儒家“道德個(ge) 人主義(yi) ”是否可能？——略評“心性論禮法學”的政治哲學建構

作者：黃玉順

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《學術界》2017年第1期）

時間：孔子二五六八年歲次丁酉三月十五日戊辰

         耶穌2017年4月11日

【摘要】當代中國的法哲學與(yu) 法學，基本上是西方舶來品；在司法理論與(yu) 實踐中，中華法係的法哲學與(yu) 法學可謂蕩然無存。所以，應當重建中國的法哲學，即建構現代性的中國法哲學。宋大琦《明儒禮法學的心性論基礎及其現代啟示》是重建中國法哲學的一種重要嚐試。此書(shu) 涉及三個(ge) 問題：個(ge) 人主義(yi) 是否拒斥形而上學？陽明心學是否可以被定性為(wei) “道德個(ge) 人主義(yi) ”？現代政治哲學的個(ge) 人主義(yi) 是否隻是思想自身發展邏輯的結果？事實上，現代政治哲學的個(ge) 人主義(yi) 並非沒有自己的形而上學基礎；陽明心學既非個(ge) 人主義(yi) 的，也非道德主義(yi) 的；現代個(ge) 人主義(yi) 並不僅(jin) 僅(jin) 是思想自身邏輯的結果，而是現代性的生活方式的產(chan) 物。

【關(guan) 鍵詞】儒家；心性；禮法；道德；個(ge) 人主義(yi) ；政治哲學

當代中國的法哲學與(yu) 法學，基本上是西方舶來品；在司法理論與(yu) 實踐中，中華法係的法哲學與(yu) 法學可謂蕩然無存。所以我多次談到：應當重建中國的法哲學。近讀宋大琦先生新著《明儒禮法學的心性論基礎及其現代啟示》[i]（以下簡稱“宋書(shu) ”），感覺此書(shu) 的取徑是頗為(wei) 獨到的，運思是頗為(wei) 深刻的，實為(wei) 重建中國法哲學的重要嚐試。

不僅(jin) 如此，宋書(shu) 的意義(yi) 不限於(yu) 法哲學，實際上是一種涵義(yi) 更為(wei) 廣闊的政治哲學探索，即是儒家現代政治哲學的一種建構。宋書(shu) 所謂“禮法學”或“法哲學”，其實質是政治哲學。作者自己說：“如果法哲學不隻停留在思想家的頭腦中，而是要變為(wei) 一種行動（這時它可能更應該叫政治哲學），……”[ii] 這個(ge) 表述可能不確切，因為(wei) “政治哲學”並不是法哲學在實踐領域的運用，即並非某種“應用法哲學”。但細看宋書(shu) 探討的“禮法”問題，其實是製度安排問題，這確實就是政治哲學的課題。而且從(cong) 曆史文獻看，“禮法”作為(wei) 一個(ge) 合成詞，大約初見於(yu) 《荀子》，其意正指社會(hui) 規範建構及其製度安排，這確乎是政治哲學的基本課題。[iii] 所以可以說，宋書(shu) 是以法哲學的視野來檢視政治哲學問題。近年來，關(guan) 於(yu) 儒家政治哲學的研究成果不少；但從(cong) 法哲學的角度來研究儒家政治哲學，卻是宋書(shu) 獨出心裁的思想路徑。

宋書(shu) 的理論意圖是很鮮明的：要為(wei) 現代性的法哲學或政治哲學尋找一塊牢靠的“基石”。宋書(shu) 認為(wei) ，古典法哲學與(yu) 政治哲學是建立在整體(ti) 主義(yi) 的形而上學體(ti) 係基礎上的；而現代西方的法哲學與(yu) 政治哲學則是建立在個(ge) 人主義(yi) 基礎上的，這種個(ge) 人主義(yi) 拒絕形而上學。後者順應了生活方式的現代轉變，這是應當肯定的；然而它缺乏確定性，缺乏某種牢靠的“基石”。所以，雖然今天的“思想家們(men) 已經在個(ge) 人主義(yi) 的大地上，（但）還要不斷地尋找更可靠、更合適的基石”[iv]。為(wei) 此，宋書(shu) 提出：這個(ge) 基石就是一種特別的個(ge) 人主義(yi) ——儒家的“道德個(ge) 人主義(yi) ”，它可以在王陽明的良知學那裏找到自己的思想資源。[v]

