儒家政治哲學略論

作者：郭齊勇

來源：乾元國學

時間：孔子二五六八年歲次丁酉年三月廿四日丁醜(chou)

          耶穌2017年4月20日

今天我們(men) 來談談儒家政治哲學的問題。政治哲學在西方是在倫(lun) 理學或者道德哲學的範疇。它不是社會(hui) 學意義(yi) 上的對政治行為(wei) 、政治實踐或政治架構的描述，或者隻是對描述的因果聯係做出它的研究，從(cong) 政治哲學的角度來說，它應該是一個(ge) 對政治運動、政治活動或者政治組織、政治結構的一種評價(jia) 性或者指導性的東(dong) 西。現在很多同誌都熱衷於(yu) 羅爾斯的正義(yi) 論，而從(cong) 政治學的角度來說，羅爾斯的正義(yi) 論有西方的一個(ge) 背景，它的政治架構的背景，它的政理論治的背景。我們(men) 可不可以借助現代的，或者說從(cong) 古希臘、亞(ya) 裏士多德以來一直到今天的西方的兩(liang) 種平等觀和兩(liang) 個(ge) 正義(yi) 的原則，來對儒家的理論加以詮釋呢？當然有人反對，說你這個(ge) 根本就不在一個(ge) 起點上。我想，借用一下也許還是有益的，把它作為(wei) 一個(ge) 引子。

第二，我想講一下權源問題，我們(men) 古代的政治合法性以及權力的分配與(yu) 再分配的問題，還有關(guan) 於(yu) 政治力量的製衡的問題。

第三，關(guan) 於(yu) 儒家的政治學或者政治哲學的基礎，它的社會(hui) 空間很大，士大夫作為(wei) 士農(nong) 工商社會(hui) 的引領者在當時政治社會(hui) 活動中的作用，以及言路開放問題。

最後，我們(men) 談談德治。德治其實不是人治，當然更不是法治。德治本身的道德的哲學和非道德的哲學或者反道德的哲學它有一個(ge) 什麽(me) 樣的關(guan) 係。

起著使政治向清流發展和遏製暴政的作用。（資料圖）

一、從(cong) 兩(liang) 種平等觀、兩(liang) 條正義(yi) 原則來看儒家

從(cong) 亞(ya) 裏士多德的兩(liang) 種平等觀、羅爾斯的兩(liang) 條正義(yi) 原則來看，儒家在分配上的“應得”和“配得”以及機會(hui) 公平、對“最不利者”的關(guan) 愛及其製度建構方麵，均可以與(yu) 之相呼應。我個(ge) 人認為(wei) ，儒家在長期的中國傳(chuan) 統社會(hui) 中，起著使政治向清流發展和遏製暴政的作用。

很多人把儒家和封建專(zhuan) 製主義(yi) 打上等號。實際上，就我們(men) 對中國古代政治文化的理解，所謂封建的，其實就不是專(zhuan) 製的，像周代的分封製，近代的思想家恰好利用分封的資源來強調各省的自治，因為(wei) 那是一個(ge) 鬆散的、虛君共和的政治架構。但是，由於(yu) 50年代以來，我們(men) 承襲聯共布黨(dang) 史的講法或者五種生產(chan) 方式的講法，對於(yu) 中國自身的古代曆史的解讀，或者是政治史的解讀，或者是政治資源的解讀有一個(ge) 相當大的破壞。

我們(men) 看孔子。孔子所說的“庶富教”，首先是使人口多，人口多了要使他富起來，然後還要教育他，這樣可以說是一個(ge) 治國治政的戰略性的三字方針。

孔子有一係列的讓為(wei) 政者尊重老百姓，特別是他的生存權和私利的主張。他的義(yi) 利之辨當然是針對上層社會(hui) 的，實際上是強調的是保護老百姓的私利，這恰好才是義(yi) 的一個(ge) 內(nei) 涵。針對世卿世祿的製度，他主張開放教育和開放政治。我們(men) 知道“朝為(wei) 田舍郎，暮登天子堂”是中國的傳(chuan) 統，中國政治的活力來自於(yu) 中國的農(nong) 村，來自於(yu) 不識字的孩子通過教育來參與(yu) 政治甚至參與(yu) 最高的政治，這樣的一個(ge) 機理，也就是世界文官的一個(ge) 基礎。而它來自於(yu) 孔老夫子，他把官學開放給私學，讓庶民子弟能夠接受教育，通過接受教育參與(yu) 政治，所以“有教無類”。今天我們(men) 這些人還能夠讀書(shu) ，還能夠在社會(hui) 上參與(yu) 政治活動，當然是受孔子這樣一個(ge) 思想所致。

他強調責任倫(lun) 理、信用品性、廉潔奉公，作為(wei) 對為(wei) 政者、士大夫在公共事務中的道德要求；以及“君使臣以禮，臣侍君以忠”君臣關(guan) 係的相對性。還有君臣的權責之相互的要求，含有政治分工與(yu) 製約的萌芽；提倡《洪範》九疇的政治原則中最重要的一條“無偏無黨(dang) ”這樣一種中正平和的治政理念。

君使臣以禮，臣侍君以忠（資料圖）

我們(men) 看孟子。孟子更是把先秦哲學中的儒家的政治哲學提到了一個(ge) 最高的地位。所謂“聞誅一夫紂矣，未聞弑君矣”，所謂八口之家、百畝(mu) 之地、五畝(mu) 之宅，他對於(yu) 農(nong) 村社會(hui) 的平民的基本保障提出了一種呼籲，而且提出了一種抗爭(zheng) 。

梁惠王曾經跟他說，我實行了《周禮》中所規定的“移民就穀”製度，大家知道中國的“荒政”是世界上最早的最文明的災害治理政治，但是還得不到老百姓的擁戴，於(yu) 是孟子跟他講“王道”，講這樣一種道德的政治。

他有涉及生存權、財產(chan) 權的“製民恒產(chan) ”論，大家耳熟能詳。“有恒產(chan) 者有恒心”，對於(yu) 知識分子來說無恒產(chan) 有恒心是可以的，但對於(yu) 老百姓來說，一定要有家產(chan) 、田宅，否則一定為(wei) 非作歹，逼他走上犯罪的道路，然後你又把他抓起來治罪，他說這就是我們(men) 最荒唐的政治。

還有土地、賦稅、商業(ye) 政策的平等觀，所有的市場開放，所有的山林川澤對老百姓開放，除了生態保護的原因保護之外，什麽(me) 樣的季節不允許進山打獵之外，對富人、對窮人同樣開放。

