關(guan) 於(yu) “儒”的宗教性與(yu) 儒教在當代中國的複興(xing)

作者：範麗(li) 珠、陳納[1]

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原載於(yu) 《中國儒學》，王中江 李存山 主編，中國社會(hui) 科學出版社出版，2014年

時間：孔子二五六八年歲次丁酉三月十二日乙醜(chou)

           耶穌2017年4月8日

“儒”有幾“性”

英文的“Confucianism”，在中文至少有三個(ge) 不同的概念來對應：儒家、儒學、儒教。劉述先也曾區分“儒”的三種不同層麵：精神的儒家，指孔孟、程朱、陸王精神的大傳(chuan) 統；政治化的儒家，指漢代以來作為(wei) 朝廷意理的傳(chuan) 統；民間的儒家，指三教流行在民間的價(jia) 值信仰。[2]

每當討論“儒”的問題，我們(men) 難免會(hui) 有些猶豫，所論者到底指的是政治的“儒”，還是學術的“儒”，還是化民成俗、與(yu) 佛道神秘信仰結合的“儒”？近些年，在我們(men) 致力於(yu) 宗教傳(chuan) 統的民族誌研究以及深化對中國文化核心價(jia) 值的認識時，發現不同層麵和不同形式的“儒”的複興(xing) 已經成為(wei) 一個(ge) 無法回避社會(hui) 現象。那麽(me) ，我們(men) 所關(guan) 注並正在複興(xing) 的“儒”究竟是什麽(me) 意義(yi) 上的“儒”，恐怕是學術界需要正視的問題。如果從(cong) 孔子、孟子等聖人生活的春秋與(yu) 戰國之交的時代（雅斯貝爾斯所謂“軸心時代”）算起，“儒”的傳(chuan) 統已經二千五百年了；如果將孔孟作為(wei) 商周以降中華文明傳(chuan) 統的集大成者，那麽(me) 與(yu) “儒”相關(guan) 的曆史要更為(wei) 久遠。“儒”自漢朝開始作為(wei) 文化正統、王朝統治的倫(lun) 理基礎、社會(hui) 精英思想與(yu) 價(jia) 值的主要來源，以及教化民眾(zhong) 的核心內(nei) 容，從(cong) 而形成了多重性格，也導致了有關(guan) “儒”的性屬之爭(zheng) 論。（有關(guan) 儒學與(yu) 儒教的具體(ti) 定義(yi) 或定位問題，學界有不同的聲音，不是本研究的興(xing) 趣所在。）[3]

近代以來，無論對孔子或儒學的看法如何，不斷有學者試圖將中國文化傳(chuan) 統中的“Confucianism”論證為(wei) 宗教。[4]實際上，在今天的中國號稱自己信奉“儒教”者並不在多數。恐怕不少人都有過這樣的經曆----被問及你信仰什麽(me) 宗教的時候不知如何作答。人類學家李亦園多年前就曾經提到過中國人麵對這樣問題而出現的文化尷尬。[5]不過，在日益全球化的時代，使用彼此共通的話語體(ti) 係溝通人類關(guan) 注的話題，有助於(yu) 來自不同文化體(ti) 係的人相互理解。就大多數中國人而言，其宗教信仰難以很清晰地表達的原因，在於(yu) 其中混合著儒釋道的信仰傳(chuan) 統，還有普遍的祖先崇拜。這種狀況，恐怕會(hui) 令那些來自亞(ya) 伯拉罕宗教文化背景的人有些摸不著頭腦。作為(wei) 一個(ge) 中國的讀書(shu) 人，我們(men) 承繼著不少來自孔孟學說的價(jia) 值傳(chuan) 統，關(guan) 於(yu) 君子該如何有操守，心與(yu) 性的修煉等；作為(wei) 一個(ge) 在社會(hui) 上安身立命者，我們(men) 努力地盡到自己的責任；作為(wei) 一個(ge) 生活世界的人，我們(men) 用各種方式達成生命之我與(yu) 自然界之我之間的和諧。