宋書(shu) 將現代性的根本特征概括為(wei) 個(ge) 體(ti) 性，並認為(wei) 儒學、或某些儒家學派蘊涵著現代性，這些都是我所讚同的。但我感覺宋書(shu) 的一些觀點還可商榷，例如：個(ge) 人主義(yi) 是否拒斥形而上學？陽明心學是否可以被定性為(wei) “道德個(ge) 人主義(yi) ”？現代政治哲學的個(ge) 人主義(yi) 是否隻是思想自身邏輯的結果？

一、個(ge) 人主義(yi) 是否拒斥形而上學

宋書(shu) 的這樣一些基本判斷，我認為(wei) 是正確的：“現代性並不意味著不需要一個(ge) 立足點，相反，它更需要立足的基石”；這個(ge) 基石就是個(ge) 體(ti) 性、或曰“普遍個(ge) 體(ti) 主體(ti) 性”；具體(ti) 來說，“自由、平等、民主、人權這一切在製度層麵顯現出現代性的東(dong) 西，在法哲學上的根基是每個(ge) 個(ge) 體(ti) 主體(ti) 性的挺立，通俗地說，是個(ge) 人主義(yi) ”；這是因為(wei) ，“在後威權時代，人們(men) 成為(wei) 了沒有權威來作主、沒有體(ti) 係可掛靠的個(ge) 人，每個(ge) 個(ge) 人必須為(wei) 自己找一塊立足的基石，從(cong) 中生長出屬於(yu) 個(ge) 人的安身立命體(ti) 係，否則在麵對複雜世界時他就會(hui) 發生認知和決(jue) 策混亂(luan) ”。[vi] 這些論斷，頗有道理。

但我感到疑惑的是：宋書(shu) 一方麵認為(wei) 個(ge) 體(ti) 性就是現代性的基石，另一方麵卻又認為(wei) 這個(ge) 基石並不牢靠，這個(ge) 基石還需要基石——基石的基石。為(wei) 此，宋書(shu) 所提供的論證是：“個(ge) 人主義(yi) 基石隻是判斷和決(jue) 策的一個(ge) 立足點，在這一點上可以生長出無數個(ge) 可以自圓其說的體(ti) 係，每一個(ge) 體(ti) 係都沒有對其他體(ti) 係的優(you) 先權”[vii]；換言之，這是一種相對主義(yi) 的混亂(luan) 狀態。唯其如此，宋書(shu) 才能提出自己的宗旨：要為(wei) 個(ge) 人主義(yi) 尋找一塊更為(wei) 牢靠的基石。否則，宋書(shu) 的全部工作也就沒有意義(yi) 了。但我們(men) 發現，宋書(shu) 為(wei) 個(ge) 體(ti) 性所找到的基石，仍然是個(ge) 體(ti) 性。這樣一來，個(ge) 體(ti) 性的基石就是個(ge) 體(ti) 性。這是怎麽(me) 回事？

原來，宋書(shu) 所說的“個(ge) 體(ti) 性”，其實有兩(liang) 個(ge) 不同的概念：一個(ge) 是形而下的概念，是指的“每一個(ge) 個(ge) 人”，“它失去了籠罩世界的能力，隻屬於(yu) 個(ge) 人”；另一個(ge) 則是形而上的概念，乃是“普遍個(ge) 體(ti) 主體(ti) 性”，而“特殊個(ge) 體(ti) 籠罩力的衰落，正是普遍個(ge) 體(ti) 主體(ti) 性挺立的結果”。[viii] 宋書(shu) 並未陷入上述荒誕的自相矛盾，而是提供了這樣一種理路：要尋找或建構一種形而上的主體(ti) 性，來為(wei) 形而下的個(ge) 體(ti) 性奠基。我個(ge) 人認為(wei) ，這是宋書(shu) 在哲學上最深刻的一點，也是宋書(shu) 的宗旨得以成立的關(guan) 鍵。當然，我這個(ge) 判斷僅(jin) 僅(jin) 是從(cong) “觀念奠基”的角度來講的；至於(yu) 從(cong) “觀念生成”的角度來講，則也還是可以討論的，但這個(ge) 問題留到本文第三節再去討論。