另外還有養(yang) 老、救濟弱者、賑災與(yu) 社會(hui) 保障的製度設計。西方有一位漢學家，研究18世紀中國的荒政，他認為(wei) 18世紀清代中國的荒政，和西方的福利社會(hui) 有相近之處。我們(men) 知道，中國的荒政在《周禮》中就有，“移民就穀”，在荒年的時候把老百姓轉移到有糧食的地方，而把糧食轉移到災區，如何賑濟救荒等等。

還有關(guan) 於(yu) 教育公平，平民參與(yu) 政治的製度安排及作為(wei) 村社公共生活的庠序鄉(xiang) 校。黃宗羲他們(men) 說要把鄉(xiang) 校作為(wei) 議政的機構，其實庠序鄉(xiang) 校這些古代的學校本來就是議政的機構。還有尊重民意、察舉(ju) ，官守、言責與(yu) 官員自律，防止公權力濫用的思想及革命論。

仁愛思想應當成為(wei) 我們(men) 今天核心價(jia) 值觀的核心的核心（資料圖）

孟子的這些一係列的思想成為(wei) 整個(ge) 東(dong) 亞(ya) 的重要的政治資源。

從(cong) 《周禮·地官司徒》、《禮記·王製》的文本中我們(men) 看到有很多關(guan) 於(yu) 社會(hui) 公正的論述，除了荒政之外，對鰥寡孤獨，對養(yang) 老恤孤扶弱的製度安排；頒職事及居處、土地、賦稅、商業(ye) 之製度與(yu) 政策；選賢與(yu) 能的主張與(yu) 製度訴求。我們(men) 看《史記》、《漢書(shu) 》，曆代的循吏列傳(chuan) 、儒林傳(chuan) ，很多很多人都是農(nong) 家布衣的出身，是一個(ge) 什麽(me) 樣的機製使得這些人最後位列三公。還有以德教為(wei) 主，強調刑罰的慎重與(yu) 刑罰的程序化。一直以來中國古代的刑罰製度非常慘烈，如何廢止肉刑，減少殘酷的刑罰一直是儒家的追求。還有對審問的考究，比方說審判一個(ge) 男女私情的案件，不公開開庭，隻有法官和極少數人參加，這涉及隱私與(yu) 私人領域的保護問題。還有有關(guan) 家庭權、親(qin) 情權的問題，這就是最近這些年來我和我的朋友們(men) 的辯論，所謂“親(qin) 親(qin) 互隱”的問題。其實親(qin) 屬從(cong) 親(qin) 屬的被告席上離開，或者保持緘默，不強迫他說話，這是古今中外一個(ge) 健康的良法最起碼的一個(ge) 東(dong) 西。隻是1949年以後，中國現行的法律把親(qin) 屬的容隱權去掉了，這是革命的法的一種野蠻性，在文革的時候達到登峰造極的地步。這些年來在我們(men) 的呼籲之下，中國的法律有了一些些微的進步，剛公布的《刑事訴訟法》才對直係親(qin) 屬的容隱權有了一些考慮。我們(men) 有一個(ge) “父為(wei) 子隱、子為(wei) 父隱”的大傳(chuan) 統。過去以為(wei) 父子、夫婦之間的舉(ju) 證、揭發、指正、批判是正義(yi) 的，恰好是對人性的顛倒，恰好是一種不義(yi) 。

儒家的倫(lun) 常之道，千百年來有助於(yu) 社會(hui) 的秩序化、和諧化、規範化，所謂生聚教訓之策，足以內(nei) 裕民生而外服四夷。大家讀《史記》、《漢書(shu) 》，了解漢代的曆史，“內(nei) 裕民生，外服四夷”這八個(ge) 字是安邦治國的硬道理。這裏麵有價(jia) 值。禮樂(le) 倫(lun) 理教化，使得老百姓的生活更加穩定，更加祥和，它不僅(jin) 僅(jin) 是一種所謂穩定，所謂次序化的要求，不是掩蓋社會(hui) 矛盾，甚至無形地擴大貧富差距，然後拿穩定來強製這個(ge) 社會(hui) 。恰好相反，禮樂(le) 倫(lun) 教是通過對社會(hui) 的良善的一種培植。中國的治世，孔子回來了；中國的亂(luan) 世，孔子被打倒，這是屢試不爽的事實。

在分配經濟資源，在財產(chan) 與(yu) 權力的再分配過程中，儒家滿足人民的一個(ge) 基本公正合理的要求，強調民生，製民恒產(chan) ，主張惠民、富民、教民，縮小貧富差距，對社會(hui) 弱者、老弱病殘、鰥寡孤獨和災民予以保護。其推行的文官製度、教育製度，為(wei) 平民、為(wei) 農(nong) 家子弟提供了受教育及參與(yu) 政治的機會(hui) 。這個(ge) 文官製度，就成了我們(men) 的一個(ge) 國本，它使得曆代各級政治有了新鮮血液，有了民間基層人士的參與(yu) 。這種製度的建構本身，是儒家理念促成的。這個(ge) 製度文明背後的理念，是維係人心，協調社會(hui) 人心的以“仁愛”為(wei) 核心的價(jia) 值係統。

仁愛思想應當成為(wei) 我們(men) 今天核心價(jia) 值觀的核心的核心。今天我們(men) 討論社會(hui) 主義(yi) 現代化的核心價(jia) 值觀，但是如果討論來討論去沒有中國元素，那叫什麽(me) 中國的核心價(jia) 值觀呢？如果弄得很長很長，老百姓記不住，那怎麽(me) 叫核心價(jia) 值觀呢？長期以來，仁義(yi) 禮智信，內(nei) 涵可以更加豐(feng) 富，但是這五個(ge) 字就是在老百姓中紮根了。“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，“親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物”，“積善之家必有餘(yu) 慶，積不善之家不有餘(yu) 殃”，這是老百姓的生活理念，這些都恰好是以“仁愛”為(wei) 我們(men) 的終極關(guan) 懷，為(wei) 我們(men) 的信仰、信念。各大宗教和各大文化傳(chuan) 統無不以愛來立教，我們(men) 的仁愛其實和基督教的博愛有相互可以勾連的地方，當然也有一些差異。

我個(ge) 人認為(wei) ，我們(men) 傳(chuan) 統政治文明的許多遺產(chan) ，不乏與(yu) 西方自由主義(yi) 政治的架構和理念相溝通的一些要素。亞(ya) 裏士多德認為(wei) ，人們(men) 一般將兩(liang) 種不同的權利（利益）分配原則簡稱為(wei) “應得”和“配得”原則；也有人將以公共利益為(wei) 依歸的正義(yi) 稱為(wei) 廣義(yi) 的、普遍的正義(yi) 或政治上的正義(yi) ，將兩(liang) 種具體(ti) 的權利（利益）分配原則稱為(wei) 狹義(yi) 的正義(yi) 。以西方政治正義(yi) 論來看儒家，例如以此為(wei) 參照來認識儒家的公私觀、公義(yi) 論，則不難看到，不僅(jin) 孔孟儒家關(guan) 於(yu) 利益（權利）的分配應根據人的德性、才能和貢獻而有等級之別（德、才、位、祿、用相稱）的思想，與(yu) 亞(ya) 裏士多德的“配得”觀念或“分配的正義(yi) ”觀具有很強的內(nei) 在相通性，而且當孔子提出“有教無類”、主張尊重一切人的生命權和幸福權時，其實在一定意義(yi) 上也蘊涵著亞(ya) 裏士多德的第一種正義(yi) 觀的含義(yi) 。