在現實世界中，我們(men) 發現各種各樣“儒”之存在的現象，即上述的幾種不同層麵的“儒”。首先，有少數知識精英在學術象牙塔中研究儒的精神、曆史、典籍，甚至相關(guan) 的語言、語意表達等等。其中有些學者在致力於(yu) 通過對儒家經典的解說與(yu) 推介試圖實現“儒教”的影響力，如杜維明從(cong) 上世紀七八十年代以來的大量努力。

伴隨著現代化的進程，社會(hui) 上出現了越發嚴(yan) 重的道德缺失、信任危機和社會(hui) 失序的情況，促使人們(men) 思考，當代中國人應該如何重新審視自己的文化傳(chuan) 統，應該如何從(cong) 傳(chuan) 統價(jia) 值中獲得精神營養(yang) ，於(yu) 是儒學重新走進人們(men) 的視野。早在九十年代初，費孝通先生在訪問曲阜以後寫(xie) 下的一篇小文中指出：“‘文化大革命’中有人要破壞孔廟，群眾(zhong) 不讓，被保護了下來。為(wei) 什麽(me) 老百姓要保護它？說明它代表著一個(ge) 東(dong) 西，代表著中國人最寶貴的東(dong) 西。”“各國都應當有自己的思想家，中國人口這麽(me) 多，應當在世界的思想之林有所表現”，而儒的傳(chuan) 統之精髓就是中國對世界重要的貢獻。[6]

同時，儒家思想觀念的現實存在與(yu) 現代化相生相長的現象，特別是其倫(lun) 理實踐的宗教性，早在八十年代東(dong) 亞(ya) 經濟開始起飛的時代就受到廣泛關(guan) 注，不少學者發現儒家倫(lun) 理所蘊含的著某種超越精神，與(yu) 韋伯所揭示的新教倫(lun) 理有異曲同工之處，如金耀基曾經提到“資本主義(yi) 在香港的發展﹐……是被文化‘條件’所推動的﹐而這種文化條件則是由一種轉化了的儒家觀念和思想所提供﹐我把這種轉化的儒學稱為(wei) ‘工具性的理性傳(chuan) 統主義(yi) ’。……這是一種廣為(wei) 市民在日常生活中所依循的儒家信念和價(jia) 值觀念。”[7]由於(yu) 民眾(zhong) 社會(hui) 實踐中普遍存在的化民成俗的儒家價(jia) 值，由於(yu) 強調世俗功業(ye) 、崇德報功等具有的內(nei) 在超越價(jia) 值，使得儒學不僅(jin) 沒有成為(wei) 現代化發展的障礙，反而在儒家文化圈經濟發展的過程中發揮了精神動力之作用。[8]因而，使人們(men) 越來越關(guan) 注在政治和學術“儒”以外的，民眾(zhong) 日常生活中的“儒”之教化的影響力。

在自發的“儒學（教）複興(xing) ”的社會(hui) 潮流中，民間讀經活動悄然興(xing) 起。如北京的一耽學堂、上海的孟母堂等等。讀經配合學習(xi) 禮儀(yi) 、社會(hui) 公益活動的參與(yu) ，儒學（教）無疑給予了社會(hui) 運動最現成的精神支持。在各種紛繁複雜的宗教複興(xing) 、宗教創新現象中，也出現了以儒教為(wei) 號召，融匯三教信仰儀(yi) 式以及民間宗教信仰內(nei) 容的實踐。有些典型的案例反映出，在民間借助宗族傳(chuan) 統的逐漸複興(xing) 儒教成為(wei) 民眾(zhong) 信仰的重要部分。景軍(jun) 在其《神堂記憶》研究中，討論了當地孔氏建起了供奉孔子與(yu) 當地祖先的廟宇，稱為(wei) “孔廟”，而不是“祖祠”，在大川的宗教生活、親(qin) 屬意識以及權力結構的重構中扮演了核心角色。[9]在我們(men) 對浙江南部宗族文化研究中，也有類似的例子，蒼南縣龍港鎮的孔氏家族建起了家族祭祀場所孔氏宗祠，同時也建起了開放給社會(hui) 祭拜孔子的“孔廟”。