但是，所謂“普遍個(ge) 體(ti) 主體(ti) 性”，這不正是一種形而上學嗎？怎麽(me) 能說個(ge) 人主義(yi) 是拒絕形而上學的呢？

這裏所涉及的問題是：什麽(me) 是形而上學？形而上學與(yu) 主體(ti) 性、包括個(ge) 體(ti) 主體(ti) 性之間是什麽(me) 關(guan) 係？為(wei) 此，我引證一下海德格爾（Heidegger）的兩(liang) 個(ge) 重要觀點：其一，“哲學即形而上學”[ix]；其二，哲學的事情即主體(ti) 性的事情：“什麽(me) 是哲學研究的事情呢？……這個(ge) 事情就是意識的主體(ti) 性”；“作為(wei) 形而上學的哲學之事情乃是存在者之存在，乃是以實體(ti) 性和主體(ti) 性為(wei) 形態的存在者之在場狀態。”[x] 合起來看，海德格爾這兩(liang) 個(ge) 觀點的邏輯結論就是：形而上學的事情就是主體(ti) 性、包括個(ge) 體(ti) 主體(ti) 性的事情；反之亦然，主體(ti) 性、包括個(ge) 體(ti) 主體(ti) 性的事情就是形而上學的事情。

當然，這裏還需兩(liang) 點區分：

一是形下的主體(ti) 性與(yu) 形上的主體(ti) 性的區分。上引海德格爾所講的“主體(ti) 性”，正是形而上的絕對主體(ti) 性。宋書(shu) 區分形下的個(ge) 體(ti) 性和形上的個(ge) 體(ti) 性，實質上也就是區分形下主體(ti) 性和形上主體(ti) 性，我剛才說過，這是宋書(shu) 最深刻的一點。在哲學上，形下主體(ti) 性是相對主體(ti) 性；而形上主體(ti) 性則是絕對主體(ti) 性，如宗教的“上帝”或哲學的“本體(ti) ”。

二是集體(ti) 主體(ti) 性與(yu) 個(ge) 體(ti) 主體(ti) 性的區分。（順便指出：宋書(shu) 使用“整體(ti) ”概念來與(yu) “個(ge) 體(ti) ”相對，這是不妥的，因為(wei) 個(ge) 體(ti) 也是一個(ge) 整體(ti) ，所以，與(yu) 個(ge) 體(ti) 相對的是集體(ti) 、而非整體(ti) 。）宋書(shu) 盡管尚未明確提出“集體(ti) 主體(ti) 性-個(ge) 體(ti) 主體(ti) 性”這樣一對概念，但已隱含了這層意思。在我看來，從(cong) 形下的層級看，古代的宗族或家族是當時的社會(hui) 主體(ti) ，故有其主體(ti) 性，但那是集體(ti) 主體(ti) 性；因此，從(cong) 形上的層級看，古代的傳(chuan) 統哲學、包括古代的儒家哲學，其主體(ti) 性不是個(ge) 體(ti) 主義(yi) 的，而是集體(ti) 主義(yi) 的。這個(ge) 區分也是宋書(shu) 的宗旨能否成立的一大關(guan) 鍵，因為(wei) 宋書(shu) 意在尋找一種能能夠體(ti) 現“普遍個(ge) 體(ti) 主體(ti) 性”的形而上學。但這也就涉及了本文下節將要討論的一個(ge) 問題：陽明心學是否個(ge) 體(ti) 主義(yi) 的？

所以，宋書(shu) 的另外一個(ge) 判斷，我也認為(wei) 基本上是正確的，但也存在著問題：“在思維方式上，古典法哲學普遍有形而上學的特征：構造一個(ge) 籠罩一切的必然性體(ti) 係，將世間萬(wan) 物網羅於(yu) 其中；現代法哲學或政治哲學則拒斥形而上學，它們(men) 把政治與(yu) 法律的合法性建立在基於(yu) 個(ge) 人利益、個(ge) 人判斷的‘同意’，而不是對觀念體(ti) 係服從(cong) 的基礎之上。”[xi] 我說這個(ge) 判斷“基本上”正確，是因為(wei) ：現代政治哲學是否都沒有其形而上學基礎？這是一個(ge) 問題。例如，正如宋書(shu) 所說，作為(wei) 一種現代性質的法哲學，“歐洲古典自然主義(yi) 法學派的強勢影響某種程度上掩蓋了其古典法哲學的特征，它在實體(ti) 內(nei) 容上的現代性使人們(men) 忽略了它們(men) 在思維方式上仍然保留著‘天賦’等信仰或形而上學的形式”[xii]。顯然，宋書(shu) 在這裏陷入了自相矛盾。其實，不僅(jin) 古典自然主義(yi) 法學派，西方現代法哲學與(yu) 政治哲學的各家各派，多多少少都有自己的形而上學。所以，我不敢苟同宋書(shu) 的這個(ge) 判斷：“從(cong) 洛克到哈貝馬斯，現代性在製度層麵……變化總的趨勢就是去形而上學……”[xiii] 我們(men) 可以信手舉(ju) 出一個(ge) 反例，例如洛克（John Locke），他在《人類理解論》中關(guan) 於(yu) “實體(ti) ”的理論、關(guan) 於(yu) 人性的“自我”、“本體(ti) ”的思想、乃至關(guan) 於(yu) “上帝”的論證等等，都無疑是某種形而上學，盡管那是經驗主義(yi) 的形而上學。[xiv]