羅爾斯關(guan) 於(yu) 正義(yi) 的兩(liang) 個(ge) 基本原則，第一個(ge) 原則被稱為(wei) 自由原則或平等自由原則，意味著每個(ge) 人在包括政治自由、言論集會(hui) 自由、良心思想自由、個(ge) 人人身自由與(yu) 財產(chan) 權等在內(nei) 的基本自由權利方麵乃是一律平等的；第二個(ge) 原則包含機會(hui) 平等原則與(yu) 差別原則，即機會(hui) 與(yu) 利益的分配不僅(jin) 應該惠及每一個(ge) 人，而且應該在規則上最有利於(yu) 不利者。如果以此來看，儒家力圖通過禮義(yi) 教化和規範來防止社會(hui) 分配的嚴(yan) 重不均，維護、保障老幼鰥寡孤獨等貧弱者的利益的思想以及“荒政”中對災民的救濟等，則與(yu) 羅爾斯正義(yi) 觀中關(guan) 於(yu) 應該有利於(yu) 社會(hui) 的最少受惠者的最大利益的主張，不無契合之處；而孔子有教無類等思想，及作為(wei) 儒家文化重要體(ti) 現和成果的文官製、科舉(ju) 製等，與(yu) 羅爾斯的第二個(ge) 正義(yi) 原則中所提出的在機會(hui) 公平均等的條件下，權力和地位向所有人開放的要求更有著強烈的共鳴。

二、儒家論政治權力的源頭、合法性、分配與(yu) 製衡

今天我們(men) 講的政治正義(yi) 問題，首先是政治權力的來源、政權合法性的基礎、權力的分配與(yu) 再分配、製度架構中的權力製衡等，這都是現代論域中的問題。儒家經典五經中保留了中國文化源頭的若幹史料，其中有未經分化的、作為(wei) 宗教、政治、倫(lun) 理、教育之本的若幹內(nei) 容。在一定意義(yi) 上，五經是中國政治、教育之本。五經也是對前代的政治、教育、社會(hui) 、經濟各方麵的狀況做總結的結果。

“天”、“昊天”、“上帝”、“帝”、“天命”是夏、商、周三代的王權政治合法性的來源與(yu) 根據。中國沒有發展出像基督教那樣一種神權和王權的緊張，但中國的儒家、儒教的根本上所有的人文精神都有一個(ge) 天、天命、天道、帝、上帝的崇拜的背景。我們(men) 看《尚書(shu) ·甘誓》“有扈氏威侮五行，怠棄三正，天用剿絕其命。今予惟恭行天之罰。……用命，賞於(yu) 祖；弗用命，戮於(yu) 社。”夏禹征服三苗，夏啟討伐有扈氏，都是假天與(yu) 天神的命令為(wei) 根據的。我是按上天的意誌辦事，如果你們(men) 聽我的，到祖廟去領賞，如果不聽，那麽(me) 到神社去引頸就戮。

商湯在討滅夏桀的動員會(hui) 上發表誓辭也是如此：“格爾眾(zhong) 庶，悉聽朕言。非台小子，敢行稱亂(luan) ，有夏多罪，天命殛之……夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。”（《尚書(shu) ？湯誓》）不是我這個(ge) 小子要作亂(luan) ，夏有很多罪過，我是受上帝的命令，不敢不征伐。足見殷商繼承了夏代的“上帝”“天神”崇拜觀，也繼承了以“天命”神權作為(wei) 政治合法性根據的做法。

我們(men) 再看，商代的統治者盤庚，動員貴族遷都。我們(men) 知道《尚書(shu) ·盤庚》篇是非常過硬的資料，那裏的話完全是用前代的故事來證明自己政治權力的合法性，而且含有後來西周初年周公、孔子人文覺醒的萌芽。“嗚呼！古我前後（君主）罔不惟民之承，保後胥戚，鮮以不浮於(yu) 天時。殷降大虐。先王不懷厥攸作，視民利用遷。”“今我民用蕩析離居，罔有定極。爾謂朕曷震動萬(wan) 民以遷。肆上帝將複我高祖之德，亂(luan) （治理）越（於(yu) ）我家。朕及篤敬，恭承民命，用永地於(yu) 新邑。”從(cong) 前我的先王沒有不盡心愛護人民的，臣民也互相體(ti) 諒，無不順從(cong) 天意行事。以前上天降災給殷，先王不敢留戀舊都，為(wei) 保護人民的利益而遷都。又說，我們(men) 遇到大水災，人民沒有安居之處。我為(wei) 什麽(me) 要興(xing) 師動眾(zhong) 遷都呢？上帝降大災，是叫我們(men) 遷到新都，恢複高祖的事業(ye) ，興(xing) 隆我們(men) 的國家。我很誠懇小心地順著上帝的命令去辦事，我很盡心地去拯救人民。在盤庚的這些訓誡中，已包含了尊重民意、民利和當政者的篤誠敬業(ye) 精神，有了一點點人文主義(yi) 的萌芽。

王國維先生把周代的變革過多地加以了誇大，實際上西周初年周公所代表的政治集團的政治智慧和人文精神來自於(yu) 殷代，殷代的文化又來自於(yu) 夏代。周代的政治合法性仍以上帝、天神之命為(wei) 根據。周武王死後，成王年幼，周公代行王政，在討伐三監和武庚等的叛亂(luan) 時，曾以《大誥》布告天下，政治動員仍然用夏、商的老辦法：“巳！予惟小子不敢替上帝命。天休（嘉美之意）於(yu) 寧王（寧王即文王），興(xing) 我小邦周。寧王惟卜用，克綏受茲(zi) 命。今天其相民，矧亦惟卜用。嗚呼！天明畏（即威），弼我丕丕基！”（《尚書(shu) ·大誥》）我們(men) 小邦周在克大殷商的過程中有很多的危難，上天嘉獎文王，振興(xing) 我們(men) 小邦周。現在上天幫助老百姓，我現在拿出來的是我父親(qin) 文王用過的寶龜，我們(men) 還是用這個(ge) 寶龜來占卜。