從(cong) 當今社會(hui) 實踐的角度來看，盡管“儒”的政治正統性的地位不複存在，但是無法否認的是“儒”的傳(chuan) 統仍然以其多麵性存在於(yu) 社會(hui) 生活，這與(yu) 中華文明本身的豐(feng) 富與(yu) 複雜性相符合，同樣也與(yu) 中國宗教實踐的彌漫性特征相呼應。相比較起來，具有宗教麵向的“儒”在當今中國有著更為(wei) 生動的表現。

中華信仰的神學基礎與(yu) “儒”的宗教性

儒的宗教性特征從(cong) 二千多年前儒的出現伊始就已然存在。隻不過在被定為(wei) 一尊的封建時代，儒的政治正統和學術正統的麵向過去強大，往往使得彌漫於(yu) 在生活層麵的宗教性隱而不彰。正如楊慶堃所揭示的那樣，在中國的宗教傳(chuan) 統中，超自然領域的建構與(yu) 現實生活世界非常相似，而儒家傳(chuan) 統則透過政治倫(lun) 理信仰的途徑，以民眾(zhong) 接受的超自然方式來實施教化。《易經》有言，“聖人以神道設教，而天下服矣。”[10]

“儒”的宗教性麵向可謂是與(yu) 生俱來的。春秋晚期孔子創立的儒家學說本來就是在“殷周奴隸製時期的天命神學和祖宗崇拜的宗教思想”基礎上不斷發展形成的，[11]楊慶堃確認中國古代宗教----他稱之為(wei) “中國本土的宗教”[12]----的核心是“對天和命運的信仰，對占卜的廣泛接納，結合陰陽五行理論，強調對祖先的祭祀與(yu) 崇拜。”[13]葛兆光在研究中注意到，殷商時代人們(men) 心目中神秘力量的秩序化，祖先崇拜與(yu) 王權結合產(chan) 生的觀念秩序化，祭祀與(yu) 占卜儀(yi) 式中所表現的知識係統秩序化。[14]當人們(men) 檢索辨識現存的甲骨文字時，就立刻會(hui) 發現甲骨文字反映出那個(ge) 時代祖先崇拜的現象幾乎無處不在，並且與(yu) 自然神以及“帝”或“上帝”等神祇毫不排斥地融合一體(ti) 。

商周朝時期祖先崇拜表現出的有關(guan) 社會(hui) 秩序的觀念，體(ti) 現了整個(ge) “精英文化圈中”將社會(hui) 政治秩序與(yu) 宇宙秩序融為(wei) 一體(ti) 的宗教觀，並將這種文化基因深植於(yu) 中華文明的脈絡中。這種秩序的價(jia) 值在於(yu) “作為(wei) 一種宇宙的隱喻，它表示了高高在上的神的權威之下，以家庭性的和諧而凝聚起來的實體(ti) 與(yu) 能量的世界”。[15]而這種宗教觀毫無疑問潛移默化地影響到了儒學的價(jia) 值、理念以及儀(yi) 式內(nei) 容。張光直指出中華文明“連續性”的特色，“它是在一個(ge) 整體(ti) 性的宇宙形成論的框架裏麵創造出來的”，社會(hui) 組織結構中的血緣關(guan) 係從(cong) 氏族社會(hui) 延續下來，而巫覡文化在古代中國政治中居於(yu) 核心地位。[16]也就是指出了一脈相傳(chuan) 的中華文明“連續性”地將其宗教特質傳(chuan) 遞下來：人與(yu) 自然的和諧而神秘的關(guan) 係得到維持，源於(yu) 商周時期的敬天和法祖融入了儒家思想，透過禮製與(yu) 儀(yi) 式的方式滲透到政治體(ti) 係與(yu) 民間教化中，發展成為(wei) 中國宗教的重要基礎，在中國人社會(hui) 生活中始終占有極為(wei) 重要的位置，直到今天。

