦彖辭又曰「複，其見天地之心乎」高度吻合——黃道軌跡下，天體(ti) 周天往複運行必有天道中心（黃道橢圓平麵焦點實有二），而地球北半球天幕的視覺中心為(wei) 北極（相對恒定）。

華夏先哲仰觀天體(ti) 或天象運行，發現隨著天宇的鬥轉星移而大氣的寒暑燥濕相應地發生時令性、節氣性變化，此即「順天行氣」之義(yi) ^[xv]，也即「陰陽往來在於(yu) 日道」之實。「五行」之「行」即「天行」，「五行」也即「十行」，一年分十節則可五陰月、五陽月並簡為(wei) 五（古人或許先有周年籠統分寒暑二季的觀念，然後才有周年細致分春夏秋冬四季的觀念）。「五行」本旨是述十月製曆法下的天行時令或天行節氣，此方與(yu) 「行」字本義(yi) 吻合。今「五行」譯為(wei) 英文five elements，但李約瑟《中國科學技術史》第二卷曾指出：「element一詞從(cong) 來不能充分表達『行』字……它的真正詞源從(cong) 一開始就有運動的含義(yi) 。」^[xvi]陳立夫主譯本譯作：「用『要素』或『元素』這種名稱來解說『行』字，我們(men) 總會(hui) 覺得它於(yu) 義(yi) 不足。『行』字的來源……其字形上最初所表示的，就有『運動』的含義(yi) 。」^[xvii]李約瑟對漢語是敏感的，其於(yu) 「五行」字義(yi) 與(yu) 用法上的存疑完全正確，fiveelements內(nei) 涵確實與(yu) 「行」字不合——劉起釪1998年《五行原始意義(yi) 及其紛歧蛻變大要》一文也言及這一點^[xviii]。然如前所考「五行」之本義(yi) ，則李疑將豁然開朗，前述《史記》七個(ge) 曆數性「五行」概念亦得字義(yi) 證實。

古人謂「迎日推策」、「迎日步氣」，五行曆數本於(yu) 黃道躔度，人間時令節氣又與(yu) 五行曆數有關(guan) ，而時令節氣變化的重大表征則是寒暑燥濕的變化也即陰陽變化（「陰陽」概念實統攝寒暑燥濕即溫度與(yu) 濕度）。故《內(nei) 經·陰陽應象大論》曰：「天有四時五行，以生長收藏，以生寒暑燥濕風。」《內(nei) 經·天元紀大論》又曰：「天有五行，禦五位以生寒暑燥濕風……論言五運相襲而皆治之，終朞之日，周而複始。」先秦文獻裏常曰「天有五行」，又常曰「地有五行」，兩(liang) 說實為(wei) 一者側(ce) 重言天道歲時，一者側(ce) 重言地表節氣，其本一也，非「五行」各有所指或自相矛盾。《左傳(chuan) 》「天有三辰，地有五行」、《史記》「天有五星，地有五行」、《逸周書(shu) 》「地有五行，不通曰惡，天有四時，不時曰凶」等「地有五行」皆非指地有金、木、水、火、土，而是如同「天有五行」一樣指行氣、節氣之類^[xix]。《左傳(chuan) 》「用其五行」、《禮記·禮運》「播五行於(yu) 四時……五行之動，迭相竭也，五行、四時、十二月，還相為(wei) 本也」正義(yi) 解此「五行」為(wei) 金、木、水、火、土五物是完全錯誤的。

三、五材被附會(hui) 於(yu) 曆數五行

《五行大義(yi) 》曰「支幹者因五行而立之，昔軒轅之時大橈之所製也」，《漢書(shu) ·律曆誌》曰「言曆者以夏時，故周十二月，夏十月也」。「五行」本為(wei) 曆數之義(yi) ，源自相傳(chuan) 創於(yu) 黃帝時代的十月製曆法（炎黃時代當為(wei) 太陽崇拜時代並用太陽曆，炎黃或本同指而後分二）；「五行」是指天時或天運天行，最初與(yu) 金、木、水、火、土無任何意義(yi) 、意象關(guan) 聯，五行與(yu) 金、木、水、火、土完全是獨立無關(guan) 的學說。而「五行＝金木水火土」則是後起的觀念或賦義(yi) ，此中經曆了「五材→五德→五行→天道」的援引比附過程，後又經「天道→五行→五德→五材」的天論體(ti) 係釋放出思想內(nei) 涵或再添載思想內(nei) 涵，並高遠玄秘地統攝其它事物，不斷加泛化或演繹。