在殷周之際的革命中，較之夏殷兩(liang) 代的主政者，周公等人的觀念發生了一定的變化，即把“以祖配天”發展成“以德配天”，把血緣性的祖宗崇拜，發展為(wei) 政治與(yu) 道德性的祖宗崇拜，把外在性的天神崇拜，逐漸內(nei) 在化、道德化。這些變化對整個(ge) 中國哲學思想史的走向起了決(jue) 定性的作用。這也是儒家之所本。德，我們(men) 知道古漢語中的“德”，原來隻是在路上走，有一個(ge) 指路牌，一個(ge) 眼睛看著這個(ge) 指路牌。後來我們(men) 的內(nei) 在的良心成為(wei) 德的一個(ge) 重要的內(nei) 容，因此“德”字增加了一個(ge) 心字符。中國的漢字不要老是簡化，漢字有很多文化密碼。

周初人開始了人文的覺醒，他強調天命轉移了。上天原來把政治、權力賦予了你，但你辜負了上天，虐待了小民，使小民不得安生，那不得以，天命轉移了，老天把天命給了我，我有了政治的合法性。周公在《多方》中指出，作為(wei) “民主”（民之主）的君王，由天與(yu) 天命選定，但由天授命的“民主”是可以改易的，主要看君王的行為(wei) ；在《多士》中，大談“革命”的理論，殷革夏命，周革殷命。在管蔡之亂(luan) 平息以後，周公讓他的小弟弟康叔去治理殷遺民的衛國，在今天河南省的北邊，那個(ge) 時候形勢很緊迫，要他拱衛周室，這樣一個(ge) 重任交給他，在《康誥》中他告誡康叔“惟命不於(yu) 常”，命是可以更改的，你要“明德”、“敬德”。上帝知道我們(men) 的父親(qin) 文王“明德慎罰”，即修明自己的德行，小心謹慎地處理刑罰事務，不敢欺侮鰥寡孤獨，勤懇、誠敬、審慎、敬畏，任用、尊重賢人，懲罰壞人，其德行在人民中非常顯著，才給他以大任，才給他政治權力。在《召誥》中，周公又講，“我不可不監於(yu) 有夏，亦不可不監於(yu) 有殷。”夏殷滅亡的教訓是“不敬厥德，乃早墜厥命”，因而“皇天上帝改厥元子茲(zi) 大國殷之命”。夏、殷違背了天道，因而喪(sang) 失了天命。因此要極其重德。德的觀念就逐步逐步就帶有這樣一些包含關(guan) 愛小民的內(nei) 容，這也叫德治。

我們(men) 知道這些文告都是對上層精英講的，意思很明確，人間政治和道德有一個(ge) 立法者，有一個(ge) 評論者，天和天神，甚至鬼神都是。但是為(wei) 了防止淫祀，一定要有一個(ge) 最高最終的天神的崇拜，天子帶著祭天，祭天要在天壇進行。還要祭地，還要祭祖宗，還要祭土地神。從(cong) 明清北京城的布局來看，繼承了古代政治生活的這樣一個(ge) 秩序。他們(men) 改造夏殷兩(liang) 代的王權神授論，不僅(jin) 創造天子說，假天神權威為(wei) 王權的合理性作論證，而且創造天命轉移論，假天神權威對君主的權力作出一定的限製和道德的約束，又賦予君主不僅(jin) 治理人民，而且教化人民的雙重責任。所謂天子，所謂皇帝，好像權力無邊，可以為(wei) 所欲為(wei) ，那隻是現代的媒體(ti) 給我們(men) 青年的一個(ge) 誤導，戲說的媒體(ti) 教給青年的都是一些和曆史完全不相幹的東(dong) 西。真正的皇權一定是受到非常大的約束的，首先是天神的約束，政治權力的源泉在這裏。

周初人認識到“天命靡常”（《詩經·大雅·文王》），“皇天無親(qin) ，惟德是輔”（《左傳(chuan) ·僖公五年》引《周書(shu) 》）；“天惟時求民主”，人主隻有敬慎其德，治理好國家，“保享於(yu) 民”才能“享天之命”（《尚書(shu) ？多方》）。徐複觀指出：周初人的“敬”“敬德”“明德”的觀念，是一種充滿責任感的憂患意識，從(cong) 把責任、信心交給神轉而為(wei) 自我擔當。“如臨(lin) 深淵，如履薄冰”，這種由警惕性而來，精神斂抑集中，對政務、事業(ye) 的謹慎、認真，對自己的行為(wei) 負責的心理狀態，雖然不同於(yu) 宗教的虔誠，但有帶有宗教的虔誠。這不是消解主體(ti) 性，而是自覺、主動、反省地凸顯主體(ti) 的積極性與(yu) 理性作用。這是中國人文精神最早的表現，是以“敬”為(wei) 動力的、具有道德性格的人文主義(yi) 或人文精神。

農(nong) 業(ye) 時代曾經是非常輝煌的時代（資料圖）

各位，傳(chuan) 統的政治為(wei) 什麽(me) 是民本的政治？為(wei) 什麽(me) 又是天神的政治？天的意誌來自哪裏？我們(men) 來看一步一步的轉移。中國古代強調“天視自我民視，天聽自我民聽”，“民之所欲，天必從(cong) 之”，“古人有言曰：人無於(yu) 水監，當於(yu) 民監”。這在世界政治史上都是一個(ge) 奇觀。大家看羅馬的政治，羅馬的政治決(jue) 定西洋的政治是以武力征服，武人政治。中國在平治天下的時候，從(cong) 來不是武人專(zhuan) 政。老百姓雖然沒有今天意義(yi) 上的權利意識，但在中國最早的政治資源中，就開始有了從(cong) 民情中去把握天的意誌，以天的意誌來製禦人主。一個(ge) 統治者不受製約，無法無天，沒有敬畏之心，那是最可怕的。

周公製禮作樂(le) ，有一係列經濟政治製度的建構。中國史不同於(yu) 歐洲史，既沒有古代希臘、羅馬那樣的典型的奴隸製，也沒有經曆過像歐洲中世紀那樣的領主封建製，而是從(cong) 井田製的生產(chan) 方式發展為(wei) 小農(nong) 經濟以及地主經濟的生產(chan) 方式。現在有的學者用鄙視的口吻說，這是農(nong) 業(ye) 時代的東(dong) 西。農(nong) 業(ye) 時代曾經是非常輝煌的時代，農(nong) 業(ye) 時代的政治架構、農(nong) 業(ye) 時代的核心理念同樣具有現代的意義(yi) 。我們(men) 今天沒有敬畏之心，浪費土地，我們(men) 既對不起列祖列宗，也過早地使用了子孫後代的資源。