不可否認，在整個(ge) 社會(hui) 麵臨(lin) 著禮崩樂(le) 壞、戰亂(luan) 不斷之際，孔子及其時代的思想家在闡述其治國匡世的思想過程中做了很多的努力，以理性化地清理帶有原始色彩的神秘主義(yi) 的巫覡文化傳(chuan) 統。因此，我們(men) 能夠找到大量的證據，反應孔子本人是如何地在繼承周禮的同時，淡漠各種鬼神之事，將完善社會(hui) 倫(lun) 理和個(ge) 人道德修養(yang) 作為(wei) 其使命，從(cong) 而使學術與(yu) 思想的儒家從(cong) 一開始就具有了人文主義(yi) 、世俗主義(yi) 的性質。杜維明認為(wei) ，在今天“儒家具有包容性的人文主義(yi) 看來比啟蒙時代以人類為(wei) 中心的世俗人文主義(yi) 更加切合當前的時代精神”。[17]然而，我們(men) 或許需要正視二千多年前孔子生活的時代，人類與(yu) 自然關(guan) 係之密切是今天的人們(men) 難以想象的，民眾(zhong) 的生產(chan) 與(yu) 生活、王朝的政治活動（王朝更迭、出兵打仗、禮製祭祀）都離不開超自然的力量。於(yu) 是，“儒”作為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 實際上包含著多方麵的內(nei) 容，配合其倫(lun) 理價(jia) 值的往往離不開各種各樣的政治儀(yi) 式、與(yu) 祭祀儀(yi) 式；故而從(cong) 深層上講，宗教性則是其中的一個(ge) 重要麵向。

“如果我們(men) 將儒家人文主義(yi) 傳(chuan) 統作為(wei) 與(yu) 商代巫文化既相聯係又相分離的辯證過程，那麽(me) 這種發生於(yu) 原始政治文化的特殊形態的人文主義(yi) 就既是倫(lun) 理的，又是宗教的。”[18]楊慶堃在論述中國社會(hui) 的宗教時，認為(wei) 儒家思想從(cong) 創始便留下足夠的餘(yu) 地，使之能夠與(yu) 超自然的觀念發展出一種運作關(guan) 係。他論證了家庭整合中的宗教、君權神授的天命運作、神道設教的政治倫(lun) 理以及文人中普遍存在的神秘主義(yi) 信仰與(yu) 儀(yi) 式等，無疑從(cong) 曆史社會(hui) 學的角度充分肯定了“儒”的宗教性。在此基礎上，楊慶堃沒有糾纏於(yu) 純學理的論證，而是用大量豐(feng) 富的曆史資料支撐其論點。

綜上所述，我們(men) 認為(wei) 表現“儒”的宗教性的內(nei) 容主要源於(yu) 孔子之前的敬天法祖的傳(chuan) 統，而後代的儒生們(men) 又通過政治製度和文化製度的發展，將敬天法祖的傳(chuan) 統進一步強化於(yu) 日常生活之中。在《中國文化的根與(yu) 花》一文中，何光滬認為(wei) “所謂儒教，非指儒學或儒家之整體(ti) ，而是指殷商以來綿延三千年的中國原生宗教，即以天帝信仰為(wei) 核心，包括‘上帝’觀念、‘天命’體(ti) 驗、祭祀活動和相應製度，以儒生為(wei) 社會(hui) 中堅，以儒學中相關(guan) 內(nei) 容為(wei) 理論表現的那麽(me) 一種宗教體(ti) 係。”[19]何氏所謂的“中國原生宗教”恰恰就是中華信仰的神學基礎和基本核心。正是因為(wei) 這個(ge) 神學基礎的存在，所以儒家在獲得一尊地位後能夠借助敬天法祖的信仰，一方麵成為(wei) 政治權力的帝王師，同時也是老百姓日常生活實踐的教化者。通過信仰層麵（也可以說“神學層麵”）的共識，浸潤在民間信仰環境中的普通大眾(zhong) 同時接受了天命觀念和皇權至高無上的神聖性。正因為(wei) 有這種共識，官方政治宗教儀(yi) 式才擁有了廣泛的社會(hui) 文化基礎，對“天”的崇拜、對皇權合法性的認同才有可能深入於(yu) 普通民眾(zhong) 的日常生活和信仰實踐。[20]

恰恰是因為(wei) 儒學本身的宗教性麵向有著豐(feng) 富的儀(yi) 式性內(nei) 容，同時在曆史發展的脈絡中其倫(lun) 理性追求與(yu) 佛教、道教以及民間宗教等的崇拜、祭祀以及鬼神係統的相互滲透，形成了“百姓日用而不知”的格局，更是中華文化血脈得以傳(chuan) 承的重要基礎。