金、木、水、火、土最初稱「五材」（五才、五財），注疏家釋《左傳(chuan) 》、《周禮》等「五材」為(wei) 金、木、水、火、土（此方是fiveelements，屬material範疇），與(yu) 《尚書(shu) ·洪範》「水、火、木、金、土」及《國語·鄭語》「土、金、木、水、火」概念一致，是材料觀、物質觀的普通五材說。《尚書(shu) 大傳(chuan) 》「水火者百姓之所飲食也，金木者百姓之所興(xing) 作也，土者萬(wan) 物之所資生也，是為(wei) 人用」即釋作普通五材。帛書(shu) 《易傳(chuan) 》裏提到的「水、火、金、土、木」也是普通五材含義(yi) ，而提到的「理順五行」、「必順五行」、「五行……用不可學者也」三「五行」則是指天行曆數含義(yi) ，與(yu) 材料觀的「五材」說無關(guan) 。前述《史記》7個(ge) 「五行」無五材義(yi) ，《史記》10個(ge) 「五德」則或與(yu) 已玄化的金、木、水、火、土直接相關(guan) ，如曰「終始五德－五德之數－五德之傳(chuan) －五德之運－五德轉移－推五勝」等^[xx]。

然而為(wei) 何以五德稱金、木、水、火、土或金、木、水、火、土被稱五德呢？五材、五德為(wei) 何黏附在了曆數「五行」之上或上達至「天」的層麵或抽象觀念呢？這其實是華夏先哲「近取諸身、遠取諸物」的以材比德之觀念在作祟。以材比德之說見《禮記》、《荀子》、《說苑》、《大戴禮》、《孔子家語》、《焦氏易林》等講君子比德於(yu) 玉、水等，《中庸》鄭注有以金、木、水、火、土等比人德或人倫(lun) 之說，《月令》曰四立之日是「盛德在木∕火∕金∕水」，以金、木、水、火、土配神配物在漢代更是普遍至極。以材比德或比德於(yu) 物是一種古老的漢語思維模式，這種比物醜(chou) 類、取象比類的思維就是非邏輯性、非實證性的「模擬思維」，[xxi]傅斯年1918年謂之「比喻代推理」^[xxii]，侯外廬謂之「主觀主義(yi) 的比附方法」、「為(wei) 一種『無故』、『亂(luan) 類』的恣意推論」^[xxiii]。將天道五行之類與(yu) 地道五材對應匹配的說法還見隋蕭吉《五行大義(yi) 》「天有五度以垂象，地有五材以資用」、唐張濯《寶應靈慶池神廟記》「天有五星辰居其一，地有五材水為(wei) 之首」、明鄭麟趾《高麗(li) 史·五行誌》「天有五運，地有五材」、明薛應旗《冶亭說》「天有五行，地有五材」等。

《荀子》曰：「列星隨旋、日月遞照、四時代禦、陰陽大化、風雨博施，萬(wan) 物各得其和以生，各得其養(yang) 以成。」曰：「天地以合，日月以明，四時以序，星辰以行，江河以流，萬(wan) 物以昌。」又曰：「天地合而萬(wan) 物生，陰陽接而變化起，性偽(wei) 合而天下治。」因黃赤交角的存在，北極坐標下的東(dong) 亞(ya) 大陸其大氣伴隨日地天體(ti) 的周天運行而周期往複地呈現寒暑燥濕的時令變化，依賴大氣熱量及海陸空水分而代謝的萬(wan) 物則隨節氣而時令性地興(xing) 衰生息。在天球的視運動中，日行一周年的晝夜數或日行一周天的躔度數若被常數10或5分割，則得「五行終始」的天文曆法數術觀。萬(wan) 物生息依賴陰陽，陰陽則隨四時五行升降起伏並終而複始，於(yu) 是有人遂將具一定生克性能的金、木、水、火、土「五材」比附於(yu) 天道「五行」，即將地道五材的生克性能比附於(yu) 天道五行的交替終始。這種援引比附因表述形象而生動，「五行」本義(yi) 遂逐漸被金、木、水、火、土五材概念所取代，原本「五行」所承載的十分一周年或一周天的曆數真相反而金蟬脫殼似地褪去並漸漸湮沒無聞。

