“以神道設教”的政治倫(lun) 理信仰與(yu) 民間儒教

作者：範麗(li) 珠、陳納[1]

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

            原載於(yu) 《世界宗教文化》2015年05期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉三月十二日乙醜(chou)

           耶穌2017年4月8日

關(guan) 鍵詞：民間儒教、神道設教、政治倫(lun) 理信仰、社會(hui) 變遷

文章摘要：“民間儒教”是神道設教的傳(chuan) 統在在現代生活中的體(ti) 現，本文提出對此概念及其內(nei) 涵進行討論。文章從(cong) 楊慶堃提出的以神道設教為(wei) 特征的“政治倫(lun) 理信仰”特征類型入手，指出“以神道設教”在中國社會(hui) 文化背景中發展出一套機製，將儒家的道德精神、禮儀(yi) 規範與(yu) 民間最為(wei) 活躍的宗教行為(wei) 相結合，使“民間儒教”成為(wei) 可能，並在現代社會(hui) 中體(ti) 現為(wei) 滲透於(yu) 日常生活實踐中的宗教現象。而本文中所引用的案例，多數是有著千百年的曆史，至今仍然以活的形式存在民眾(zhong) 的社會(hui) 生活中，是社會(hui) 學和人類學研究考察的對象。

【正文】

從(cong) 現代社會(hui) 實踐的角度來看，在儒學的政治與(yu) 意識形態正統性地位不複存的時代，無法否認的是“儒”的傳(chuan) 統仍然以其多麵性存在於(yu) 民間社會(hui) 生活實踐中---普遍存在的化民成俗的儒家價(jia) 值，強調世俗功業(ye) 、崇德報功等具有的內(nei) 在超越價(jia) 值，使得儒學不僅(jin) 沒有成為(wei) 現代化發展的障礙，反而在儒家文化圈經濟發展的過程中發揮了精神動力之作用。一直在為(wei) 儒學價(jia) 值奔走呼號的杜維明也發現，“決(jue) 定儒學與(yu) 中國現代化轉向之相關(guan) 性的遊戲規則已經明顯改變了，就儒學本身呈明儒家觀念的努力隻是在學術象牙塔之內(nei) 的少數學者中保持著，在象牙塔之外則基本上被忽略了。”[2]近年來民間各種各樣非製度性的宗教儀(yi) 式活動恢複與(yu) 發展，在很大程度上反映了民間宗教，特別貫徹儒家價(jia) 值的宗教活動之普遍存在，這種情形在台灣走向現代化的過程中也十分明顯，台灣流行的夏教，“從(cong) 林兆恩的‘疏天文稿’與(yu) 夏教徒的‘懺悔啟章’可以看出儒家思想的宗教性發展，仰賴外傳(chuan) 的神明意誌來扶持儒家道德生命的實踐與(yu) 完成，並以善惡果報的宗教權威作消極性的行為(wei) 限製，再以超凡入聖的解脫意念積極地拓展內(nei) 在的德性涵養(yang) 。”[3]

盡管在中國主流的意識形態中“儒學”的麵目比較模糊，比如官方往往打著文化的旗幟來使用儒或孔子的符號，地方政府主導並參與(yu) 的祭孔活動，由中央電視台現場直播，並組織國內(nei) 外數百家媒體(ti) 同步報道；將以上墳祭祖為(wei) 重要內(nei) 容的清明節定為(wei) 成為(wei) 官方的法定節日。而民間儒學（教）的活動，則更是多種多樣，並成為(wei) 社會(hui) 運動與(yu) 宗教運動的重要資源，例如，孔氏後人的祭孔、宗祠的重建、族譜重修；各地出現的讀經學堂，如逄飛及其一耽學堂、蔣慶及其陽明精舍、王財貴宣揚兒(er) 童讀經的演講；被讚為(wei) “儒學慧能”的民國時期王鳳儀(yi) 對人生領悟箴言的重新流行，在各地民間宗教恢複的過程中，傳(chuan) 統“政治-倫(lun) 理”信仰[4]內(nei) 容往往有助於(yu) 某些寺廟、社區儀(yi) 式的文化合法性建立。[5]也就是說，民間儒教由於(yu) 不必糾纏於(yu) 政治與(yu) 意識形態的爭(zheng) 論更重視日常生活的實踐，故其在道德方麵的教化得以在日常日用中潛移默化，並在各種各樣的儀(yi) 式與(yu) 身心修養(yang) 中逐漸地積聚起社會(hui) 性能量。“民間儒教”在信仰與(yu) 神秘主義(yi) 結合中對現代社會(hui) 生活發揮著影響力，讓我們(men) 本文將就“民間儒教”的提出進行討論，並從(cong) “民間儒教”的角度提出中國傳(chuan) 統宗教、特別是儒學具有的“神道設教”特色的意義(yi) 。本文中所引用的案例，多數是有著千百年的曆史，至今仍然以活的形式存在民眾(zhong) 的社會(hui) 生活中，是社會(hui) 學和人類學研究考察的對象。

“民間儒教”的提出

德國萊比錫大學的漢學家柯若樸（Philip Clart）在對台灣儒宗神教的研究中，探討了“民間儒教”概念，提出：“究竟有沒有“民間儒教”？從(cong) 方法學觀點來說，答案應該是“有”，而且可以從(cong) 民間對於(yu) “儒”這個(ge) 字的了解、解釋與(yu) 使用，來加以理解和掌握。建議研究的出發點不應該是由我自己（指學者）對於(yu) 儒教的定義(yi) 和看法，而是“儒”在這個(ge) 標簽在民間文化裏麵的作用。他在對台灣儒宗神教的鸞堂儀(yi) 式活動研究中，發現主流儒學觀點與(yu) 儒宗神教自身對鸞堂的“儒教性”有著不同的觀點：主流儒學認為(wei) “鸞堂的靈媒活動及對儒經的解釋都不符合儒家正統”，而在儒宗神教不僅(jin) 以“儒”自稱，而且自認為(wei) 是按照儒教方式舉(ju) 行典禮並學習(xi) 儒教的經典。同時，柯氏還強調了“三教合一”的意識形態以及民間教派神話的主題，使得民間儒教得以表現出民間性，特別是突出了其儀(yi) 式性的特征[6]

台灣元智大學學者鍾雲(yun) 鶯認為(wei) “民間儒教”的定義(yi) 首由柯氏提出，然而在她看來柯氏有關(guan) “民間儒教”的認識忽略華人社會(hui) 三教合一信仰的解經特色，以及信徒們(men) 對神聖領域的追求，因之，在柯氏的基礎上，鍾氏嚐試著對民間儒教的內(nei) 涵做了進一步完善：（一）“民間儒教”乃是將儒家經典（特別是《四書(shu) 》與(yu) 《易經》）視為(wei) 宗教典籍和修行的指南，而非一般的儒家經書(shu) ；（二）“民間儒教”表現為(wei) “以儒為(wei) 宗”，故重視宋明以來主流儒學的“道統”之說，以繼承“道統”為(wei) 己任，擁有上天所賦予的“天命”；（三）“民間儒教”兼具“三教合一”之民間信仰的成分，表現在對儒家經典的詮釋“以儒為(wei) 宗”，輔以“報”、“劫”、“因果輪回”、“修善層級不同”等的釋道之說，與(yu) 精英儒學顯著不同；（四）“民間儒教”對教義(yi) 闡釋，必然存在終極聖域之神聖空間，人必須透過修道回歸聖域，以此來勸勉信徒修行之途。[7]