宗教性的“儒”與(yu) 新興(xing) 宗教運動

“儒”的現代命運如何？在過去的三十多年間，中國經曆了廣泛的宗教複興(xing) ，在各種各樣宗教複興(xing) 的社會(hui) 運動中，“儒”的複興(xing) 也日益受到關(guan) 注。由於(yu) 曆史變遷，需要對“儒”的命運從(cong) 的不同層麵來觀察。

作為(wei) 正統的儒學不複存在一百年多年前，科舉(ju) 製度廢除，繼而辛亥革命推翻了清帝國，儒學失去政治製度的支撐而趨於(yu) 式微；在這個(ge) 重大的社會(hui) 轉折中，宗法製和宗族製都受到了現代化浪潮和革命洪流的衝(chong) 擊，天命作為(wei) 權力合法性的基礎被科學、民主等現代性話語所取代。特別是二十世紀中葉以來，儒學的傳(chuan) 統更多地被當成曆史負累而遭受滅頂之災，這樣的情況在文化革命期間達到了登峰造極的程度；甚至在改革開放初期的文化反思中，還有不少所謂精英將儒家傳(chuan) 統作為(wei) 中國落後的根源來批判。在中國社會(hui) 的政治體(ti) 係和主流話語中，儒學從(cong) 根本上失去其往日的正統核心地位，其影響力充其量隻是多元價(jia) 值中的一元。

一直在為(wei) 儒學價(jia) 值奔走呼號的杜維明也承認，“決(jue) 定儒學與(yu) 中國現代化轉向之相關(guan) 性的遊戲規則已經明顯改變了，就儒學本身呈明儒家觀念的努力隻是在學術象牙塔之內(nei) 的少數學者中保持著，在象牙塔之外則基本上被忽略了。現代化和發展經濟的目標壓倒了人文主義(yi) 和民胞物與(yu) 的更大關(guan) 懷。”[21]

儒學不再是教育的核心內(nei) 容傳(chuan) 統時代，儒家思想與(yu) 道德價(jia) 值對於(yu) 中國人和社會(hui) 的影響力，主要來自於(yu) 儒學與(yu) 教育、與(yu) 官員選拔方式的結合，來自於(yu) 彌漫在社會(hui) 生活方方麵麵的儒家文化價(jia) 值。但是，今天的教育與(yu) 教化方式，還有多少與(yu) 儒家經典與(yu) 思想價(jia) 值相關(guan) 呢？可以說是微乎其微。我們(men) 這代人最早了解孔孟，恐怕是與(yu) 70年代的批林批孔運動有關(guan) 。我們(men) 曾經訪談過一位民國初年出生的老先生，隻在新式學堂學習(xi) 了六年，他能夠背誦四書(shu) 五經中大部分內(nei) 容；他不是書(shu) 法家，但是一直用毛筆字寫(xie) 字，到了80歲高齡時還堅持用毛筆寫(xie) 信。他崇尚科學，輕視各種民俗與(yu) 迷信，但是他所接受的教育已經將儒家思想乃至傳(chuan) 統文人之道，內(nei) 化成他人格的一部分。當代的學生們(men) 學習(xi) 的主要內(nei) 容是建立在世俗化理念之上的各種科學知識和多元的人文傳(chuan) 統，以及其他工具性的技能（包括各種外國語言、電子計算機等）。中國的學生要花很多的時間和精力學習(xi) 外語，還不算他們(men) 花在打遊戲機、上網聊天的時間。也就是說，今天儒家經典的內(nei) 容已經與(yu) 當代教育關(guan) 係不大，無需更多的證明。五六十年代出生的人，還受過“孔融讓梨”這樣故事的教化，而今天的孩子恐怕更熟悉“奧特曼”、“變形金剛”等東(dong) 西。