根據迄今所存所知的史料證據，「五材」比附到曆數「五行」並取代「五行」本義(yi) 而鳩占鵲巢地牢牢占據「五行」身架或甲殼，此當首先歸功於(yu) 戰國鄒衍之流對「陰陽五行」的闡釋更化（若有證據證明早於(yu) 鄒衍則此說必當修正）。鄒衍是「齊三鄒子」之一，言行散見司馬遷《孟子荀卿列傳(chuan) 》、《曆書(shu) 》、《封禪書(shu) 》等。鄒衍的學說不是純粹的天文科學或自然科學，而是依附陰陽天道及五行曆數而糅合進天道神秘及倫(lun) 理告誡。鄒衍在「善，人道也；德，天道也」（帛書(shu) 、楚簡《五行》）的天主德、天道主德之當世思潮中，以材比德地援引金、木、水、火、土進入五行曆數，將五材之德生動地比附到天運之德上，建立了陰陽消息、陰陽主運、五德終始的泛陰陽五行之天人論，充滿了「怪迂之變」及「禨祥度製」，且旨在說服王公大人信從(cong) 其「主運」及「行德」說，富有神秘解說及倫(lun) 理意圖。曆數「五行」被「五材－五德」浸染改造後，新五行說就進入了中國天論的龐大解釋體(ti) 係及數術配置體(ti) 係，新陰陽五行說成為(wei) 了闡發天道構成、運變以及人間物質、命運的係統之學——《呂氏春秋》、《淮南子》、《內(nei) 經》、《春秋繁露》、《白虎通》等尤顯此學，且有鄒衍式泛五行論或泛陰陽五行論的古書(shu) 必在鄒衍時或鄒衍之後所著。

「談天衍」的陰陽家鄒衍之說影響極大，當時王公大人雖「不能行之」但聞則「懼然顧化」，從(cong) 其術者更是「不可勝數」，《漢書(shu) ·藝文誌》錄有《鄒子》、《鄒子終始》、《鄒奭子》、《公檮生終始》等書(shu) 。再如漢文帝時官至丞相的秦前禦史張蒼與(yu) 魯人公孫臣都喜言「五德終始」，主張天道金、木、水、火、土五德終始的張蒼曾主製漢初律曆，《史記》稱「故漢家言律曆者，本之張蒼」、「漢相張蒼曆譜五德，上大夫董仲舒推春秋義(yi) 」。西漢接戰國方仙之風，黃老之說頗興(xing) ，陰陽五德及災異說又盛，董仲舒及劉向、劉歆父子皆以說陰陽、五行名世，東(dong) 漢時則神秘讖緯思潮更甚，加之十月製太陽曆久亡，故「五行」本義(yi) 日益而不為(wei) 學者所明，時學者多奉「五行＝金木水火土」之觀念，如《春秋繁露·五行之義(yi) 》曰：「天有五行，一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。」《春秋繁露·五行對》曰：「天有五行，木、火、土、金、水是也。」《白虎通·五行》曰：「五行者何謂也，謂金、木、水、火、土也。」《內(nei) 經·藏氣法時論》曰：「五行者，金、木、水、火、土也。」《孔子家語·五帝》曰：「天有五行，木、火、金、水、土。」此等皆受鄒衍式以金、木、水、火、土「五德」演說「五行」蠱惑而誤入歧途且積重難返矣。