無論是柯氏有關(guan) 民間儒教的定義(yi) 還是鍾氏對民間儒教特征的描述，都隻是針對某種民間儒教群體(ti) 的研究以及某些流行的教義(yi) 典籍內(nei) 容進行討論。事實上，楊慶堃在其對中國宗教的社會(hui) 學研究經典著作《中國社會(hui) 中的宗教》一書(shu) 中，盡管沒有明確地提出“民間儒教”的概念，但他獨樹一幟地始終強調“經過近兩(liang) 千年的穩固發展，儒家的影響與(yu) 中國社會(hui) 的細胞完全融為(wei) 一體(ti) ”；認為(wei) 盡管在傳(chuan) 統社會(hui) 儒學正統價(jia) 值與(yu) 承傳(chuan) 由受過良好教育精英群體(ti) 掌握，支持著王朝政權及其封建倫(lun) 理秩序，但這並不影響“儒學作為(wei) 社會(hui) 教化準則經過千百年來的貫徹實行，已經為(wei) 廣大民眾(zhong) 下意識地接受”。[8]值得關(guan) 注的是，濫觴於(yu) 巫教盛行時代的儒家體(ti) 係，在宗教影響無所不在的傳(chuan) 統社會(hui) 中形成的製度，宗教性無疑是其中的一個(ge) 重要麵向。故楊慶堃指出了儒學體(ti) 係是貫穿了知識精英、政治權威以及普通民眾(zhong) 生活的完整體(ti) 係，一方麵儒家本身也沒有形成一個(ge) 與(yu) 傳(chuan) 統中國社會(hui) 宗教生活主流相分離的獨立群體(ti) ，在天、命等超自然概念上與(yu) 普通民眾(zhong) 共享一個(ge) 宗教信仰的體(ti) 係。更重要的是，儒家和普通民眾(zhong) 之間存在著穩定的宗教思想交流。[9]

在傳(chuan) 統中國，儒學體(ti) 係始終保持著正統地位全麵影響著中國政治文化的走向，其中精英群體(ti) 在政治權威和倫(lun) 理秩序詮釋方麵的獨享一尊，而在將其思想觀念化民成俗、通過禮儀(yi) 來規範社會(hui) 行為(wei) 方麵，則是透過與(yu) 釋道相融相補達到“三教合一”的境界。儒家借助禮儀(yi) 規範來教化民間、統合社會(hui) 的努力是從(cong) 孔子時代就開始了，故而在《易經·觀卦·彖傳(chuan) 》中就明確了，“觀天之神道，而四時不忒，聖人以神道設教，而天下服矣。”從(cong) 儒家的政治倫(lun) 理來看，“以神道設教”來涵化民間信仰，使之相輔於(yu) 傳(chuan) 統政治製度；從(cong) 社會(hui) 整合的角度，“以神道設教”則是透過家族傳(chuan) 承的祭祀與(yu) 崇拜，以家族作為(wei) 其神聖教化的基本單位，來實現天人互動、明禮易俗。鑒於(yu) 儒家從(cong) 始至終都是麵對如何完善社會(hui) 秩序基本需求，我們(men) 認為(wei) “民間儒教”就是儒學傳(chuan) 統的有機組成部分，“以神道設教”的途徑來實現其禮儀(yi) 秩序天下服膺的目的。“以神道設教”不是一個(ge) 簡單的說法，而在中國社會(hui) 文化背景中發展出一套機製，將儒家的道德精神、禮儀(yi) 規範與(yu) 民間最為(wei) 活躍的宗教行為(wei) 相結合，使“民間儒教”成為(wei) 可能。

有關(guan) “以神道設教”的民間儒教的教化方式，荀子有過相當清楚的表述：“……先王案為(wei) 之立文，尊尊親(qin) 親(qin) 之義(yi) 至矣。祭者，誌意思慕之情也，忠信愛敬之至矣，禮節文貌之盛矣，苟非聖人，莫之能知也。聖人明知之（指祭祀），士君子安行之；官人以為(wei) 守，百姓以成俗。其在君子，以為(wei) 人道也；其在百姓，以為(wei) 鬼事也……”[10]故而，作為(wei) 封建王朝基礎理論的儒學，借助於(yu) “以神道設教”的方式，將道德秩序理想以及實現理想的行動方式---祭祀與(yu) 禮儀(yi) 灌輸到民間，發展出被楊慶堃稱之為(wei) “政治倫(lun) 理信仰”，在本質上權可以視為(wei) “民間儒教”。值得關(guan) 注的是，在政治倫(lun) 理功能的實現過程中，儒家的道德秩序、國家政治權威、超自然力量以及民眾(zhong) 信仰之間在民間社會(hui) 獲得了豐(feng) 富的互動，顯然，“民間儒教”在這個(ge) 整體(ti) 中恰恰是令儒學體(ti) 係實現其社會(hui) 秩序建構的重要部分，也在曆史發展的過程中成為(wei) 儒學曆經各種變遷仍然保持影響力的社會(hui) 文化基礎。

政治倫(lun) 理信仰：“神道設教”特征的幾個(ge) 麵向

“政治倫(lun) 理信仰”通過家族、社區，也就是對民間社會(hui) 的教化與(yu) 滲透，才使得儒家道德秩序與(yu) 社會(hui) 整合理想的實現---這就是“民間儒教”的基本形式---從(cong) 與(yu) 民眾(zhong) 日常生活息息相關(guan) 的祭祀禮儀(yi) 入手，使人們(men) 能夠有恰當的方式來麵對生命中的終極境遇，而關(guan) 涉生老病死以及災難的各種各樣的儀(yi) 式和祭祀的方式顯得格外重要。正如荀子所言“禮者，人道之極。”“先王惡其亂(luan) 也，故製禮義(yi) 以分之，以養(yang) 人之欲，給人之求”。“禮起於(yu) 何也？曰：人生而有欲，欲而不得…故製禮義(yi) 以分之，以養(yang) 人之欲，給人之求。”[11]哲學家芬加瑞(Herbert Fingarette)在對儒家儀(yi) 式研究中，注意到“禮，為(wei) 人們(men) 鋪就一條通向未知領域的道路。”[12]很多學者已經指出了以孔子為(wei) 代表的儒家，也正是由原始禮儀(yi) 巫術活動的組織者（所謂巫、尹、史）演化而來的“禮儀(yi) ”的專(zhuan) 職監督保存者。[13]我們(men) 必須承認，儒家所提倡的禮儀(yi) 和祭祀儀(yi) 式對中國基層社會(hui) 的影響千百年來形成了信仰與(yu) 行為(wei) 交織在一起的文化血脈，在麵對特定的事件和情景如何行動是按照這種文化基因，其中包括著家庭成為(wei) 社會(hui) 與(yu) 宗教的核心，並在世俗生活中來實現個(ge) 人價(jia) 值的超越性：從(cong) 儒家的慎終追遠到普通民眾(zhong) 的孝親(qin) 之義(yi) ---生事之以禮，死葬之以禮，祭之以禮---祖先崇拜的崇德報功理想既包括了世俗功業(ye) 的圓滿，也包括了對血親(qin) 的供奉與(yu) 祭祀，是民間儒學的最高價(jia) 值和宗教儀(yi) 式的具體(ti) 體(ti) 現。