總之，西方現代政治哲學的個(ge) 人主義(yi) 並非沒有自己的形而上學基礎。所以，我們(men) 隻能這樣發問：這種形而上學是否依舊是前現代的形而上學，抑或已經是現代性的新型形而上學？這種形而上的絕對主體(ti) 性是否能為(wei) 形而下的相對主體(ti) 性奠基，即能否解決(jue) 現代人的安身立命問題？宋書(shu) 顯然認為(wei) ，這種“西方的”形而上學不能解決(jue) 問題，不是一個(ge) 牢靠的基石，因此，應當轉向“中國的”儒家的形而上學。不僅(jin) 如此，宋書(shu) 認為(wei) ，這種形而上學不能是前現代的集體(ti) 主義(yi) 的，而必須是現代性的個(ge) 人主義(yi) 的。於(yu) 是，宋書(shu) 找到了陽明心學，即他所說的“道德個(ge) 人主義(yi) ”。

二、陽明心學是否可謂“道德個(ge) 人主義(yi) ”

宋書(shu) 的“道德個(ge) 人主義(yi) ”是一個(ge) 新穎的提法，頗具啟發性。我所謂“啟發性”是說：作為(wei) 中國人的現代性、個(ge) 體(ti) 性的觀念建構，我們(men) 確實應當找到一種中國式的獨特的個(ge) 體(ti) 主義(yi) 表達。為(wei) 此，宋書(shu) 檢視道家的個(ge) 人主義(yi) 傳(chuan) 統和儒家的個(ge) 人主義(yi) 傳(chuan) 統，認為(wei) 前者隻是消極的個(ge) 人主義(yi) ，唯有後者才是積極的個(ge) 人主義(yi) ，才能夠“建立起公共性的法哲學”。[xv] 進而，宋書(shu) 區分了儒家曆史上兩(liang) 種個(ge) 人主義(yi) ：一種是漢儒、宋儒的那種“人格氣質上的個(ge) 人主義(yi) ”，“他們(men) 建立起來的政治哲學或法哲學都是自上而下籠罩式的、宗法式的，對個(ge) 體(ti) 的尊重並不充分”；另一種則是作者所推崇的明代心性論的個(ge) 人主義(yi) ，也就是宋書(shu) 所說的“道德個(ge) 人主義(yi) ”，這種“個(ge) 人主義(yi) 除了精神氣質和利益外，還有對天人關(guan) 係的認識、對人自身的認識、對認識能力的反省等多方麵的基礎”。[xvi] 因此，宋書(shu) 推崇陽明心學。

且不論漢儒、宋儒是否真的缺乏“對天人關(guan) 係的認識、對人自身的認識、對認識能力的反省”等方麵的基礎，我在這裏想討論的是：陽明心學真的是“道德個(ge) 人主義(yi) ”嗎？

（一）陽明心學是否“個(ge) 人主義(yi) ”

宋書(shu) 把陽明心學判定為(wei) “個(ge) 人主義(yi) ”的範疇，即把陽明所講的“心”、“良知”或“致良

知”判定為(wei) 個(ge) 體(ti) 性的範疇，在我看來是值得商榷的。

正如宋書(shu) 所說，當陽明講“心即理”、“心外無物”時，他首先“必須麵對‘什麽(me) 是心’的問題”[xvii]；然而不僅(jin) 如此，既然說“心即理”，那就必須麵對“理是什麽(me) ”的問題。宋書(shu) 指出，比起朱熹，“陽明的心首先不是認識心，其更直接、更重要的是道德心”，“將心規定為(wei) 純粹的道德本體(ti) ”。[xviii] 關(guan) 於(yu) “道德”範疇，下文再論，但顯然不能說這種“道德本體(ti) ”是純粹個(ge) 體(ti) 性的，毋寧說恰恰是集體(ti) 性的、或宋書(shu) 所批判的整體(ti) 性的東(dong) 西。不僅(jin) 如此，宋書(shu) 指出，“心即理”其實會(hui) 陷入自相矛盾：“己心即理，他人之心亦理；公共理性是理，個(ge) 人要求亦理；高尚的道德訴求是理，粗鄙的氣質欲望亦理”，於(yu) 是“‘心即理’在個(ge) 體(ti) 之間、理欲之間發生了矛盾”。[xix] 宋書(shu) 對陽明前期思想的這種批評是深刻的。