南朝皇侃《論語義(yi) 疏》「（何晏）注曆數謂列次也，列次者謂五行金、木、水、火、土更王之次也」亦鄒衍式「五德」之義(yi) ，故《史記·曆書(shu) 》曰：「幽厲之後，周室微，陪臣執政，史不記時，君不告朔，故疇人子弟分散，或在諸夏，或在夷狄，是以其禨祥廢而不統……其後戰國並爭(zheng) ，在於(yu) 強國禽敵，救急解紛而已，豈遑念斯哉！是時獨有鄒衍，明於(yu) 五德之傳(chuan) ，而散消息之分，以顯諸侯。而亦因秦滅六國，兵戎極煩，又升至尊之日淺，未暇遑也。而亦頗推五勝，而自以為(wei) 獲水德之瑞，更名河曰德水，而正以十月，色上黑。」約秦漢時成書(shu) 的《孔子家語·五帝》亦借孔子之口演說金、木、水、火、土「五德」論：「孔子曰：昔丘也聞諸老聃曰：天有五行，木火金水土，分時化育，以成萬(wan) 物，其神謂之五帝。古之王者，易代而改號，取法五行，五行更王，終始相生，亦象其義(yi) 。故其為(wei) 明王者，而死配五行。是以太皞配木，炎帝配火，黃帝配土，少皞配金，顓頊配水。」——帛書(shu) 《易傳(chuan) 》裏孔子三次談及的「五行」概念並非五材及五材性的五德，孔子更不存在什麽(me) 天道層麵上金、木、水、火、土「五德終始」論——子思打著「此真先君子之言」旗號而「子思唱之，孟軻和之，世俗之溝猶瞀儒嚾嚾然不知其所非也，遂受而傳(chuan) 之」的「仁義(yi) 禮智聖（誠）」之「五行」說實是「略法先王而不知其統，然而猶材劇誌大，聞見雜博，案往舊造說……甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解」的新式「五行」（見《荀子·非十二子》），已非孔子原本「五行」矣！

至隋唐時，「五行」二字的曆數本義(yi) 或清晰來源更是幾乎不為(wei) 人所知了，這從(cong) 隋蕭吉《五行大義(yi) 》及唐孔穎達《五經正義(yi) 》可窺見。《五經正義(yi) 》將經學原典中的曆數義(yi) 「五行」都釋作了金、木、水、火、土，可謂謬極。如《尚書(shu) ·洪範》正義(yi) 釋「初一曰五行」句曰：「初一曰五材氣性流行。」《禮記月令》正義(yi) 釋「中央土」句曰：「夫四時五行同是天地所生，而四時是氣，五行是物。氣是輕虛，所以麗(li) 天；物體(ti) 質礙，所以屬地。四時係天年有三百六十日，則春夏秋冬各分居九十日，五行分配四時，布於(yu) 三百六十日間，以木配春，以火配夏，以金配秋，以水配冬，以土則每時，輒寄王十八日也。」金、木、水、火、土五材何以有天道陰陽式的「氣性流行」？金、木、水、火、土可以比附或配說五行，但金、木、水、火、土非氣性流行、陰陽變化的天道曆數五行，更非「行」。宋徐子平《珞琭子賦注》卷上注「其為(wei) 有也是從(cong) 無而立」句曰「蓋五行乃萬(wan) 物之本，氣性流行錯而致用其為(wei) 有也」亦是將「氣性流行」的原始「五行」歪曲為(wei) 物質元素說並糅合原始五行義(yi) 與(yu) 新五行義(yi) ，其說甚拙陋。至於(yu) 《春秋繁露》、《白虎通》、《孔子家語》、《黃帝內(nei) 經》等秦漢書(shu) 都明確將「天有五行」定義(yi) 作天有金、木、水、火、土並又曰其氣化流行、生育萬(wan) 物雲(yun) 雲(yun) ，更是篡改原始陰陽五行論之「五行」內(nei) 涵後的荒誕不經。

《四庫全書(shu) 總目提要》卷十一曰：「《五行傳(chuan) 》之附會(hui) ，久論定矣。班固牽《洪範》於(yu) 《洛書(shu) 》，諸儒並及《河圖》，支離轇轕，淆經義(yi) 矣……伏生《大傳(chuan) 》以下逮京房、劉向諸人，遽以陰陽災異附合其文，劉知幾排之詳矣。宋儒又流為(wei) 象數之學，惟圖書(shu) 同異之是辨，經義(yi) 愈不能明。」元陳澔《禮記集說序》曰：「鄭氏祖讖緯，孔疏惟鄭之從(cong) 。」而傅斯年1918年所作《中國學術思想界之基本誤謬》則曰：「鄭玄為(wei) 漢朝學術之代表，朱熹為(wei) 宋朝學術之代表，鄭氏深受緯書(shu) 之化，朱氏堅信邵雍之言。」^[xxiv]梁啟超1920年所作《清代學術概論》曰：「我國人好以『陰陽五行』說經說理，不自宋始，蓋漢以來已然。一切惑世誣民汩靈窒智之邪說邪術，皆緣附而起。」^[xxv]這道出了漢唐經學的一脈相成性，不可謂不精審。