西周的井田製，是貴族占有村社的土地製度，即有共同耕作的“公田”，“公田”的收入用於(yu) 祭祀和公益事業(ye) 。又有一夫受田百畝(mu) 等。井田製基礎上古代村社組織有十、百家，或稱邑、裏，或稱“社”與(yu) “村社”，最初村社中管理公務的領袖，是由選舉(ju) 產(chan) 生的三老、嗇夫等。古代村社的公共生活在庠、序、校等公共建築中進行，這就是議政、集會(hui) 與(yu) 活動的場所，以後變成古代的學校。祭社和祭臘是最熱鬧的群眾(zhong) 性活動。西周初期的宗法製度，其要點是立子立嫡（嫡長子繼承）之製、封建（封邦建國）子弟之製、廟數（即宗廟祭祀）之製和同姓不婚之製。這些製度殷代也都實行過，不過周初以此綱紀天下，成為(wei) 根本大法，按大宗與(yu) 小宗、血親(qin) 與(yu) 姻親(qin) 的關(guan) 係確立遠近親(qin) 疏的名分等級，解決(jue) 權力與(yu) 財產(chan) 的分配與(yu) 再分配問題，以祖宗崇拜、宗法關(guan) 係來維係其統治。

總之，昊天上帝崇拜和祖宗崇拜的逐漸結合，從(cong) “以祖配天”到“以德配天”的覺醒，是三代宗教、政治、倫(lun) 理發展的趨勢。那個(ge) 時候，宗教、政治、倫(lun) 理是密切結合在一起的“禮”。夏、殷、周的“禮”有其繼承性和變革性。殷周之際的變革，使傳(chuan) 統天命論得到新生，增加了敬德保民、努力人事、謹慎盡責的內(nei) 容，把民意提升到天命的高度，因之給中國早期人文精神打上了道德的自主性和內(nei) 在性的烙印。中國政治的根源即在於(yu) 此。

中西政治文化的傳(chuan) 統不同，胡秋原認為(wei) ，乃定型於(yu) 兩(liang) 漢與(yu) 羅馬帝國。中國所以為(wei) 中國，漢儒對禮與(yu) 法的解決(jue) ，實有決(jue) 定的影響。羅馬族類複雜，階級製度很嚴(yan) ，其領土擴大很多，方法靠武力征服，目的則在於(yu) 經濟特權。羅馬的擴張是一個(ge) 殖民的擴張，而中國的絲(si) 綢之路很早，他沒有一個(ge) 殖民的心態，當然更沒有像西方人對印第安人那樣的種族滅絕的方式。由武士帶兵開疆拓土，中國也有，但不是隨意征稅，隨意地以武力幹政，形成武人專(zhuan) 政的社會(hui) 。羅馬“將軍(jun) 政府”及其法律，比秦法還壞。武力征服在中國曆史上素不占重要地位，除亂(luan) 世以外，軍(jun) 人幹政之局是很少的。漢代文治政府的建立，在當時及爾後很長一段時間的世界文明史上，都是無人企及的典範，這是儒家的功勞！

“禮”是帶有宗教性、道德性的生活規範。（資料圖）

古代禮樂(le) 刑政的配製，禮樂(le) 是文化，有價(jia) 值。“禮”是帶有宗教性、道德性的生活規範。在“禮”這種倫(lun) 理秩序中，亦包含了一定的人道精神、道德價(jia) 值。荀子推崇“禮”為(wei) “道德之極”、“治辨之極”、“人道之極”。我們(men) 現在是“禮失而求諸野”，所謂的禮儀(yi) 之邦變成了最無禮的族群。華人社群在世界各地最有文明含量的是來自台灣的，他的文化沒有中斷，他們(men) 的教育，特別是國民教育，儒家教育占了重要的成分，慢慢地浸潤積累下來。長期以來，特別是魯迅等激烈但又相當片麵的思想家把禮作為(wei) 一種負麵的東(dong) 西加以推倒，禮教就一定是吃人的禮教嗎？中國社會(hui) 所以延續幾千年，就靠的是禮教。禮教、樂(le) 教、詩教相配合，給人以文明。過去五四以來，張大了關(guan) 於(yu) 禮教的負麵的東(dong) 西，實際上使貴者受敬，老者受孝，長者受悌，幼者得到慈愛，賤者得到恩惠恰好就是禮的內(nei) 容。在貴賤有等的禮製秩序中，含有敬、孝、悌、慈、惠諸德，以及弱者、弱小勢力的保護問題。過去我們(men) 對“禮不下庶人”的理解有誤，“禮不下庶人”不是說庶人可以無禮，說的是不為(wei) 庶人製禮。周公在製禮的時候，考慮到庶人家裏財力有限，如果對他們(men) 製禮的話，婚喪(sang) 嫁娶的禮事財力難以支付。所以庶人則參照士禮而行，婚喪(sang) 葬祭的標準可以降低，在節文與(yu) 儀(yi) 物諸方麵量力而行。《禮記？曲禮上》說：“夫禮者，自卑而尊人，雖負販者，必有尊也，而況富貴乎？富貴而知好禮，則不驕不淫；貧賤而知好禮，則誌不懾。”今天中國社會(hui) 最大的問題就是富而不好禮，那其實是最一種最貧窮的狀況。這裏提到對負販、貧賤等弱者的尊重和對等的施報關(guan) 係。漢初政府大體(ti) 無為(wei) ，沒有大的問題。

武宣帝時，後蒼曾有“推士禮而致於(yu) 天子”之說，還有名堂議政，三朝之外可以貼大字報，可以批評最高的政治。胡秋原先生說，明堂和推致之說，都有民主意義(yi) 。

漢式政治是以皇帝意誌為(wei) 政、神意為(wei) 政、民意為(wei) 政三種政治的折衷。我們(men) 老是批評董仲舒，其實董仲舒就是給皇帝頭上加一個(ge) 大帽子，加一個(ge) 神權匡住他，不讓他為(wei) 所欲為(wei) 。“天不變道亦不變”，董仲舒的意涵是辯證法的，天變了道就變了，大家知道天就是變的。

所以《周禮》裏麵的所研究的沒有成功的，漢儒做到了。大家看漢代的文獻，《鹽鐵論》、《白虎通》，儒生提倡鹽鐵民營不是官營，儒生主張親(qin) 親(qin) 互隱而法家反對，漢代知識分子遏止了秦式刑法政治，建立了漢代平民參政政治，整飭祭祀，不斷批評秦法，使刑法人道化，使儒家倫(lun) 理觀念普及。鄭玄等以禮並法，自此有‘禮法’之稱，並開後來製度之學。以前是《春秋》為(wei) 經世之書(shu) ，以後與(yu) 禮學成了經世之學大宗了。隨家族製度之鞏固，士禮複興(xing) ，至六朝大盛。秦政之後，儒家與(yu) 政府不斷地鬥爭(zheng) 與(yu) 聯合，代表平民利益的儒家的政治訴求不斷被吸納到國家製度法典之中。漢代以後的禮製保留了相當大的民間空間，為(wei) 漢代及日後的開明專(zhuan) 政起了一定的保障作用。