儒家傳(chuan) 統在民間的衰落由於(yu) 儒學在過去一百多年間命運跌宕多舛，其理想價(jia) 值與(yu) 工具性價(jia) 值都不複存在，這就使得普通人缺少了對儒學的了解和追求的動機。我們(men) 曾經多次參觀過浙江溫州瑞安的葉適博物館。葉適是宋朝的永嘉學派的代表人物，令人欣慰的是其後人在一千年後的今天還能為(wei) 他建起一個(ge) 私人博物館。現在博物館的負責人是葉氏後人，他坦白地說，他一直不知道葉適是誰，隻知道在葉家很多祖宗中有個(ge) “水心公”，到了近年有人找到他建博物館才知道原來這個(ge) “水心公”曾經是宋朝的大儒葉適，在中國曆史上聲名顯赫。葉適博物館的不遠處就是葉氏宗祠，祠堂中則有光顧的人較多，很是熱鬧；當然葉適博物館的存在也使得葉氏宗祠的祭祖活動增添了合理性。

張德勝和金耀基十多年前對兩(liang) 岸三地的“儒商”的研究中，發現“他們(men) 人數稀少，不是因為(wei) 與(yu) 時代脫節，而是他們(men) 所懷抱的價(jia) 值，沒有像傳(chuan) 統時代那樣得到製度上的支持。如上所言，自本世紀以來，就其影響力而言，儒家思想已失去了昔日的光輝。在今日，基本上是以文化傳(chuan) 統的餘(yu) 緒綿延下來。”事實上，盡管作者認為(wei) 受訪儒商雖然人數很少，但其重要性不應因此而受到忽視，並強調儒商不光是概念及曆史現象，而是現實社會(hui) 裏麵活生生的人。我們(men) 從(cong) 其中訪談內(nei) 容反映的情況來看，這些所謂的如上隻能勉強地具有儒家的“意識”或“取向”而已，其中所體(ti) 現的價(jia) 值基本上是普世性的道德關(guan) 懷，而並非明顯的儒家價(jia) 值。[22]康曉光對於(yu) 儒教複興(xing) 的關(guan) 注也是落在傳(chuan) 統文化複興(xing) 現象上，那些參與(yu) 到各種傳(chuan) 統文化運動中者，究竟有多少是致力於(yu) 儒學的複興(xing) ，是個(ge) 不太容易弄清楚的事情。

不少學者提出，現代民間儒者必須放棄那種“出則必為(wei) 帝者師，處則必為(wei) 天下萬(wan) 世師”的怪想，走出所謂政治儒學的迷思，放下身段，走向民間，呼應民間的訴求，順乎人心之需要，在鄉(xiang) 間、在村野、在社區、在校園，在一切有人活動的地方，重建儒學的生活規範，儒學的價(jia) 值信念。[23]文化儒教徒要成為(wei) 一種文化身分和精神標誌，今後必須麵對的問題仍然是“己欲立而立人，己欲達而達人”的問題，與(yu) 其孜孜於(yu) “上行路線”以成就“度天子”之黃粱一夢，倒不如一貫的走“群眾(zhong) 路線”，即一方麵“到民間去”，去感受生活化或常民化的儒教，以常民為(wei) 師，將社會(hui) 和曆史所積澱下來的價(jia) 值觀念和禮儀(yi) 規範“內(nei) 在化”為(wei) 自己的日常生活；另一方麵還是“到民間去”，努力讓簡約的儒教重新成為(wei) 日常的教化，成為(wei) 每天習(xi) 以為(wei) 常的“天理人心”。[24]事實上，現代社會(hui) 的中國民間不是“儒學”紓尊降貴在當今時代求得存在的權宜之計，而某些學者所推動的精英式儒教運動似乎成效甚微。

宗教性的“儒”與(yu) 新興(xing) 宗教運動對於(yu) 現代社會(hui) 普遍存在的“失範”現象，貝爾提出一個(ge) 冒險性的答案﹕西方社會(hui) 將重新向著某種宗教觀念回歸，現代社會(hui) 的種種文化困境和問題源自於(yu) 現代主義(yi) 存在的信仰危機，“現代主義(yi) 的真正問題是信仰問題。”[25]同樣遭遇道德困境的中國，道德重建所仰賴的文化資本，顯然也需要儒學的回歸。如上所述，在政治儒學、意識形態儒學失去正統地位之時，恰恰是宗教性的儒學獲得了在信仰與(yu) 神秘主義(yi) 實踐方麵的機會(hui) ；源於(yu) 中華文明奠基時期儒學的宗教性，通過其在日常生活世界的彌漫與(yu) 滲透、與(yu) 佛教道教等密切融合，獲得了相當普遍的影響力，於(yu) 是成為(wei) 新興(xing) 宗教運動因應時代問題進行創新發展的重要內(nei) 容。