「五材」化的泛陰陽五行說在曆史長河中不斷敷衍泛濫，遂欲無所不搽、無所不賅了，宋代的陰陽五行說繼承的仍是漢唐之說，如朱熹曰：「陽變陰合而生水火木金土……天地之間何事而非五行？五行陰陽七者滾合便是生物的材料。」（《朱子語類》卷九十四）然陰陽不生五材，五行也本非五材，萬(wan) 事萬(wan) 物非金、木、水、火、土所能賅指及生成，異質的陰陽與(yu) 五材間無派生性的事實關(guan) 聯及邏輯關(guan) 係，朱熹式的敷衍無任何事實根據及科學內(nei) 涵，故傅斯年《中國學術思想界之基本誤謬》一文直斥此類自作聰明、自認高明的「陰陽學術」為(wei) 「一文不值，全同夢囈」。有趣的是，宋道學先生最推崇「推明陰陽五行之理，命於(yu) 天而性於(yu) 人」（《宋史·道學傳(chuan) 一》）之類，且認為(wei) 惟自己接續了已斷千年的孔孟之「道統」。自稱「發狂打破宋儒家中太極圖」（段玉裁《經韻樓集》卷七，《答程易田丈書(shu) 》引）的清儒戴震，其言「陰陽五行道之實體(ti) 也，血氣心知性之實體(ti) 也」、「人之血氣心知本乎陰陽五行者性也」、「古人言性惟本於(yu) 天道如是」的《孟子字義(yi) 疏證》也依然將「五行」視作金、木、水、火、土，此智如戴震者之失；漢唐以來說「五行」之病，學如戴震者亦未能幸免也。

四、其它相關(guan) 的學術史問題

今人言金、木、水、火、土之五行的起源多溯至《尚書(shu) 》。「五行」一詞在今《尚書(shu) 》4見，《甘誓》1見，《洪範》3見。《甘誓》篇「有扈氏威侮五行，怠棄三正，天用剿絕其命」（《墨子·明鬼下》亦引之）將「五行—三正」對列，此必為(wei) 曆數概念無疑^[xxvi]。《洪範》篇「我聞在昔，鯀堙洪水，汩陳其五行，帝乃震怒，不畀洪範……」之「五行」非下文兩(liang) 「五行」之義(yi) ，據「其」字及孔安國、應劭之解當指洪水之行^[xxvii]，再據四字式修辭，疑該「五」為(wei) 衍字——即當勘為(wei) 「我聞在昔，鯀堙洪水，汩陳其行，帝乃震怒，不畀洪範……」，如此方是文順而義(yi) 通，而絕非現在通行文本的「汩陳其五行」之「汩陳其金木水火土」類；若是「汩陳其五行（金木水火土）」，則該「其」字何指？誰的「行」，誰的金木水火土？且與(yu) 《甘誓》的「威侮五行，怠棄三正」之「五行」如何相關(guan) 相通（「威侮五行，怠棄三正」的「五行」絕非今人常解的「金木水火土」）？