儒家在實際上減緩了傳(chuan) 統社會(hui) 專(zhuan) 製統冶者對百姓剝削的殘酷性。而由儒家推動、建構的君相製、三省六部製，一直到諫議製、監察製、回避製以及一係列整飭官德吏製的方法，至今仍有意義(yi) 。中國古代的官製是十分豐(feng) 富的寶藏，不乏對權力的製衡與(yu) 監督等製度建構。

餘(yu) 英時指出：關(guan) 於(yu) 君權相權，在宋代，王安石把相權擴大了，而從(cong) 監察禦史劉黻論度宗“內(nei) 批”不合法來看，皇權並非無限製；在唐宋製度上，“君權的‘樞機’是出令，但這個(ge) ‘令’從(cong) ‘參試’、‘封駁’到‘施行’卻屬三省，也隻有經過這層層的程序，皇帝的‘令’才取得合法性。但總領三省的職權則屬於(yu) 宰相。”“可見君權、相權的分際與(yu) 運作程序在宋代確有客觀的標準。否則朱、劉（朱熹、劉黻）兩(liang) 人上書(shu) 皇帝，相去七十三年，何能吻合至此，而寧宗、度宗又未見有一字之駁斥乎？朱熹一則曰人主與(yu) 百官‘各有職業(ye) ，不可相侵’，再則曰：皇帝‘獨斷’即使‘有當於(yu) 理’也‘非為(wei) 治之體(ti) ’。這兩(liang) 句話尤其鋒芒畢露，已達到了傳(chuan) 統體(ti) 製下批判皇帝專(zhuan) 製（‘獨斷’）的極限。細玩其語氣，朱熹似乎一方麵承認治天下的權源（‘製命’）屬於(yu) 皇帝，但另一方麵又強調‘百執事’的職權（統稱為(wei) ‘相權’）有其相對的自主性，雖‘人主’也‘不可相侵’。不但如此，即使是從(cong) 權源處發出來的‘製命’，最後仍當由‘大臣’（丞相、參知政事、知樞密院）和‘給舍’（門下給事中、中書(shu) 舍人）反複討論，‘以求公議之所在’。這段話可以看作朱熹用製度的語言來描述宋代皇帝和士大夫‘同治天下’的格局。在這一描述下，‘君尊臣卑’的距離顯然已大為(wei) 縮短了。”

最主要的是，餘(yu) 英時教授說，他不是用理想的語言在說話，他是以製度性的語言來說話。“必須指出：製度語言與(yu) 理想語言不同，因為(wei) 製度是現行的，當時正在運作之中；違製雖不可免，但終屬例外。所以，我們(men) 不能把朱熹的話誤讀為(wei) 完全脫離實際的空言。”朱熹給當朝皇帝寫(xie) 的劄子，指責皇帝二十年來大政未舉(ju) ，用非其人，沒幹一件好事，批評的烈度真是厲害。他用的是製度的語言。

而主要是靠血緣性的自然團體(ti) 及其擴大化的社會(hui) 團體(ti) 來治理社會(hui) （資料圖）

三、儒家與(yu) 社會(hui) 自治、士大夫參政及言路開放

傳(chuan) 統中國是儒家式的社會(hui) ，是小政府大社會(hui) 的典型。大家看馮(feng) 友蘭(lan) 先生的《三鬆堂自序》，馮(feng) 友蘭(lan) 先生的父親(qin) 考上功名後一直在武昌候補，清末的時候他的恩師給了他一個(ge) 機會(hui) ，正好崇陽縣缺一個(ge) 縣令。老馮(feng) 先生的夫人帶著孩子從(cong) 河南的唐河縣劃了三天小船到了武昌，又劃三天小船到了崇陽。當時用銀元收農(nong) 業(ye) 稅，然後用白銀交給朝廷，這裏有個(ge) 差價(jia) 叫火耗。這個(ge) 差價(jia) 就是縣財政。縣令可以請一個(ge) 錢糧師爺、刑名師爺，也可以不請，因為(wei) 縣財政有限。那個(ge) 時候縣以下怎麽(me) 管呢？基本上是社會(hui) 自治。

就像錢穆先生所說的，中國沒有典型的律師的行業(ye) ，也沒有典型的牧師的行業(ye) 。中國一些知識分子和退休的官員，在農(nong) 村就充當了心理治療的牧師的職能及訟案的律師的職能。張家和李家吵架，一起到某先生那裏去評理，某先生經常是張家五十大板，李家五十大板。傳(chuan) 統中國的社會(hui) 管道、中間組織很多，例如以宗族、家族、鄉(xiang) 約、義(yi) 莊、幫會(hui) 、行會(hui) （到近代轉化為(wei) 商、農(nong) 、工會(hui) ）等為(wei) 載體(ti) ，以民間禮儀(yi) 、節日與(yu) 婚喪(sang) 祭祀活動，村社活動，學校、書(shu) 院講學活動，士農(nong) 工商的交往等為(wei) 契機，在一定意義(yi) 上就是社會(hui) 自治、地方自治的。朝廷和地方政權管的事情非常少，它不是由政府來包打天下，而主要是靠血緣性的自然團體(ti) 及其擴大化的社會(hui) 團體(ti) 來治理社會(hui) 。哪像現在，哪怕一個(ge) 小縣，都是四套班子，全部都是高門大戶，那得多少民脂民膏來養(yang) ？

這些團體(ti) 往往與(yu) 政權力量相抗衡又相協調，在平衡政權力量的同時，又起到政權力量所起不到的多重作用，如抑製豪強，協調貧富，保障小民生存權，教化民眾(zhong) ，化民成俗，安頓社會(hui) 人心等，又起到慈善機構的作用，扶助、救濟貧弱，支持農(nong) 家、平民子弟接受教育、走上仕途等，乃至對抗專(zhuan) 製政府的惡法與(yu) 法家以國家權力破壞親(qin) 情及私人領域的若幹做法。

儒家強調知識分子在社會(hui) 政治中的指導作用，甚至提出士大夫與(yu) 皇帝共治天下的主張。除為(wei) 直接參政而抗爭(zheng) 之外，儒家有其言責，批判與(yu) 主動建言，為(wei) 廣開言路而抗爭(zheng) 。傳(chuan) 統社會(hui) 中儒家的政治參與(yu) 和批評，絕非擺設，亦非無關(guan) 痛癢。