“政治倫(lun) 理信仰”使得“以神道設教”為(wei) 特征的“民間儒教”在中國社會(hui) 不僅(jin) 延續著上古以來的民間信仰和祭祀儀(yi) 式，也使得民間與(yu) 官方有著相互影響與(yu) 溝通的渠道，當然關(guan) 鍵在於(yu) 無論是自然神崇拜、對神化的道德人物崇拜以及民間生產(chan) 的神靈崇拜都與(yu) 儒家的價(jia) 值秩序相輔相成。楊慶堃將“政治倫(lun) 理信仰”分成三類：有關(guan) 於(yu) 天、地和冥界的信仰；對被神化的個(ge) 人的信仰；以及對孔聖人及其文昌神的信仰。第一類信仰起的作用是把神靈世界整合成一個(ge) 賦有權威的等級係統，像政治倫(lun) 理價(jia) 值一樣起到強化普遍道德的作用。第二類信仰通過神化有貢獻的人物來支持政治倫(lun) 理價(jia) 值。第三類信仰通過神聖化的儒學正統和官紳（scholar-official）階級，使之成為(wei) 整個(ge) 政治倫(lun) 理價(jia) 值係統主導。[14]本文在楊氏“政治倫(lun) 理信仰”的基礎上，認為(wei) 應該再加入一類信仰，這一類與(yu) 第三類有相關(guan) 性，那就是經過官方認可與(yu) 各類儒士們(men) 改造的民間信仰，大量的民間（結合了釋道）崇拜與(yu) 儀(yi) 式方式不斷地相互融合，盡管有模糊彼此的傾(qing) 向，但由於(yu) 其與(yu) “以神道設教”目的相吻合，故而具有合法性和廣泛性。

“敬鬼神”與(yu) 普遍道德的強化楊慶堃指出從(cong) 孔子開始，儒家沒有任何否認超自然力量存在的跡象，相反，頗為(wei) 謹慎地保存了超自然的因素，無論在其“敬鬼神”的警告中，對祭祀的強調中，還是在他對於(yu) 上天和命運態度的表述中。在孔子所處的時代，超自然的概念在人們(men) 的觀念中非常普遍存在[15]。孔子更未曾完全忽視超自然概念在規誡人事中所具有的舉(ju) 足輕重的作用。後來，董仲舒對儒學進行了進一步的宗教性改造，確認自然之神威，將日食、月食及其它自然災祥釋為(wei) 天之意，來對民眾(zhong) 勸善懲惡功。他在《春秋繁露》中反複強調天意與(yu) 道德的關(guan) 係。“‘天意’這個(ge) 超自然概念不僅(jin) 被用來令公眾(zhong) 接受政治權威,並且鞏固著忠誠和服從(cong) 的價(jia) 值。在中國政治製度的曆史發展中,‘天意’宛如一張白紙,由儒家統治者在上麵大書(shu) 塗寫(xie) 倫(lun) 理政治內(nei) 容。統治者的義(yi) 務和特權是由儒家價(jia) 值來界定,而上天和相關(guan) 的神靈係統也要給予認可和支持。”[16]在儒學體(ti) 係中將“天”所具有的超越性影響置於(yu) 崇高地位，並與(yu) 人們(men) 對“命”之普遍信仰結合在一起，每一個(ge) 個(ge) 體(ti) 的“命”與(yu) “運”都是在神秘的自然輪轉之中，直到今天還非常普遍流行的“某事在人，成事在天”信仰，就是把一切交托給一個(ge) 至高的力量“天”。楊慶堃在闡述儒家關(guan) 於(yu) 天命信仰在民間道德教化之影響力時，特別引用了譚嗣同在《仁學》中的觀點：現在試執一個(ge) 鄉(xiang) 愚，問他為(wei) 什麽(me) 不敢殺人放火？他必回答你說，“這件事，我不能做，舉(ju) 頭三尺有神明，若把人殺了，縱然沒有國法，難道不怕死後的報應麽(me) ？”[17]“舉(ju) 頭三尺有神明”是民間最為(wei) 流行的行為(wei) 戒律，就是“人在做，天在看”，明確地彰顯出“民間儒學”的重要內(nei) 容就是強調超自然因素和政治倫(lun) 理信仰之間複雜的相互作用，當然也有佛教和道教鬼神觀念、地獄觀念以及因果輪回觀念在民眾(zhong) 中深厚的影響，就將天命---善惡---因果報應等在民眾(zhong) 生活與(yu) 信仰中緊密地結合起來，令超自然信仰扮演著強化普遍道德的作用。

神化有貢獻的人物“三不朽”---立德、立功、立言，是儒家聖賢的最高人格理想，而對於(yu) 普通民眾(zhong) 來講，則是崇拜並供奉那些曾踐行儒家道德理想、具有政治倫(lun) 理意義(yi) 的曆史人物（全國性和地方性），進而使民眾(zhong) 也通過其信仰的形式參與(yu) 到社會(hui) 秩序的建構與(yu) 維護之中。在《國語·魯語上》“展禽論祀爰居”篇中明確了凡是為(wei) 國家社稷和民眾(zhong) 有功績者，要當作神來祭祀，“夫聖王之製祀也，法施於(yu) 民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能禦大災則祀之，能捍大患則祀之。”在《禮記》中也有類似的說法。這類信仰崇拜的對象包括大家熟知的城隍信仰和關(guan) 公信仰，盡管各地供奉城隍多都是那些在該地建立過功績地方官員而關(guan) 公信仰遍及全國並受封於(yu) 皇帝納入佛教和道教的神譜之中，但其在道德和政治上屬於(yu) “民間儒教”的範疇具有“神道設教”的意義(yi) 。於(yu) 是，政治倫(lun) 理信仰就轉化為(wei) 一種普通的民間信仰，賜予種種關(guan) 乎公眾(zhong) 、或個(ge) 人利益的神助；使得信仰的道德意義(yi) 和政治意義(yi) 成為(wei) “民間儒教”得以出現並存續的重要依據。