而《洪範》下文講金、木、水、火、土五材的「五行」兩(liang) 詞必是樸素的五材觀念，絕非秦漢新五行論意義(yi) 上的泛五行觀念。梁啟超《陰陽五行說之來曆》^[xxviii]、郭沫若《金文叢(cong) 考》^[xxix]、馮(feng) 友蘭(lan) 《中國哲學史新編》^[xxx]即稱《洪範》「五行」必是普通材質義(yi) ，《尚書(shu) 大傳(chuan) 》、《尚書(shu) 正義(yi) 》也以普通「五材」解《洪範》「五行」。《尚書(shu) 正義(yi) 》曰：「五行即五材也，襄二十七年《左傳(chuan) 》曰『天生五材民並用之』，言五者各有材幹也。」《洪範》「五材」實與(yu) 《左傳(chuan) 》「天生五材，民並用之」及帛書(shu) 《易傳(chuan) 》談金、木、水、火、土五材等完全吻合，故疑《洪範》後兩(liang) 「五行」原係「五材」字樣，傳(chuan) 抄者昧於(yu) 時行的「五行」概念將之改作「五行」——因為(wei) 秦漢流行泛五行論，劉向《洪範五行傳(chuan) 論》即秉鄒子、董子風大講災異符瑞。馮(feng) 友蘭(lan) 認為(wei) 《洪範》是戰國作品^[xxxi]，劉節1928年《洪範疏證》推《洪範》為(wei) 戰國晚期作品，謂「實非周初箕子所傳(chuan) 」^[xxxii]，傅斯年1928年《戰國諸子敘論》謂「顯係戰國末人書(shu) 」、「疑《洪範》出自齊」^[xxxiii]，若然則此時「五行」已擴衍有五材義(yi) 了。

《尚書(shu) 》專(zhuan) 家劉起釪《〈洪範〉成書(shu) 時代考》一文刊於(yu) 《中國社會(hui) 科學》1980年第3期，他反對《洪範》為(wei) 戰國作品說，認為(wei) 係商代作品且成書(shu) 絕不晚於(yu) 戰國，且後來征引裘錫圭《公盨銘文考釋》證之^[xxxiv]；但他同時也說先秦諸書(shu) 引《洪範》皆無關(guan) 於(yu) 「五行」的神秘內(nei) 容，「到了漢代，情況就完全變了」，神秘主義(yi) 的《洪範》「五行」被大張^[xxxv]。劉說可證《洪範》主體(ti) 不偽(wei) 或不晚出，但也恰恰可證《洪範》「五行」十分蹊蹺，更說明戰國前的《洪範》後兩(liang) 「五行」詞語極可能係戰國以後由「五材」改奪，從(cong) 而方士式的神秘、抽象之金、木、水、火、土義(yi) 被莫名其妙地賦加添載，梁啟超、郭沫若、馮(feng) 友蘭(lan) 等說《洪範》金、木、水、火、土隻是樸素物質構成論義(yi) 而無後世五行論義(yi) 實絕非妄斷。劉起釪1978年作成並次年發表於(yu) 《文史》第七輯的《釋〈尚書(shu) ·甘誓〉的「五行」與(yu) 「三正」》一文又認為(wei) 「五行」原義(yi) 指天上五星的運行^[xxxvi]， 1994年所作且首刊於(yu) 1998年《中國古代思維模式與(yu) 陰陽五行說探源》一書(shu) 內(nei) 的《五行原始意義(yi) 及其紛歧蛻變大要》一文又再次重申其見，主張「『五行』的原始意義(yi) 是天上五星的運行，後來與(yu) 地上『五材』相結合，『五行』也就成為(wei) 了水、金、火、木、土了」^[xxxvii]。趙光賢《新五行說商榷》一文（摘入劉起釪，《古史續辨》）服膺劉起釪《釋〈尚書(shu) ·甘誓〉的「五行」與(yu) 「三正」》的部分見解，也認為(wei) 「五行說最早應指天上的東(dong) 西，而不是指地上的東(dong) 西」^[xxxviii]。說地上五材與(yu) 天上五行相結合是事實，說五行原指五星運行則非，且日人新城新藏1922年所作《幹支五行說與(yu) 顓頊曆》早有此說^[xxxix]。五行實原指太陽黃道分度分時而幹支月日交替往複而已，五星稱金、木、水、火、土則是出自星占。齊思和1935年《五行說之起源》說：「原始的五行說，不過是人生必須之五種實物，並無玄妙哲學……原始之五行說，自經星象家之采取，始漸成一玄妙之哲學係統……五行說之由五種實物，漸成為(wei) 抽象的象征，由地上之物，而侵入天文係統。愈演變而範圍愈大，應用愈廣。」^[xl]說金、木、水、火、土轉為(wei) 玄妙哲學是星象家之功勞是事實，說金、木、水、火、土就是原始五行說則非。事實是金、木、水、火、土必是原始五材說，黃道曆數五才出原始五行說，五材說經喜占星或喜言災異的粗陋星象家（或哲學家？）采取而侵入天文學係統（由近到遠，由具體(ti) 到抽象，先有五材之名方以五材名五星，而絕非先有金、木、水、火、土五星名然後才有五材名），遂成了金、木、水、火、土天道論，並由曆數常數「五」及言天道而散布到其它領域或觀念。