所以，宋書(shu) 認為(wei) ，在陽明那裏，後期提出的“致良知”學說是最合理的。“但是”，宋書(shu) 指出，“要理解致良知，首先應當知道什麽(me) 是良知。”[xx] 那麽(me) ，究竟什麽(me) 是“良知”呢？宋書(shu) 明確講：“在陽明這裏，良知首先是原先‘心即理’之‘心’的替代者”，“這新舊之間還是一脈相承的”；不僅(jin) 如此，“良知即天理”，“良知要落到實處仍不外乎明天理”。[xxi] 這樣一來，“致良知”與(yu) “性即理”有什麽(me) 實質區別呢？宋書(shu) 甚至明確指出：“事實上，當陽明說道天理的實際內(nei) 容時，比朱熹更堅定地主張綱常倫(lun) 理、存理滅欲。”[xxii] 這是合乎陽明思想實際的判斷；但這恰恰證明了陽明所謂“良知”、“心”、“理”絕非現代性的個(ge) 體(ti) 性的範疇。

為(wei) 此，宋書(shu) 提出：陽明心學最終的核心並不是“良知”，而是“致良知”，這兩(liang) 者是大不相同的：“‘致良知’是組合詞，良知是本體(ti) ，致是工夫，陽明把它們(men) 當作一個(ge) 詞提出來，點出對工夫的重視。”[xxiii] 言下之意，陽明心學的現代性、個(ge) 體(ti) 性觀念，不是體(ti) 現在本體(ti) 論上，而是體(ti) 現在工夫論上。這樣的看法，我也部分地同意，下文再說。問題在於(yu) ：無論如何，其所“致”的畢竟仍然是“良知”。因此，既然正如上文所說，良知即是天理，其實際內(nei) 容不外乎“綱常倫(lun) 理、存理滅欲”，這又怎麽(me) 能證明陽明的“致良知”就是現代性的個(ge) 體(ti) 性的觀念呢？

這正是我多次強調的：陽明與(yu) 朱熹的區別不在本體(ti) 論上，而在工夫論上，即一個(ge) 向內(nei) 求，一個(ge) 向外求；但其所求的，則是一樣的東(dong) 西，就是所謂“本體(ti) ”——“天理”、“良知”等等，實質上是帝國時代的社會(hui) 規範的先驗化、形上化。在這個(ge) 問題上，我最近曾撰文談到：

王陽明本人的思想也是需要重新認識的。作為(wei) 帝國時代儒學的集大成者，陽明心學具有一種複雜的性質。簡而言之，就其“形而下學”層麵、即其倫(lun) 理學與(yu) 政治哲學而論，它基本上是維護專(zhuan) 製主義(yi) 、反現代性的；然而就其“形而上學”層麵而論，它卻敞開了走向現代性的可能性，唯其如此，才可能導出上述傾(qing) 向於(yu) 現代性的陽明後學。這種可能性之敞開，關(guan) 鍵在於(yu) 其“心學”的本體(ti) 論與(yu) 工夫論之間的某種緊張：一方麵是“良知”作為(wei) 宇宙本體(ti) 的普遍性；而另一方麵是良知作為(wei) “心性”體(ti) 驗的個(ge) 體(ti) 性。這就在本質上蘊涵著一種可能：個(ge) 體(ti) 之“心”的自我體(ti) 驗成為(wei) 宇宙本體(ti) 的終極根據，個(ge) 體(ti) 性成為(wei) 普遍性的根基。這正是現代性的最基本特征：個(ge) 體(ti) 性。於(yu) 是，當這種“形而上學”下貫於(yu) “形而下學”的時候，也就敞開了個(ge) 體(ti) 本位的倫(lun) 理學與(yu) 政治哲學的大門。[xxiv]

我的意思隻是說：陽明心學確實開啟了走向個(ge) 體(ti) 性、現代性的可能；然而無論如何，它本身並不是個(ge) 體(ti) 性、現代性的哲學。真正開始具有比較鮮明的現代性傾(qing) 向的，是陽明後學當中的某些學派，例如以王艮為(wei) 代表的泰州學派。

（二）陽明心學是否“道德主義(yi) ”