全國各地都存在著大量的供奉曆史人物的民間寺廟，如在邯鄲磁縣縣城的“崔府君廟”就是一例。崔府君即崔玨，生於(yu) 隋開皇五年，山西祁州古城人，曾任滏陽縣縣令（今磁縣），為(wei) 政仁民愛物，事減刑輕，“及歿民思慕之，為(wei) 之建祠，以崔府君稱之，官民歲時致祭。”[18]據石碑所記此處崔府君廟的曆史最早可以追溯到唐代開元年間，有各種顯靈護國佑民的神跡，合境老少赴廟焚香頂禮，尊為(wei) 邑之福神。安史之亂(luan) 後，因其曾顯靈於(yu) 玄宗，被封為(wei) 靈聖護國侯。宋仁宗景佑二年（1035），加封為(wei) 護國顯應公，元符二年（1099）改封為(wei) 護國顯應王。南宋淳熙十三年（1186）改封為(wei) “真君”。明清的《磁州誌》都有崔府君廟的記載，而曆代的文人騷客也不吝筆墨，為(wei) 崔府君廟題詞，稱頌其生時造福一方，死後護國佑民；同時也以不同的方式強調了祭祀有功者的政治倫(lun) 理意義(yi) 。金元之際著名的文學家、史學家元好問（1190-1257年）在“崔府君廟記”中，引述了“有功於(yu) 民則祀之，以勞定國則祀之”，強調隻有存德念功祭祀有功於(yu) 國與(yu) 民者，才能使老百姓“斷其私祀，以從(cong) 正禮”。元朝另外一個(ge) 大學問家王德淵（生卒年不詳），至元二十四年（1287）在翰林院任翰林修撰，大德年間任翰林直學士，也為(wei) 崔府君廟題記，其中指出“磁人思其德，立祠，祀之如生。”所謂此類祭祀禮之意義(yi) ，全在於(yu) “禦災捍患，有功於(yu) 民祀之。有功不祀，是為(wei) 慢神，無功祀之，是為(wei) 淫祠。”在王德淵看來，崔府君廟“是碑之立，非徒炫目，實使人人瞻誦而生敬心”，實為(wei) 神道設教最佳的解釋。此外，還有明朝禦史紀傑、清朝磁州知州程光瀅等為(wei) 崔府君廟撰文或題寫(xie) 墓碑。曆朝曆代著名文人為(wei) 崔府君廟所題的碑記和廟文，不完全是對隋唐時期的這位曆史人物曾經功績的讚美，更多地通過文字印證了四方之民奔走祈禱，敬信不怠的事實，更強調了曆代之君封加享祭，恩禮不衰的意義(yi) 。

除此之外，由感激某些造福一方的人物而建造的“生祠”而發展出的地方性信仰，既鼓勵了人們(men) 謹遵儒家修齊治平的價(jia) 值，同時也為(wei) 民眾(zhong) 信仰提供了具體(ti) 的對象，而這種類型的政治倫(lun) 理-民間信仰正是是“神道設教”恰如其分地將高尚的理想與(yu) 民眾(zhong) 的宗教行為(wei) 連在一起，有些從(cong) 生祠演化而來的地方性信仰至今仍然存在著。根據曆史學家的研究，為(wei) 有德行人物設立“生祠”起源於(yu) 漢朝，但真正大量出現在史籍中，還是要到唐朝以後。盡管生祠有著明顯的“神道設教”的意義(yi) ，但是並非民間可以隨意設立的。《唐六典》卷4明文規定：“凡德政碑及生祠，皆取政績可稱，州為(wei) 申省，省司勘覆定，奏聞，乃立焉。”[19]本來《論語》就是讀書(shu) 人必讀之書(shu) ，隋唐之後，隨著科舉(ju) 製的完善與(yu) 確立，對於(yu) 儒學知識和觀念掌握成為(wei) 選官的唯一標準，各類官員不外都是那些飽讀詩書(shu) 、長期受儒家思想浸淫者，修齊治平、建功立業(ye) 是其共同的理想。[20]從(cong) 當時的記載也能看到為(wei) 那些好官良吏設立生祠的記述，為(wei) 其他官員見賢思齊樹立楷模；甚至有些詩作中，也有將立碑建祠作為(wei) 對友人赴任的寄語。如：張籍在送裴度赴鎮太原的贈詩中就有這樣的詩句：“天子親(qin) 臨(lin) 樓上送，朝官齊出道傍辭。明年塞北清蕃落，應建生祠請立碑。”[21]唐朝著名的宰相從(cong) 狄仁傑（630年－700年）為(wei) 官剛正廉明、執法不阿，拜相則敢於(yu) 犯顏直諫，力勸武則天立廬陵王李顯為(wei) 太子，使得唐朝社稷得以延續，被後人稱之為(wei) “唐室砥柱”。魏州人民為(wei) 懷念狄公恩德，於(yu) 唐神功二年（698年）為(wei) 其建造了生祠，以報恩德。

對造福一方、有功社稷者設立“生祠”，在“報功”和“禱祀”之間完成了神道設教的目的。生祠之設當然讓那些建立功德受到尊敬並永遠懷念，更祈求其幻化為(wei) 強大的力量保佑一方。因此，帶有報功之意普通的“生祠”設立以後，會(hui) 經曆著將紀念對象變為(wei) 崇拜對象的過程---發生在崇拜對象身後的百年甚至千年，當然“生祠”就演變成了“神祠”。這個(ge) 不斷積累起來的神話體(ti) 係，包括普通民眾(zhong) 相信神佑和顯靈，成為(wei) 民眾(zhong) 對張夏神這種代表政治倫(lun) 理信仰保持虔誠的一個(ge) 因素。被紹興(xing) 府籍人當成家鄉(xiang) 守護神和精神象征的張夏神，祭祀的是北宋時人張夏。據記載，張夏為(wei) 北宋開封府雍邱縣（今河南杞縣）人，宋景佑年間曾任兩(liang) 浙路轉運使。北宋前期，錢塘江潮水為(wei) 患，江堤由於(yu) 用柴薪、泥土做成，屢修屢壞。於(yu) 是張夏開始用石堤代替土堤，長約十餘(yu) 裏。到了慶曆二年（1042），杭州人懷念張夏之功，在江堤上立起了張夏的祠堂，但此時張夏還在世。宋嘉佑六年（1061）張夏過世後，朝廷褒贈太常少卿。使得張夏這個(ge) 地方官員能夠曆經千年仍然被後人銘記其神威，源於(yu) 張夏真實事跡被淡化，而虛假或神異的傳(chuan) 說越來越廣播。不僅(jin) 令紀念張夏祠堂由普通的“生祠”而演變成了“神祠”，而且“張夏神”不斷地受到朝廷的認可與(yu) 敕封。在張夏過世51年後（1112），朝廷首次授予張夏神“寧江侯”的封號，再過86年（1198）其封號已至“王”級，後續封至“八字王”（靈濟顯佑威烈安順），達到南宋一代民間神靈的最高級別。到了元代張夏神並沒有獲得朝廷的任何加封，從(cong) 而完全淪為(wei) 民間社會(hui) 的地方信仰。到了清朝，張夏神再次受到關(guan) 注，雍正三年（1725）被皇帝敕封為(wei) “靜安公”[22]。值得注意的是，浙江各地方誌中，留下大量關(guan) 於(yu) 張夏祠廟及靈異的記錄，足見其神號的影響力。[23]