徐複觀最重視知識分子問題。他指出：“傳(chuan) 統的、很嚴(yan) 正的中國知識分子，在人生上總是采取‘憂以天下，樂(le) 以天下’的態度。齊家、治國、平天下，在中國知識分子的人生觀中，認為(wei) 這是修身所要達到的目的；亦即是認為(wei) 家、國、天下與(yu) 自己之一身，有不可分的關(guan) 係，因而對之負有連帶的責任感。”徐複觀又說：“從(cong) 文化理想上塑造中國知識分子性格的，很粗略的說，有兩(liang) 大重要因素：一是儒道兩(liang) 家‘為(wei) 人民而政治’的政治思想。由此一思想所建立的政治主權的理想，其歸結必然是‘天下為(wei) 公’。二是儒家有‘大眾(zhong) 實踐性’的‘中庸’思想，道家則有避免與(yu) 大眾(zhong) 衝(chong) 突的‘恬淡’思想；二者後來常互相結合，以形成知識分子處人處世的人生觀。”徐複觀很重視主權在人民的思想。

杜維明先生講，東(dong) 亞(ya) 讀書(shu) 人的理想，為(wei) 討論公共領域內(nei) 的知識分子理想提供了一種更有價(jia) 值的參考。“在儒家傳(chuan) 統中，關(guan) 心政治、參與(yu) 社會(hui) 及對文化的關(guan) 注，是讀書(shu) 人最鮮明的特征。中國的‘士大夫’、日本的‘武士’以及朝鮮的‘兩(liang) 班’（包括文官與(yu) 武官），他們(men) 不僅(jin) 僅(jin) 致力於(yu) 自身的修養(yang) ，而且擔負著齊家、治國乃至平天下的重任。一句話，他們(men) 身處其位，就具有憑其權力與(yu) 聲望維護社會(hui) 秩序的責任。他們(men) 都具有這樣一個(ge) 信念，即要改善人類的生活條件並且更有效地實現太平與(yu) 繁庶的大同理想。”

內(nei) 聖外王是相聯係相貫通的（資料圖）

在一定的意義(yi) 上，皇權與(yu) 知識分子儒生的關(guan) 係常常出現拉鋸戰，知識分子儒生代表老百姓的訴求，反映人民心聲，申張人民權益。胡秋原舉(ju) 漢初知識分子的奮力抗爭(zheng) ，指出劉邦集團並不尊重知識分子，唯檁於(yu) 秦亡教訓，多少能接受忠告，這才使其政權漸次安定，而知識分子的勢力也逐漸壯大，終有儒家之勃起。胡秋原肯定陸賈、賈誼、賈山的批判與(yu) 指導，指出賈山力圖恢複古代言論自由政治公議之製。中國政治文明中，地方的權利、知識人的權利和皇權產(chan) 生一種緊張，緊張恰好是構成治平時代的社會(hui) 的一個(ge) 基礎。

所以餘(yu) 英時教授講，理學家們(men) 不隻是空談心性。中國從(cong) 來沒有儒家隻空談心性。蔣慶先生把心性儒學和政治儒學區別開來，這是荒唐的，中國從(cong) 來沒有隻搞政治的政治儒學或者隻談心性的心性儒學，內(nei) 聖外王是相聯係相貫通的。理學家們(men) 以各種方式抑製君權，伸張士權，在君民、公私論上有似於(yu) 西方契約說。餘(yu) 英時講，呂大鈞、大臨(lin) 兄弟建立的“鄉(xiang) 約”、範仲淹首創的“義(yi) 莊”，“同是地方性的製度，也同具有以‘禮’化‘俗’的功能。它們(men) 同時出現在11世紀中葉，表示士大夫已明確認識到：‘治天下’必須從(cong) 建立穩定的地方製度開始。……這本是儒家的老傳(chuan) 統，即所謂‘儒者在本朝則美政，在下位則美俗’。（《荀子·儒效》）但北宋士大夫所麵對的是一個(ge) 轉變的社會(hui) 結構，他們(men) 不得不設計新的製度來重建儒家秩序，無論是王安石的‘新法’、呂氏‘鄉(xiang) 約’或範氏‘義(yi) 莊’，雖有全國性與(yu) 地方性之異，都應作如是觀。”

像梁漱溟先生在近代要搞村社運動，要搞鄉(xiang) 村運動。我們(men) 知道曆史是不能假設的，如果我們(men) 的近代是一個(ge) 和緩的過渡，沒有一個(ge) 帝國主義(yi) 列強那種緊張的壓迫，如果民族的危亡不是那樣的嚴(yan) 峻，那麽(me) 按照中國古代的政治走法，中國憲政的路子可能會(hui) 更順暢。

餘(yu) 英時說：“中國古代知識分子所恃的‘道’是人間的性格，他們(men) 所麵臨(lin) 的問題是政治社會(hui) 秩序的重建。這就使得他們(men) 既有別於(yu) 以色列先知的直接訴諸普遍性、超越性的上帝，也不同於(yu) 希臘哲人對自然秩序的探索。因此之故，中國知識分子一開始就和政治權威發生了麵對麵的關(guan) 係……由於(yu) 文化傳(chuan) 統的不同，中國古代知識分子以道自重和抗禮帝王的意識確是發展得最普遍，也最強烈。因此他們(men) 在出處辭受之際也特別講究分寸，《孟子》一書(shu) 便是最好的證據……中國知識分子不但自始即麵對著巨大的政治權勢，而且還要直接過問凱撒的事。”

總之，儒家有以“天”或“德”抗位的傳(chuan) 統和批判的精神，乃至孟子所謂“聞誅一夫紂矣，未聞弑君也”。儒家的政治文化資源中的民本思想、民貴君輕思想、民有思想、民富思思、官與(yu) 民同享同樂(le) 思想、載舟覆舟思想等，是可以作出現代轉化與(yu) 現代詮釋的。儒家有很多思想、價(jia) 值可以與(yu) 民主政治相連接或作鋪墊。

中國傳(chuan) 統政治文化有自身優(you) 長與(yu) 特色，其中良性製度的建構來自傳(chuan) 統士人的抗爭(zheng) 、積極運作與(yu) 設計。知識分子的精神代表了國家、民族的精神，中國傳(chuan) 統知識分子有自己正道直行的精神與(yu) 人格。現當代知識分子對中國的發展自有其責，知識分子應當檢討自己的思想言行，成為(wei) 真正的有骨氣、有自尊、有品格的中國知識分子。在現代中國，應繼承光大傳(chuan) 統，在新的時代培養(yang) 更多的公眾(zhong) 知識分子，真正代表民意，參與(yu) 、推動現代化的健康發展。