近三十年來民間各種各樣非製度性的宗教儀(yi) 式活動恢複與(yu) 發展，在很大程度上反映了宗教性的儒之普遍存在。沿襲原始儒教“慎終追遠”傳(chuan) 統的祖先崇拜，在現代社會(hui) 仍然以各種方式為(wei) 民眾(zhong) 所實踐，最典型的就是祠堂重修、家譜續修等宗族活動的活躍，以及恢複清明節這個(ge) 祭祖的日子為(wei) 公共節日。在各地民間宗教恢複的過程中，傳(chuan) 統“政治-倫(lun) 理”信仰[26]內(nei) 容往往有助於(yu) 某些寺廟、社區儀(yi) 式的文化合法性建立。例如，在邯鄲羌村修建的藺相如廟就是以“和諧”文化為(wei) 號召的。[27]這樣的案例不一而足。範麗(li) 珠在深圳進行民間信仰田野研究時也發現,多數人並不會(hui) 特意地去區別佛教、道教神靈與(yu) 修行儀(yi) 式,同時將儒家的教化也等同於(yu) 佛教、道教，相信所有的傳(chuan) 統信仰都有助於(yu) 人們(men) 的修行、實現道德向上的精神境界。[28]在民間頗有影響力的淨空法師，其對某些經典的解釋，常常出佛道而入儒，三教合一。儒家的思想觀念作為(wei) 彌漫的宗教性成為(wei) 民眾(zhong) 獲得生命意義(yi) 的社會(hui) 資本，體(ti) 現於(yu) 各種各樣的宗教複興(xing) 運動中。

儒學的宗教性部分廣泛地嵌入於(yu) 民眾(zhong) 生活之中，同時各種製度性宗教在現代社會(hui) 中也出現了彌漫化、邊緣化的現象，這就給新興(xing) 宗教的出現和發展以機會(hui) 。新興(xing) 宗教在中國社會(hui) 的醞釀與(yu) 發展大量地融合並借鑒著儒家的倫(lun) 理道德、儀(yi) 式理念以及社會(hui) 關(guan) 懷等既有的社會(hui) 資本。當然，所謂諸多的新興(xing) 宗教也可以說沒有任何一種是全然是新創的，必然是綜合了許多傳(chuan) 統宗教的內(nei) 涵。本來，三教一家就是民間固有的宗教形態，新興(xing) 宗教往往都是混合多元宗教信仰，在現代社會(hui) “整體(ti) 儒釋道三教以外，又發生了層出不窮的，以‘三教合一’為(wei) 主要訴求的蓬勃發展的民間教派活動”。[29]在新興(xing) 宗教發展的過程中，一個(ge) 非常突出的特點是，在不排除佛道教相輔助的前提下，“儒”的宗教性有日益凸顯的趨勢，這在台灣有很多的例子。台灣流行的夏教，“從(cong) 林兆恩的‘疏天文稿’與(yu) 夏教徒的‘懺悔啟章’可以看出儒家思想的宗教性發展，仰賴外傳(chuan) 的神明意誌來扶持儒家道德生命的實踐與(yu) 完成，並以善惡果報的宗教權威作消極性的行為(wei) 限製，再以超凡入聖的解脫意念積極地拓展內(nei) 在的德性涵養(yang) 。”[30]