儒學正統價(jia) 值的神聖化與(yu) 普及化儒學的正統價(jia) 值觀念，不僅(jin) 僅(jin) 是知識精英們(men) 所專(zhuan) 利，而是作為(wei) 整個(ge) 社會(hui) 的政治倫(lun) 理價(jia) 值係統的基礎，從(cong) 而使得“神道設教”有著廣泛的民眾(zhong) 基礎。《禮記·曲禮》有曰，“是故聖人作禮以教人，使人以有禮，知自別於(yu) 禽獸(shou) 。”在李澤厚看來以儒家為(wei) 代表的文化心理結構，就存在於(yu) 日常現實生活中，也就是“道在倫(lun) 常日用之中”。這樣，也就不需要舍棄現實世界、否定日常生活。[24]盡管孔子從(cong) 未被當作神來崇拜，隻是作為(wei) 至聖先師受到人們(men) 千百年的尊崇，而儒家價(jia) 值對人們(men) 超越性的影響，就是存在於(yu) 倫(lun) 常日用之中。如，受到中國人普遍尊崇的“天地君親(qin) 師”，據錢穆考證，“天地君親(qin) 師”五字，始見荀子書(shu) 中。此下兩(liang) 千年，五字深入人心，常掛口頭，其在中國文化、中國人生中之意義(yi) 價(jia) 值之重大，自可想象。韓愈在其《師說》中也提到，“師者固與(yu) 天地君親(qin) 並立而為(wei) 五”。到了明清時期，“天地君親(qin) 師”五字已經為(wei) 裏巷常談。餘(yu) 英時在張履祥（1611-1674）的《喪(sang) 祭雜說·序》發現這樣的記載，“家禮祠堂之製則貴賤通得用之。乃吾鄉(xiang) 千百家無一也。……惟家設一廚曰家堂，或於(yu) 正寢之旁室置之，或懸之中堂而已……其稍知禮者，則立一主曰：家堂香火之神，或曰：天地君親(qin) 師，而以神主置其兩(liang) 旁。”[25]當然，這五項中最為(wei) 民間儒教所發揚的就是受到儒家精英推崇的祖先崇拜。以崇德報功、慎終追遠為(wei) 核心的祖先崇拜有助於(yu) 養(yang) 成人們(men) 的忠孝情懷，並達到神道設教的目的。

作為(wei) 教育家的孔子，被稱為(wei) “人民導師”[26]，一方麵令學習(xi) 和掌握知識成為(wei) 一種樂(le) 趣並具有道德提升的價(jia) 值，“學而時習(xi) 之，不亦樂(le) 乎”，另一方麵強調有教無類，而接受儒家係統的教育又與(yu) 獲得功名、學而優(you) 則仕有關(guan) 。因此，對“文昌”和“魁星”的信仰，保佑讀書(shu) 人實現金榜題名的願望，甚至令家境貧寒者也有機會(hui) 通過寒窗苦讀而得到上升的機會(hui) ，從(cong) 而光宗耀祖。由此發展出民間對於(yu) 儒士的尊重與(yu) 崇拜、對讀書(shu) 這件事有著超越性的重視。在中國南方普遍流行著對文字創造者倉(cang) 頡的信仰，和與(yu) 文字相關(guan) 的神話傳(chuan) 說；以及後來對文字的尊崇、乃至形成敬惜字紙的傳(chuan) 統，都成為(wei) “民間儒教”的組成部分，促使人們(men) 對文學知識與(yu) 修養(yang) ——作為(wei) 社會(hui) 與(yu) 政治傳(chuan) 統的儒學之核心——保持敬畏。[27]。

在儒學係統構成了傳(chuan) 統政治倫(lun) 理秩序核心的時代，其學說觀念就會(hui) 透過各種各樣的形式滲透到社會(hui) 各個(ge) 方麵，並作為(wei) 教化的方式浸淫著廣大普通的老百姓。儒家學者不僅(jin) 僅(jin) 擅長經學考據，更有很多飽讀詩書(shu) 致力於(yu) 將儒家倫(lun) 理價(jia) 值通俗化，來教化民眾(zhong) 。如，“二十四孝故事”最早取材於(yu) 西漢經學家劉向編輯的《孝子傳(chuan) 》，元代郭守正將24位古人孝道的事輯錄成書(shu) 《全相二十四孝詩選》，內(nei) 容為(wei) 自上古至唐宋二十四個(ge) 孝親(qin) 故事，先後有人為(wei) 之序詩、作圖，刊行多種版本，在民間廣為(wei) 流傳(chuan) 乃至“誰人不知，誰人不曉”的程度。[28]以儒家思想教化普通民眾(zhong) ，有各種各樣的蒙學讀物，《千字文》、《三字經》、《百家姓》。而事實上，這些蒙學讀物的影響力不僅(jin) 僅(jin) 在那些讀書(shu) 人間，很多從(cong) 未進過學堂的人，也能夠背誦《三字經》、《百家姓》的內(nei) 容。《三字經》取材典故範，包括中國的文學、曆史、哲學、天文地理、人倫(lun) 義(yi) 理、忠孝節義(yi) 等等基本常識，又涵蓋了“仁、義(yi) 、誠、敬、孝、忠”等人倫(lun) 價(jia) 值。那些淺顯易懂的故事與(yu) 琅琅上口的話語將儒家的道德關(guan) 懷絲(si) 絲(si) 入扣地灌輸到民間，在我們(men) 早年田野調查中遇到的一些高齡老婦人，還能背誦三字經的某些段落。

除此之外，還有很多通俗文藝將儒家的忠孝節義(yi) 的精神以民眾(zhong) 喜聞樂(le) 見的方式進行演繹，盡管很多帶有宗教性說唱表演表現的是儒釋道三教的內(nei) 容與(yu) 儀(yi) 式，但還是帶有明顯的透過神道設教的方式來彰顯儒家的價(jia) 值，民間儒教的一個(ge) 主要特征就是融合三教。作為(wei) 中國影響最大、流傳(chuan) 最廣的一種宗教劇﹐“我們(men) 如從(cong) 頭至尾的看目連戲一遍﹐可以了解不少的民間趣味和思想﹐這雖然是原始的為(wei) 多﹐但實在是國民性的一斑。”[29]目前我們(men) 能看到的目連戲雖然版本不同﹐但是都有一個(ge) 共同的主題﹐那就是“孝親(qin) ”。目連放棄世俗的一切剃發為(wei) 僧﹐念的是“為(wei) 子不能報本。咳﹐何以為(wei) 人﹖”[30]羅卜(目連)為(wei) 了救母﹐舍身佛門﹐探幽冥﹐擔經挑母上西天。結果“皇天不枉孝心人﹐感得天靈〔憐〕念﹐行孝人超度娘出幽冥。”[31]發乎情止乎禮的“孝”道得到了強化﹐而民眾(zhong) 有關(guan) 上天有好生之德的觀念也同樣得到不斷地印證。各種目連戲的版本中，影響最大的由明代萬(wan) 曆年間祁門秀才鄭之珍編劇完成的《目連救母勸善戲文》。鄭之珍也是飽讀詩書(shu) 的儒生，“幼學夫子而誌春秋，惜文不趨時，而學不獲遂，於(yu) 是萎念於(yu) 翰場，而遊心於(yu) 方外。”[32]在鄭版的目連戲中，其神道設教的思想非常明確，盡管釋道的因果報應和鬼神儀(yi) 式都不少，但所彰顯的價(jia) 值更凸顯的是儒教的忠孝節義(yi) 。已經獲得功名的儒生對目連戲也認可，明嘉靖丙辰(1556)科進士葉宗春為(wei) 鄭氏的《目連救母》作過序。“支配三百年來中下社會(hui) 之人心，允推鄭氏。”[33]