為(wei) 人民去爭(zheng) 取去追求（資料圖）

四、儒家的“道德的政治”及其現代轉化

儒家政治哲學的核心是“仁義(yi) ”價(jia) 值及其向政治社會(hui) 推廣的“仁政”學說。仁義(yi) 相互補充，中國老百姓評價(jia) 一個(ge) 人經常講仁義(yi) 不仁義(yi) 。在天的崇拜、上帝的崇拜、神靈的崇拜主要是天神的崇拜之下的中國人文精神以仁愛為(wei) 核心，以仁義(yi) 和五常為(wei) 展開。老百姓通過說書(shu) 的、唱戲的以及蒙學讀物，知道怎麽(me) 做人做事。我們(men) 的精英文化和下層文化是貫通的。現在的社會(hui) 為(wei) 什麽(me) 出現這些亂(luan) 象？就是具有真正凝聚力的中國的資源坍塌了。

陳榮捷特別重視孟子的仁義(yi) 並舉(ju) 、仁義(yi) 內(nei) 在的理論。他講到“義(yi) ”對“一體(ti) 之仁”的重要性，在於(yu) 補充、豐(feng) 富了道德的秩序性、差等性、相對性、殊異性，兼顧了普遍性和特殊性。“義(yi) ”德亦可以說是“仁”德的具體(ti) 分別，敬（愛）其所當敬（愛），行其所當行，人們(men) 對父母、夫妻、兄弟、親(qin) 戚、鄰人、陌生人，對門內(nei) 門外，對公事私事，對家、國、天下，每人的當擔、責任、義(yi) 務不同，行仁有一定的範圍、等級、邊界、節度、分寸感。“義(yi) ”是對事情應當與(yu) 否的判斷及由此而引發的行為(wei) ，有應當、正當性的義(yi) 涵。“義(yi) 者宜也”，又是合宜、得宜、恰當。

良好的政治、道德的政治的一個(ge) 基礎，就是君子之德。蔡元培先生在民國初年為(wei) 中學生寫(xie) 修身教材，印行了十六版，今天哪個(ge) 大學教授做這種事情？他還為(wei) 到法國打工的華工寫(xie) 修身教材。這兩(liang) 本書(shu) 現在合成了一本，叫《國民修養(yang) 二種》。在近代社會(hui) ，蔡元培先生利用孝道、仁義(yi) 之道，把它轉移為(wei) 現代社會(hui) 構建的公德，而無論是今天的個(ge) 人主義(yi) 者，還是社群主義(yi) 者，都無不主張一個(ge) 好人是一個(ge) 好公民的前提。一個(ge) 文明人的建構，這恰好是儒家的強項。但是六十多年來，我們(men) 把它拋棄了。

儒家的倫(lun) 理，並不是過去我們(men) 過去批評的那樣，而恰好是一種道德的政治的鋪墊。儒家的政治理念最強調的就是其應然，即正當性，其中我們(men) 不難分析出不脫離一定時空條件下的實質正義(yi) 。為(wei) 人民去爭(zheng) 取去追求，恰好就是儒家政治的根本。所以儒家的仁愛思想、仁德思想也是今天民主政治的重要資源。中國的政治家，不用中國的政治資源，這是非常荒唐的事情。

金耀基先生對於(yu) 儒家民本主義(yi) 有相當好的詮釋，人民是政治的主體(ti) ，人君之居位必須得到人民之同意，保民、養(yang) 民是人君的最大職務，‘義(yi) 利之辨’旨在抑製統治者的特殊利益以保障人民的一般權利，王者的一切作為(wei) 均是為(wei) 人民而非以人民為(wei) 手段行一己之目的，君臣之際並非片麵的絕對的服從(cong) 關(guan) 係而是雙邊的相對的約定關(guan) 係。這對於(yu) 傳(chuan) 統與(yu) 現代的對話很有啟發性。

《世界人權宣言》所以能夠製定，很大程度上要歸功於(yu) 張彭春先生。二戰結束以後，羅斯福夫人受命組成一個(ge) 小組，一個(ge) 加拿大人，一個(ge) 黎巴嫩人，分別代表基督教和伊斯蘭(lan) 教的立場，還有一個(ge) 中國人張彭春先生，清華大學國學院的研究生，後來到南開大學執教，代表儒家的立場。後來他們(men) 吵得不可開交，羅斯福夫人都已經要放棄《世界人權宣言》的製定，最後張彭春先生用儒家的智慧，去協調，按他的立身處世、待人接物的做法，促成了《世界人權宣言》的問世。我們(men) 知道，中國的孔子思想傳(chuan) 到西方以後，曾經對羅伯斯庇爾時代的《人權宣言》起過良性的作用。

李明輝認為(wei) ，今天的人權觀念，比方說關(guan) 於(yu) 普遍的人性、關(guan) 於(yu) 個(ge) 人的尊嚴(yan) 、關(guan) 於(yu) 民主的社會(hui) 秩序的建構，前兩(liang) 項在儒家的尤其是孟子的思想中絕對有豐(feng) 富的資源。另外，“民本思想不難與(yu) 第二代人權概念銜接，存有的連續性的觀點可以支持第三代人權的“環境權”，義(yi) 利之辨、先義(yi) 後利可以呼應羅爾斯的正當對於(yu) 善的優(you) 先性。總之，“儒家傳(chuan) 統的確包含現代‘人權’概念的若幹理論預設，而不難與(yu) 人權思想相接榫……儒家傳(chuan) 統也為(wei) 源自近代西方的‘人權’概念提供了另一個(ge) 詮釋角度與(yu) 論證根據。”

儒家學說中的政治正當性，即認為(wei) 政治權力之根源在天、天命、天道，其根據、本位在人民、老百姓、農(nong) 工商，其基礎是廣闊的民間社會(hui) ，其指導、參與(yu) 、監督與(yu) 言責則在士人。儒家為(wei) 推動這種良性的政治起了很多作用。中國古代確實不乏黑暗的政治，但是儒生一直推動，使這些黑暗的政治便得稍微開明一些。由此可得出人民是政治的主體(ti) ，士大夫是政治的主體(ti) 的結論。道德仁義(yi) 係統、仁政學說及以上四點為(wei) 中心的儒家的政治哲學在今天還有極高的價(jia) 值。中國傳(chuan) 統的政治文明中，包含觀念、製度、實踐、民俗諸層麵的許多遺產(chan) ，值得人們(men) 認真地去思考與(yu) 創造性轉化。大家不要輕視民俗，恰好我們(men) 可以通過民俗看到文明的含量。古代製度文明中有很多東(dong) 西我們(men) 還沒有認真清理，其中製度層麵的消化吸收是政治文明建設的任務之一；民間組織與(yu) 自治，士人積極參與(yu) 及儒學傳(chuan) 統所倡導的公共性與(yu) 公共品德是公民社會(hui) 的人的成長與(yu) 全麵發展的基礎，也是現代性政治的基本內(nei) 容。公民道德的重建也離不開儒家文化的土壤，而儒家的人禽之辨、公私義(yi) 利之辨、君子小人之辨、天理與(yu) 人欲之辨，對今天重建官德、整飭吏治腐敗有極積意義(yi) 。

責任編輯：柳君