宋書(shu) 認為(wei) ，陽明“將良知定為(wei) 純然至善的先驗道德本體(ti) ”[xxv]。宋書(shu) 有這樣一段陳述：“良知是先驗道德情感、先驗道德理性、先驗道德律令的統一體(ti) ，其中道德情感、道德理性是‘有’的生產(chan) 者，道德律令是‘有’，即天理的直接呈現。”[xxvi] 其實不僅(jin) 陽明心學，人們(men) 通常認為(wei) ，整個(ge) 儒家心性論傳(chuan) 統都是以先驗道德本體(ti) 作為(wei) 其形上根基的；乃至整個(ge) 儒學，都被視為(wei) “道德主義(yi) ”、甚或“道德至上主義(yi) ”。所以，我這裏所要提出的問題不僅(jin) 僅(jin) 是針對宋書(shu) 的，也是針對整個(ge) 學界的：所謂“道德”，究竟是說的什麽(me) ？

實際上，在現代的中國學界，“道德”這個(ge) 常用詞的用法可謂異常混亂(luan) ，而人們(men) 卻習(xi) 焉不察，隨意使用：有時是指的形而下的道德規範，即與(yu) 西語“moral”或者“morality”對譯的概念；有時是指的這種社會(hui) 規範的形而上的根基、亦即所謂“道德本體(ti) ”；有時則又是指的古代意義(yi) 的“道德”，實際上應當表達為(wei) “道-德”，即形而上的“道”和形而下的“德”，如韓愈講的“道與(yu) 德為(wei) 虛位”（《原道》）[xxvii]，即儒家和道家都承認“道-德”的觀念架構。而在儒家，“德”又有兩(liang) 種含義(yi) ：一是作為(wei) 社會(hui) 規範的道德規範，亦即所謂“德目”；一是這種社會(hui) 規範的內(nei) 在人性根據，亦即所謂“德性”，這往往與(yu) 所謂“道德本體(ti) ”的含義(yi) 一致。

根據以上分析，那麽(me) ，稱陽明心學是“道德個(ge) 人主義(yi) ”就可以有三種不同的解釋：

（1）這種個(ge) 人主義(yi) 恪守形下的社會(hui) 規範。在形下的意義(yi) 上，我們(men) 判定一個(ge) 人是否“道德”的辦法很簡單，就是根據一段時間的觀察，看他是否不僅(jin) 在行為(wei) 上遵守、而且在心理上認同現行的既有的道德規範。在陽明的時代，這種社會(hui) 規範不外乎專(zhuan) 製時代的一套綱常名教，而陽明本人是明確捍衛這套社會(hui) 規範的。在這個(ge) 意義(yi) 上，說陽明心學是“道德個(ge) 人主義(yi) ”就是自相矛盾的，因為(wei) 這綱常名教絕非個(ge) 人主義(yi) 的東(dong) 西，而是集體(ti) 主義(yi) 的社會(hui) 規範。

（2）這種個(ge) 人主義(yi) 依據形上的德性本體(ti) 。然而用這樣的“道德個(ge) 人主義(yi) ”去描述陽明心學，仍然自相矛盾，因為(wei) 上文已經證明：陽明所講的心性本體(ti) 絕非個(ge) 人主義(yi) 的東(dong) 西。

（3）這種個(ge) 人主義(yi) 遵循“天道→德性”觀念架構。這同樣不適用於(yu) 陽明心學，因為(wei) ：在陽明那裏，“天道”就是“天理”，同時就是“德性”、或“致良知”的“良知”，亦即涵攝了“性即理”的“心即理”，它同樣不是個(ge) 體(ti) 性的東(dong) 西；說它是“道德個(ge) 人主義(yi) ”，同樣是自相矛盾的。

展開來說，動輒用“道德”來概括儒學，甚至稱儒家思想為(wei) “道德主義(yi) ”或“道德至上主義(yi) ”，這種慣常的說法是大有問題的，其“道德”概念是有待澄清的。例如牟宗三所謂“道德的形上學”（moral metaphysics）[xxviii]，“道德”（moral）是一個(ge) 形而下的概念，怎麽(me) 能又是形而上的“形上學”呢？[xxix] 更要害的問題是：現代漢語所謂“道德”，作為(wei) 形下的社會(hui) 規範，在儒家話語中叫“禮”，它並不是儒學的根本所在；儒學的根本，正如《孟子》開宗明義(yi) 所說的“仁義(yi) 而已”（《梁惠王上》）[xxx]，但“仁”“義(yi) ”並不是現代所謂“道德”。