另《墨子·經下》：「五行毋常勝，說在宜」、《孫子·虛實》：「五行無常勝，四時無常位」等「五行」皆當是天行時曆概念，今人以五材及五材生克雲(yun) 雲(yun) 解之實謬。畢沅校《墨子》謂說篇不出墨翟，孫詒讓間詁更疑經篇亦如是，竊亦疑說篇尤為(wei) 戰國起之作品，故《墨子》說篇以五材解「五行毋常勝」屬誤。誤解孫武「五行」者，則首推杜佑《通典》卷161之引釋。今學者多以水、火、木、金、土如何生克去理解「五行毋常勝」或「五行無常勝」，此係完全落入了鄒衍式五德論而不知「五行」本義(yi) 的學術困境，思路已全被水、火、木、金、土新五行說所左右。「五行」本義(yi) 不得，則古籍中許多非鄒衍式新五行說的早期五行論皆不得正解。古人常將「四時」與(yu) 「五行」並稱，曰「四時五行」或「陰陽四時五行」或「播五行於(yu) 四時」等，若「五行」是水、火、木、金、土五材，則如何與(yu) 四時、陰陽等相提並論？陰陽播於(yu) 四時，五行又如何播於(yu) 四時？其實五材、五行完全是異質的，水、火、木、金、土本是材質概念；五行與(yu) 四時、八正、九解、十二月、二十四節等是同質的天道曆數概念。準此，先秦許多原始「五行」概念才可豁然明白。

《荀子》批判思孟學派「案往舊造說謂之五行」曆來似謎，馬王堆帛書(shu) 、郭店楚簡《五行》等出土，證實了思孟儒學曾大張五德內(nei) 涵的五行說。龐樸說帛書(shu) 《五行》的出土揭開了思孟五行說之謎^[xli]，更可校孟子說仁義(yi) 禮智聖的「聖人之於(yu) 天道也」句當為(wei) 「聖之於(yu) 天道也」（其實清段玉裁《經韻樓集》卷四之〈孟子聖人之於(yu) 天道也說〉早已據上下文義(yi) 理確校該誤）。思孟五行已證為(wei) 五德，但思孟「案往舊造說」的新五行說如何是荀子批評的「略法先王、不知其統、材劇誌大、聞見雜博」及「甚僻違而無類、幽隱而無說、閉約而無解」等依然難明。此問題隻有明了孔子時代的五行說並非是水火木金土五物說而是闡述天道運行的曆數五行說才可豁然開朗（帛書(shu) 《易傳(chuan) 》裏孔子三次曰「五行」皆係天道曆數概念，與(yu) 同書(shu) 孔子曰地道材質「水火金土木」絕不相屬），否則思孟五行及荀子批評思孟五行依然不得正解。

荀言反映的其實是思孟學派將倫(lun) 理及德性上升到天道、附會(hui) 到天道的學說努力，因為(wei) 唯有攀附上當時固有的天道論體(ti) 係（天道哲學）才能將他們(men) 意念中所推崇的倫(lun) 理及德性樹立起理論的本體(ti) 性及崇高性。通曉天文及持自然天道論的荀子當然是主張倫(lun) 理上「天人相分」的，他不僅(jin) 痛恨「不遂大道而營於(yu) 巫祝、信禨祥」的愚昧，也厭惡將倫(lun) 理及德性故意附湊到天道五行的學說努力，故斥之「無類」、「無說」、「無解」及「是則子思孟軻之罪也」。思孟將倫(lun) 理德性等攀附到天道五行時或尚未說以金、木、水、火、土——傅斯年、顧頡剛等說荀子冤枉了思孟或《荀子·非十二子》有偽(wei) 那是因為(wei) 未理解思孟五行隻是在講以德行牽強配天行天道，思孟未必是在講倫(lun) 理配五材又配天，未必說了金、木、水、火、土；但後於(yu) 孟子卻也自居「儒」的鄒衍、鄒奭等就有過之而無不及了，他們(men) 就天道天德上大張金、木、水、火、土生克與(yu) 陰陽，故《史記·封禪書(shu) 》稱「燕齊海上之方士傳(chuan) 其術不能通，然則怪迂阿諛苟合之徒自此興(xing) ，不可勝數也」。《古史辨》裏的作者和傅斯年發現了孟子與(yu) 齊學的關(guan) 係，而齊正是戰國陰陽家興(xing) 旺之地，故傅斯年說「周、漢諸子是一氣，不能以秦為(wei) 斷，是一件再明顯沒有的事實」^[xlii]，而漢儒雜齊地陰陽黃老說尤其嚴(yan) 重，漢初董仲舒同然，「所以從(cong) 武帝到光武雖然號稱儒學正統，不過是一個(ge) 名目，骨子裏頭是陰陽家篡了儒家的正統」^[xliii]。