巢偉(wei) 逄對河北定縣的賽戲活動進行了深入的研究，他發現在社區廟會(hui) 中表演的那些“鄉(xiang) 村戲曲”是民間曆史知識和道德觀念的重要載體(ti) ，“大部分鄉(xiang) 村戲曲都有著強烈的倫(lun) 理和道德關(guan) 切。因為(wei) 也涉及鄉(xiang) 村生活中的具體(ti) 內(nei) 容，戲曲演出的道德關(guan) 切有不少集中在家庭生活方麵（比如孝敬長輩、婚姻的忠誠、婆媳關(guan) 係）…宗教的善惡觀念也在道德關(guan) 切的表達中占有重要位置，出現在這些戲曲演出中的神靈總是明辨善惡，懲惡揚善。”[34]歐達偉(wei) （David Arkush）仍然延續了對定縣民間戲曲的研究，著重分析了“河北地方戲曲的倫(lun) 理世界”。他指出，在這一地區的戲曲演出中：“我們(men) 看到天上的神明降臨(lin) 人間懲惡揚善。”神靈在這裏就像官員一樣，“主持正義(yi) ，恢複整個(ge) 世界的道德秩序”。[35]這些資料告訴我們(men) ，盡管戲劇表演的初衷是娛樂(le) 民眾(zhong) ，不過中國北方傳(chuan) 統戲劇中卻包含著豐(feng) 富的道德內(nei) 容，特別是儒家道德的忠義(yi) 、孝順、誠實和公正等價(jia) 值。

神的標準化模式下麵討論的是以神道設教為(wei) 特征的“民間儒教”的最後一類，經過官方認可與(yu) 各類儒士們(men) 改造的民間信仰，由於(yu) 其與(yu) “以神道設教”目的相吻合，不僅(jin) 在曆史上受到皇帝的敕封與(yu) 官府的承認，而且在民間社會(hui) 作為(wei) 儒家道德準則彌漫的途徑，為(wei) 儒家倫(lun) 理道德在日常生活中的實踐起到監督作用，有助於(yu) 民間社會(hui) 的秩序化。這說明在精英儒學、官方儒學以及民間儒教之間彼此相通。

永定河是北京附近最大的河，由於(yu) 經常改道泛濫成災危害民眾(zhong) 生活，明正統年間（公元1436年到1449年）開始，沿岸的老百姓在永定河的河堤上修建了許多座龍神廟、龍王廟。清康熙三十七年（公元1698年），治理永定河的工程竣工之際，康熙皇帝賜河名為(wei) “永定”，並敕封永定河為(wei) “神”，“立廟盧溝橋北，題額建碑奎文炳，耀河神之封”。後來，雍正皇帝於(yu) 雍正七年（公元1729年）又一座惠濟廟，因為(wei) 在盧溝橋河神廟的北邊，而稱為(wei) 北河神廟，並寫(xie) 下了《禦製永定河神廟告成祭文》，鐫刻成碑，立於(yu) 廟中。[36]

哈佛大學人類學家James Watson在其“神的標準化”一文中專(zhuan) 門討論了這類信仰。“中國大部分地區的宗教活動不是有職業(ye) 教士組織的。地方民眾(zhong) 建造他們(men) 自己的廟宇，安防神像，舉(ju) 行節慶。但要更細進行探討就發現，很明顯，國家在以微妙的方式幹預，將某種一致的東(dong) 西強加於(yu) 地區和地方層次的崇拜。……一種高度的一致性就是鼓勵對神靈的信仰來實現的，由禮部批準，還得到了皇帝本人的認可。”[37]這類有朝廷認可民間祀神最為(wei) 典型的例子則是從(cong) 宋朝以來就形成的媽祖信仰。盡管由於(yu) 太多的神話傳(chuan) 說，使得媽祖的身世有些說法不一，但共同之處在於(yu) 媽祖是從(cong) 民間產(chan) 生的。這個(ge) 出生於(yu) 福建湄洲島林姓仕宦之家的女孩，自幼能預知人間禍福，歿後成為(wei) 海神。這個(ge) 湄洲女神在去世的那一年宋太宗雍熙四年（987年），鄉(xiang) 人感念其治病救人、保佑漁民的恩惠，在湄洲島上建廟祀之。有關(guan) 她的神跡廣泛流傳(chuan) ，從(cong) 最初的民間小神，經過當地士紳的提議和倡導，從(cong) 宋朝開始就得到了朝廷方麵的賜封，媽祖的地位變得越來越高。從(cong) 宣和五年（1123年）宋徽宗賜“順濟廟額”，到清朝康熙十九年（公元1680年）賜封“護國庇民妙靈昭應弘仁普濟天妃聖母”、康熙二十三年（公元1684年）賜封“護國庇民妙應昭應普濟天後”。地方女神從(cong) “林大姑”轉為(wei) “天上聖母”和“天後”。James Watson的“中國官方的思想以何種方式滲透到民間？”一個(ge) 地方小神如何被官方認可並代表官方的思想觀念？在楊慶堃看來，朝廷招安地方神，是源於(yu) “它們(men) 普遍地具有維係政治倫(lun) 理係統的重大意義(yi) ”。為(wei) 保持政治倫(lun) 理秩序的穩定，官方在很大程度上將民間信仰作為(wei) 宗教工具直接操縱。[38]

盡管官方宗教與(yu) 民間祭祀有著差異，王斯福(Stephan Feuchtwang)曾指出：官方宗教與(yu) 民間宗教的區別之一在於(yu) 前者強調其行政層級，而後者強調神的靈驗。[39]但這並不意味著雙方是彼此隔絕的。在現實經驗中，常常出現二者結合的可能性，即某些民間祭祀和信仰受到官方任何、獲得儒家精英的接受。當然，雙方結合的重要關(guan) 節點就在於(yu) ，民間信仰具有“政治倫(lun) 理信仰”的內(nei) 容，足以納入“神道設教”的體(ti) 係中。還包括一些由地方民眾(zhong) 發起建立，但經過申報得到國家正式批準的祠祀。不少學者都發現了，在曆史上地方的各類祭祀活動也被納入國家祭祀的範疇，這其中所表現的靈活性，它在事實上將對祠祀性質的判定權力下放到地方政府，這就使地方信仰與(yu) 國家禮製的結合成為(wei) 可能。[40]以城隍信仰為(wei) 例，唐朝以來的官員們(men) 上任伊始，照例會(hui) 對作為(wei) 當地神靈代表的本地城隍進行了一次祭祀活動。究其原因，就是城隍信仰所帶有的政治倫(lun) 理意義(yi) 。