以上討論並不是說宋書(shu) “道德個(ge) 人主義(yi) ”的提法毫無意義(yi) 。這是很有創意的提法。然而這取決(jue) 於(yu) 如何理解“道德”。如果還原到古代意義(yi) 的“天道→德性→德目”的觀念層級結構，那麽(me) ，“道德”這個(ge) 詞還是可以使用的，但須首先說明：這裏的“道德”是說的“道-德”，即從(cong) “天道”到“德性”、“德目”的建構。儒家“德性”是指的“人同此心，心同此理”的形上的普遍主體(ti) 性；“德目”是指的社會(hui) 規範，即是形下的個(ge) 體(ti) 主體(ti) 性所當遵守的行為(wei) 規範。這就意味著儒學的一套普遍的原理：如果“天道變化”（《易傳(chuan) 》所謂“乾道變化”）[xxxi]，那就導致普遍主體(ti) 性“德性”的變化（即王船山所論“性日生而日成”）[xxxii]，最終導致個(ge) 體(ti) 主體(ti) 性所當遵守的“德目”的變化，亦即社會(hui) 規範及其製度的變化。主體(ti) 性的這種變化，在“天道”的某種變化下，就會(hui) 導致從(cong) 集體(ti) 主體(ti) 性向個(ge) 體(ti) 主體(ti) 性的轉化，這就是現代性。

然而這裏的根本問題乃是：何謂“天道”？

三、個(ge) 人主義(yi) 是否源於(yu) 思想自身邏輯

何謂“天道”？這顯然已經涉及哲學方法論層麵的根本問題。在“天道→德性→德目”的觀念序列中，如果說“德目”（社會(hui) 規範）是形而下的問題，而“德性”（心性本體(ti) ）是形而上的問題，那麽(me) ，“天道”顯然既不是形而下者，也不是形而上者，而是比形而上者更本源的事情。這就預示著：今天來談“天道”，必須突破兩(liang) 千年來“形上-形下”的傳(chuan) 統觀念架構，追溯更本源的存在，才能夠闡明形而上者、形而下者何以可能，包括個(ge) 體(ti) 主體(ti) 性、現代性何以可能。

所以，我很讚同宋書(shu) 的一個(ge) 觀點：不能再將“天道”講成那樣一種“古典的形而上學”，因為(wei) 那種形而上學“當它轉化為(wei) 一種對公共生活進行整體(ti) 整合的製度現實時，它隻能要求世界統一在一個(ge) ‘正確’秩序之下，這個(ge) 秩序可以叫真理、正義(yi) 、天道、上帝、絕對精神等，所謂‘不以人的意誌為(wei) 轉移的曆史規律’也在其中，它不過是比宗教迷信更具有理性形式的一種人的意識的異化和絕對化”。[xxxiii] 更確切地講，這裏的“天道”已經超越了傳(chuan) 統的宇宙論、本體(ti) 論的模式。而宋書(shu) 的正麵主張是：“人的生命活動從(cong) 根本上來講就是天理的流行，人‘好好活著’，不但是自己的目的，也是天道運行的目的。”[xxxiv] 這個(ge) 論點也是應當予以肯定的。

按照這個(ge) 意思，“天道”不外乎“人的生命活動”。我在上文談到：宋書(shu) 最深刻的一點，從(cong) “觀念奠基”的角度看，是要為(wei) 形而下的個(ge) 體(ti) 性尋找一種形而上的主體(ti) 性依據。[xxxv] 然而從(cong) “觀念生成”的角度來講，宋書(shu) 給出的這種奠基還是有待討論的。[xxxvi] 誠然，這種形而上的主體(ti) 性應當淵源於(yu) “人的生命活動”。但是，所謂“人的生命活動”究竟是什麽(me) 意思呢？在我看來，就是生活。生活就是“天道”，生活的流變就是“天理的流行”：這是我十年來致力闡明的“生活儒學”的基本觀念。[xxxvii] 生活既是形而上者的本源，也是形而下者的本源；生活方式的轉換導致形上主體(ti) 性、形下主體(ti) 性的轉換，導致形而上學、形而下學（包括禮法學和政治哲學）的轉換。從(cong) “觀念奠基”的角度看，這是一個(ge) “生活方式→形而上者→形而下者”的觀念建構過程；從(cong) “觀念生成”的角度看，則是一個(ge) “生活方式→形而下者→形而上者”的觀念生成過程，也就是說，所謂形上的主體(ti) 性隻不過是形下的主體(ti) 性的形而上化，而其大本大源乃在生活方式之中。更直白地說，個(ge) 體(ti) 性、個(ge) 人主義(yi) 的觀念乃是現代性的生活方式的產(chan) 物。