思孟學派建構倫(lun) 理本體(ti) 論、倫(lun) 理崇高論的願望是源於(yu) 一種道德憧憬，也是源於(yu) 古希臘哲學似的一種理論憧憬，即係一種將道德形而上學化的理論衝(chong) 動；這種匹配以中國式天道論來構造中國式道德形而上學的做法恰恰與(yu) 他們(men) 玄隔於(yu) 自然天道之真相的學術素養(yang) 密切相關(guan) ，故清吳汝淪《讀荀子》曰：「當孫卿之世，吾意子思孟子之儒必有索性道之解不得遂流為(wei) 微妙不測之論者，故以『僻違閉約』非之。」（《桐城吳先生文集》卷一）範文瀾、劉節等說鄒衍與(yu) 孟子有關(guan) （其實看《史記》說四鄒就明），範文瀾曰「鄒衍是孟子一派的儒者」，且引趙岐「逮至亡秦，焚滅經術，坑戮儒生，孟子徒黨(dang) 盡矣」及漢初立博士的多為(wei) 荀學而信方士之儒的漢文帝卻特立博士《孟子》等為(wei) 之證，並還發現《孟子》「很看到些氣運終始的痕跡」，錢穆也說孟子時的觀念「即為(wei) 與(yu) 五行通氣的證據」^[xliv]。子思曰「國家將興(xing) 必有禎祥」（本於(yu) 災異說），孟子曰「五百年必有王者興(xing) 」（本於(yu) 占星術）^[xlv]，這些的確反映了思孟學派的神秘主義(yi) 思想傾(qing) 向。也正是有這樣的玄學化之天人性命說，才有反玄學的天人性命說，這就是孟子和荀子的對立，也是齊稷下學玄學論與(yu) 非玄學論的對立。

總之，以陰陽變遷賅論天道變遷，以四時五行變化賅論陰陽變化，這是原始陰陽五行說的思想內(nei) 涵，是先秦天道哲學的最科學性之精華^[xlvi]。可惜金、木、水、火、土五材觀念侵入、占據曆數五行說後，五行說的天文學內(nei) 涵就被侵蝕及淹沒了，以致今人難解基於(yu) 十月製曆法的陰陽五行說之真實內(nei) 涵，難解古人基於(yu) 天文學、天象學及黃帝曆法的天道哲學體(ti) 係。如清代大樸學家、思想家戴震《孟子字義(yi) 疏證》依然在金、木、水、火、土裏講陰陽五行，故未真正複原或建立科學性的自然天道論，此未脫宋儒明矣，宋儒則未脫漢唐之儒明矣，漢儒則未脫先秦泛陰陽五行論明矣。《四庫全書(shu) 總目提要》卷一百零八曰：「術數之興(xing) ，多在秦漢以後，要其旨不出乎陰陽五行生克製化，實皆《易》之支派，傅以雜說耳……星土雲(yun) 物，見於(yu) 經典，流傳(chuan) 妖妄，寢失其真，然不可謂古無其說，是為(wei) 占候。自是以外，末流猥雜，不可殫名，史誌總概以『五行』。」此說甚是。流傳(chuan) 至今的陰陽五行說尤流行的五行說，依然類乎先秦方士金、木、水、火、土論的玄學、神學，它離天文天象之天道曆數論體(ti) 係的「五行」之原始內(nei) 涵已經很遙遠了。