James Watson認為(wei) 在官方與(yu) 民間信仰之間互動中，形成了“神的標準化”模式，即朝廷相信其對地方神的冊(ce) 封與(yu) 接納，已對大眾(zhong) 起到了“教化”的作用，並成功地引進了一種標準形式的宗教，出現了成千上萬(wan) 種的地方信仰都讓位於(yu) 三四種國家允準的神靈。這種模式反映出，“政治倫(lun) 理信仰”的是民間認同的，而這個(ge) 政治倫(lun) 理信仰是以儒家的忠孝仁義(yi) 等價(jia) 值為(wei) 共同點。故而，有可能出現國家既引導大眾(zhong) 又對民眾(zhong) 的壓力做出反應；既鼓勵神靈信仰又把它們(men) 吸收進來。[41]當然，民間受過儒家教育的文化精英人物在地方神信仰標準化的過程中起了重要的作用，他們(men) 確保民間信仰和儀(yi) 式“政治倫(lun) 理信仰”的模式。而媽祖這樣的民間神發展成受曆代朝廷冊(ce) 封的天後，也就說明了這一點。表麵上看來，是國家正統的儒家倫(lun) 理、意識形態與(yu) 地方性崇拜之間進行了妥協，而事實上是正統的信仰以給予民間信仰合法性的方式滲透並規製了民間信仰，當然民間社會(hui) 也由此得到參與(yu) 國家秩序的建構的機會(hui) ---因為(wei) 他們(men) 崇拜的神得到官方的認可，發展出具有相當靈活性的民間形態的儒教。由於(yu) ，這類民間儒教形式與(yu) 民眾(zhong) 生活結合在一起，對封建王朝的長治久安具有重要的倫(lun) 理政治意義(yi) 。

結語

以上討論了以神道設教為(wei) 特征的政治倫(lun) 理信仰及其在中國基層社會(hui) 所潛移默化為(wei) “民間儒教”的表現方式，我們(men) 希望指出的是，政治倫(lun) 理信仰是傳(chuan) 統時代中國宗教的普遍現象，特別是民間社會(hui) 經過日常儀(yi) 式與(yu) 信仰受到儒釋道三教製度性內(nei) 容的結合，“儒家為(wei) 社會(hui) 和政治生活提供道德準則，而道教和佛教則監督著儒家的倫(lun) 理道德在日常生活中的實踐，並在心理和精神方麵為(wei) 民眾(zhong) 提供幫助”[42]，使得“民間儒教”成為(wei) 不言而喻的存在。經曆了一百多年社會(hui) 變遷與(yu) 現代化過程，製度性的儒學與(yu) 政治倫(lun) 理信仰難以為(wei) 繼，而浸淫於(yu) 日常生活中的“民間儒教”則順應著時代的變化反而顯得無處不在。在現代社會(hui) 社會(hui) 上出現了越發嚴(yan) 重的道德缺失、信任危機和社會(hui) 失序的情況下，民間儒教在尋常日用中或以經典教化的形式或以生活樣態的模式成為(wei) 多元文化中不可忽視的現象。不少學者指出了中國人生命之中的儒學的沉澱和文化情感，“儒學是常道，是生命生活生存之學，將人生的基本的、普遍的問題予以反思、提升，而後落實於(yu) 人倫(lun) 日用之中。即使那些看似高深玄妙的天道性命之學，也是由人生常道問題予以反思提升後又規範引導人生的。這是儒學的特色。”[43]

正如餘(yu) 英時描述他早年的觀察“1938年的舊曆年，我第一次看見伯父寫(xie) 大批的紅紙春聯，其中有一個(ge) 條幅是“天地國親(qin) 師”五個(ge) 大字，那是貼在放祖先牌位的廳堂中間牆上的。伯父又向我解釋，這五個(ge) 字原來是“天地君親(qin) 師”，不過現在是民國時代，已沒有皇帝了，所以“君”字改成了“國”字。這一字之改雖然也透露了一點“現代化”的痕跡，但整個(ge) 價(jia) 值係統的結構顯然原封未動。這五個(ge) 字正是五四前夕陳獨秀所要徹底鏟除的。”[44]顯示了儒學價(jia) 值在民間影響力的韌性與(yu) 彈性。類似的現象，在當今時代比比皆是，讓人們(men) 感受到在變遷中儒學價(jia) 值在變中獲得存在感；而在其存在中，中國民眾(zhong) 在獲得基本的文化認同中擁有了日常實踐的做法以及精神方麵的依靠。故而，沿襲原始儒教“慎終追遠”傳(chuan) 統的祖先崇拜，在現代社會(hui) 仍然以各種方式為(wei) 民眾(zhong) 所實踐，最典型的就是祠堂重修、家譜續修等宗族活動的活躍，以及恢複清明節這個(ge) 祭祖的日子為(wei) 公共節日。“民間儒教”崇拜原則“有功於(yu) 民則祀之，以勞定國則祀之”所彰顯的神道設教，不僅(jin) 反映在各種各樣對中華文明有功的曆史人物和曆史神話人物的祭拜上，同時也表現在對當代英烈崇拜的實踐中。如在福建省惠安縣崇武鎮的西沙灣東(dong) 頭，有一座供奉著27位解放軍(jun) 烈士塑像的解放軍(jun) 廟，這是一座專(zhuan) 門為(wei) 保護民眾(zhong) 生命而犧牲的解放軍(jun) 建造的廟宇。

顯然，中國宗教傳(chuan) 統中“以神道設教”的信仰特征體(ti) 現著“民間儒教”的社會(hui) 實踐中。盡管早在新文化運動時期開始，不少知識分子希望擺脫“儒學（教）”對中國社會(hui) 的影響以追求一個(ge) 全新的中國，但是值得我們(men) 注意的是各種各樣“民間儒教”現象在中國社會(hui) 全方位變化中以悄然改變的方式繼續延續著其存在。

注釋：

[1]範麗(li) 珠，複旦大學社會(hui) 學係教授、博士生導師，複旦-UC當代中國中心執行副主任；陳納，複旦大學發展研究院研究員。

[2]杜維明，“個(ge) 人、社群與(yu) 道：古代群體(ti) 批判的自我意識的出現”，https://isbrt.ruc.edu.cn/pol04/Article/chinese/c_general/200412/1433.html

[3]鄭誌明，《台灣民間宗教結社》，嘉義(yi) ：南華管理學院1998年，第245。

[4]楊慶堃，《中國社會(hui) 中的宗教——宗教的現代社會(hui) 功能與(yu) 其曆史因素之研究》，範麗(li) 珠主譯。上海：上海人民出版社2007年，第143頁。

[5]範麗(li) 珠、陳納，“關(guan) 於(yu) ‘儒’的宗教性與(yu) 儒教的複興(xing) ”，《中國儒學》第9輯，北京：社會(hui) 科學出版社2014年。

[6]參見柯若樸（Philip Clart）：“‘民間儒教’概念之試探：以台灣儒宗神教為(wei) 例”，《近代中國史研究通訊》第34期，2002年9月。

[7]鍾雲(yun) 鶯，“清末民初民間儒教對主流儒學的吸收與(yu) 轉化”，台北：台灣大學出版中心．2008年9月，第22-24頁；“修心、修煉、修道：清末民初民間儒教的修行觀”，《世界宗教研究》2011年第1期。