在這個(ge) 問題上，宋書(shu) “自序”有一段話談得很好：

法哲學現代性轉換的原因不僅(jin) 在於(yu) 思想的本身，更在於(yu) 生活方式的轉變，古代人們(men) 生活在緊密的社會(hui) 連帶關(guan) 係中，個(ge) 人與(yu) 家庭、宗族、邦國有層層依賴的緊密關(guan) 係，人之為(wei) 人不是單獨的個(ge) 人，而是在社會(hui) 關(guan) 係中才能找到其確定性，其相應的生活觀念也是緊密連帶的、整體(ti) 性的。現代生活方式使人從(cong) 社會(hui) 連到關(guan) 係中得到極大解脫，人日益成為(wei) “那個(ge) 個(ge) 人”，思考問題的出發點自然地日益出自個(ge) 人，個(ge) 人之間的權利義(yi) 務關(guan) 係從(cong) 身份決(jue) 定轉化為(wei) 自由約定。這個(ge) 過程被梅因簡要地稱之為(wei) “從(cong) 身份到契約”。[xxxviii]

這是真正“有本有源”的曆史哲學的視野——生活的視域。但在宋書(shu) 的整部正文中，卻不再這樣追本溯源，其所呈現出來的隻是“思想自身邏輯的作用”。於(yu) 是，陽明心學、陽明後學等都變成了脫離生活、脫離“生活方式的轉變”的純粹概念遊戲。宋書(shu) 認為(wei) ：“法哲學的變化有思想自身邏輯的作用。”[xxxix] 這當然是毫無疑問的，思想確有自身的邏輯，所以我們(men) 可以對思想的曆史做邏輯的分析。但思想曆史的真正淵源，畢竟在生活之中。

宋書(shu) 之所以出現這樣的問題，與(yu) 作者的這樣一個(ge) 看法有關(guan) ：“對中國這樣一個(ge) ‘現代性’不是自生自長，而是外來強加的國度來說……”[xl] 換言之，在宋書(shu) 看來，中國沒有自己的內(nei) 生現代性，隻是外來強加的外緣現代性。難怪宋書(shu) 作者自己都有這樣的擔心：“我們(men) 在傳(chuan) 統中尋找現代性，非常有結論先行、硬把古代中國往現代西方模式上拉的嫌疑。”為(wei) 此，作者隻好訴諸“基因”說、甚至“巧合”說。[xli] 然而這樣一來，就會(hui) 麵對一種尷尬：整個(ge) 明代心學具有現代性的個(ge) 體(ti) 性觀念，然而這種現代性的個(ge) 體(ti) 性觀念根本沒有現實生活淵源、生活方式背景，純屬“思想自身邏輯的作用”的結果，或者更直白地說，純屬那幫思想家頭腦中的偶然發明。這顯然是悖謬的，也是不符合中國社會(hui) 史的實際的。

其實，這不隻是宋書(shu) 存在的一個(ge) 問題，也是中國哲學史界、思想史界普遍存在的一個(ge) 問題。我在最近發表的一篇文章裏談到過：

這個(ge) 問題涉及中國社會(hui) 的第二次大轉型、中國“內(nei) 生現代性”問題。這裏存在著一個(ge) 簡單明瞭的邏輯：現代性的生活方式的典型，是基於(yu) 城市化進程中工商經濟發展的市民生活方式；市民生活方式必定產(chan) 生現代性的觀念；這種觀念必定在當時的觀念形態、思想理論中表現出來，包括在當時的哲學和儒學中表現出來。然而令人感到奇怪的是：一方麵，中國的城市社會(hui) 及其生活方式在宋、元、明、清都曾經是非常發達的，並且在各種文學藝術作品中都有相應的普遍反映；但另一方麵，我們(men) 在現有的儒學史敘述中，卻看不到這種市民生活方式所導致的現代性觀念的蹤影，豈非咄咄怪事！[xlii]

顯然，過去的研究模式，遮蔽了作為(wei) 大本大源的生活。這也是我對宋書(shu) 最不滿的一點：連篇累牘的概念梳理、邏輯分析，掩蓋了個(ge) 人主義(yi) 、個(ge) 體(ti) 主體(ti) 性、現代性的生活方式淵源，結果使其“道德個(ge) 人主義(yi) ”的儒家政治哲學建構大有“無本之木、無源之水”之虞。

但無論如何，總體(ti) 上看，對於(yu) 探索儒家政治哲學與(yu) 法哲學的現代轉型來說，尤其對於(yu) 建構儒家的現代性的個(ge) 體(ti) 主體(ti) 性觀念來說，宋書(shu) 不失為(wei) 一本頗具獨創性、開拓性的著作，具有重要的思想理論價(jia) 值，值得一讀。