[8]楊慶堃，《中國社會(hui) 中的宗教——宗教的現代社會(hui) 功能與(yu) 其曆史因素之研究》，範麗(li) 珠主譯。上海：上海人民出版社2007年，第225頁。

[9]楊慶堃，《中國社會(hui) 中的宗教——宗教的現代社會(hui) 功能與(yu) 其曆史因素之研究》，範麗(li) 珠主譯。上海：上海人民出版社2007年，第252頁。

[10]《荀子·禮論》

[11]《荀子·禮論》

[12]見Herbert Fingarette,The Secular as Sacred,xx。

[13]李澤厚，《中國古代思想史論》，北京：人民出版社1985年，第10-11頁。

[14]楊慶堃，《中國社會(hui) 中的宗教——宗教的現代社會(hui) 功能與(yu) 其曆史因素之研究》，範麗(li) 珠主譯。上海：上海人民出版社2007年，第147頁。

[15]見《左傳(chuan) 》，不計其數的奇聞逸事。

[16]楊慶堃，《中國社會(hui) 中的宗教——宗教的現代社會(hui) 功能與(yu) 其曆史因素之研究》，範麗(li) 珠主譯。上海：上海人民出版社2007年，第261頁。

[17]餘(yu) 牧仁，《譚嗣同的宗教觀》，見《文社月刊》1928年2月，第3卷，第5號，第24頁。

[18]明嘉靖《磁州誌》卷一·地理誌·寺廟。

[19]《唐六典》卷4“禮部郎中員外郎條”，中華書(shu) 局，1992年，第120頁。

[20]“《論語》是《四書(shu) 》的第一部，八股命題少不得《論語》，讀書(shu) 人要做官，一般非經過科舉(ju) 不行，《四書(shu) 》，尤其是《論語》，便成為(wei) 讀書(shu) 做官的敲門磚，如此經過將近六百年，足見它影響之大且深。”見楊伯峻，《經書(shu) 淺談》，“論語”。北京：中華書(shu) 局1984年。

[21]張籍，《送裴相公赴鎮太原》。裴相公，裴度（765年－839年），唐朝中期傑出的政治家、文學家。

參見蔣竹山《宋至清代的國家與(yu) 祠神信仰研究的回顧與(yu) 討論》，《新史學》（台北）第8卷第2期(1997)年）。雷聞，“唐代地方祠祀的分層與(yu) 運作——以生祠與(yu) 城隍神為(wei) 中心”，《唐研究》第十一卷（2005）。

[22]《世宗憲皇帝朱批諭旨》卷一百七十四之十一。

[23]朱海濱，“潮神崇拜與(yu) 錢塘江沿岸低地開發――以張夏神為(wei) 中心”，見魏樂(le) 博、範麗(li) 珠主編，《江南地區的宗教與(yu) 公共生活》，上海：上海人民出版社2015年。

[24]李澤厚，《中國古代思想史論》，北京：人民出版社1985年，第39頁。

[25]餘(yu) 英時，“‘天地君親(qin) 師’的起源”，見，餘(yu) 英時，《現代儒學論》，上海：上海人民出版社2010年，第165-169頁。

[26]楊伯峻，《經書(shu) 淺談》，“論語”；“天將以夫子為(wei) 木鐸”（《論語·八佾》）

[27]參見楊慶堃，《中國社會(hui) 中的宗教——宗教的現代社會(hui) 功能與(yu) 其曆史因素之研究》，範麗(li) 珠主譯。上海：上海人民出版社2007年，159頁。

[28]見魯迅，《朝花夕拾》，“二十四孝圖”，“我所收得的最先的畫圖本子，是一位長輩的贈品：《二十四孝圖》。這雖然不過薄薄的一本書(shu) ，但是下圖上說，鬼少人多，又為(wei) 我一人所獨有，使我高興(xing) 極了。那裏麵的故事，似乎是誰都知道的；便是不識字的人，例如阿長，也隻要一看圖畫便能夠滔滔地講出這一段的事跡。”

[29]周作人，《周作人早期散文選》﹐上海文藝出版社1994年，第300頁。

[30]劉禎校訂﹕《莆仙戲目連救母》﹐第159頁。

[31]黃文虎校訂﹕《超輪本目連》﹐第250頁。

[32]《新編目連戲救母勸善戲文》序

[33]《安徽通誌》，見毛忠，“2005年全國鄭之珍目連戲學術研討會(hui) 綜述”，《戲曲研究》2006年第02期（70卷）。

[34]Chao Wei-pang,“Yang-Ko.The Rural Theatre in Ting-hsien,Hopei”,Folklore StudiesIII.1:27–29(1944).

[35]選自Ideas Across Cultures:Essays on Chinese thought in Honor of Benjamin I.Schwartz,edited by Paul A.Cohen and Merle Goldman(Cambridge(Massachusetts)and London,Harvard University Press,1990,pp 100–102.

[36]碑文全文：“朕注心河務，禮敬神明，遠籌捍禦之宜，備舉(ju) 尊崇之典。惟永定河源從(cong) 山右，古號桑幹。經馬邑以奔趨，湍波易激；曆畿南而漫衍，暴漲難馴。顯佑於(yu) 皇考之時，肇祀於(yu) 盧溝之北。既隆封典，爰錫嘉名。靈貺孔昭，鴻庥協應。朕思石景實處上遊，宜建廟以安神，命河臣而度地。岡(gang) 巒擁衛，控金堤而製洪流；棟宇輝煌，駐雲(yun) 旗而回巨浪。肅將祀事，祗告落成。惟神鑒歆，永垂庇佑。安瀾奏績，俾廬井之恬熙；潤下成能，享春秋之祈報。謹告。”（光緒）《畿輔通誌》卷十三，：（清）李鴻章等修。

[37]陳仲丹譯，《中國大眾(zhong) 宗教》，南京：江蘇人民出版社2006年，第58頁。

[38]楊慶堃，《中國社會(hui) 中的宗教——宗教的現代社會(hui) 功能與(yu) 其曆史因素之研究》，範麗(li) 珠主譯。上海：上海人民出版社2007年，第147頁。

[39]王斯福：《學宮與(yu) 城隍》，收入施堅雅主編《中華帝國晚期的城市》，徐自立譯，中華書(shu) 局，2000年，第708頁。

[40]雷聞，“唐代地方祠祀的分層與(yu) 運作——以生祠與(yu) 城隍神為(wei) 中心”，《唐研究》第十一卷（2005）。

[41]James Watson，“神的標準化：在中國南方沿海地區對崇拜天後的鼓勵（960-1960）”，《中國大眾(zhong) 宗教》韋思諦編，陳仲丹譯，南京：江蘇人民出版社2006年。

[42]Yao Xinzhong,An Introduction to Confucianism,Cambridge University Press 2000,p.224.

[43]郭齊勇，“儒學是我們(men) 的生活方式——郭齊勇先生訪談錄”，https://www.confuchina.com/01%20zong%20lun/guoqiyong%20fangtanlu.htm

[44]餘(yu) 英時，“‘天地君親(qin) 師’的起源”，見，餘(yu) 英時，《現代儒學論》，上海：上海人民出版社2010年，第165-169頁。

責任編輯：姚遠