在台灣新興(xing) 的宗教現象使得傳(chuan) 統宗教觀念與(yu) 象征符號在社會(hui) 急速發展之際而獲得了新的表達機會(hui) 。比如，儒宗神教的流行在這個(ge) 過程中表現得特別引人注目，其宗教態度大致以“講道德而明禮讓，解經書(shu) 而終人倫(lun) ，雍和上下而別尊卑，談說因果而敬鬼神”的社會(hui) 教化宣講為(wei) 主。[31]鸞堂崇祀的主神眾(zhong) 多而複雜，後來逐漸發展出以三恩主或五恩主[32]為(wei) 主要崇祀對象的鸞堂，儒宗神教逐漸成為(wei) 台灣本地鸞堂的代稱。[33]盡管大量地繼承了傳(chuan) 統宗教的神聖資源和倫(lun) 理價(jia) 值，作為(wei) 新興(xing) 宗教的儒宗神教的神聖性格則非常強烈。

原本在大陸和台灣都本飽受詬病的民間教派團體(ti) ----一貫道，自上世紀八十年代台灣實行解嚴(yan) 以來，得到了非常大的發展，並借助兩(liang) 岸頻繁的互動往來，重返大陸；伴隨著全球化的進程，打起儒教旗號的一貫道從(cong) 台灣流傳(chuan) 到東(dong) 南亞(ya) 後，已經傳(chuan) 播到幾十個(ge) 國家。在擺脫令人起疑的神秘色彩的同時，一貫道強調對傳(chuan) 統文化的繼承與(yu) 發揚，特別是更以儒的傳(chuan) 承為(wei) 重任。對天道的理解，借鑒了中國文化傳(chuan) 統裏豐(feng) 富且多姿的宇宙意識，繼承了中國人心靈旁通統貫的管理智慧。一貫道的核心思想就是扣緊在具有宗教性的宇宙意識上，盡管其中雜糅多種宗教因素，卻明確地以“儒教”而自居。

在中國主流的意識形態中，“儒”的麵目比較模糊，但這並不影響儒的傳(chuan) 統在現實生活的存在，並成為(wei) 社會(hui) 運動與(yu) 宗教運動的重要資源。盡管官方往往打著文化的旗幟來使用儒或孔子的符號，其實很難避免觸及到儒的宗教性部分。例如，官方主導並參與(yu) 的祭孔活動，由中央電視台現場直播，並組織國內(nei) 外數百家媒體(ti) 同步報道；將以上墳祭祖為(wei) 重要內(nei) 容的清明節定為(wei) 成為(wei) 官方的法定節日。而民間儒學（教）的活動，則更是多種多樣----例如，孔氏後人的祭孔、宗祠的重建、族譜重修；各地出現的讀經學堂，如逄飛及其一耽學堂、蔣慶及其陽明精舍、王財貴宣揚兒(er) 童讀經的演講；被讚為(wei) “儒學慧能”的民國時期王鳳儀(yi) 對人生領悟箴言的重新流行等等。凡此種種，其中宗教性的表現成為(wei) 不可分割的一部分。而同樣值得我們(men) 關(guan) 注是在宗教實踐與(yu) 創新過程中，儒教獲得了係統性和宗教組織化發展的可能--通過傳(chuan) 統道德意識的強調和儀(yi) 式的學習(xi) ，以及神秘信仰回應急劇社會(hui) 變遷中民眾(zhong) 遇到的問題與(yu) 困境（社會(hui) 的、心理的）；在周邊基督教團體(ti) 壓力下，調整民間宗教慣常鬆散的形式--結合對個(ge) 人疾苦的關(guan) 注、集體(ti) 性活動參與(yu) 而進入社會(hui) 的需求領域，從(cong) 而促成組織本身的發展與(yu) 影響力的增加；同時，在順應主流意識形態話語的情況下，得到更廣泛的發展空間。在這一方麵，福建北部出現的“儒教道壇”在過去十幾年間迅速的發展就是一個(ge) 好的例子。[34]

顯而易見，無論是傳(chuan) 統的延續還是因應現實需要的創新，“儒”的宗教性支撐了新興(xing) 宗教的文化與(yu) 倫(lun) 理訴求，並借助神聖性和靈驗性在民眾(zhong) 中產(chan) 生共鳴。這就使得在曆史上不斷努力擺脫原始宗教影響、致力於(yu) 理性化的儒學，在當今社會(hui) 借助於(yu) 新興(xing) 宗教、通過觸及神聖領域的形式，來滿足在意義(yi) 失落時代人們(men) 的精神需求。

伯格（Peter Berger）在對當今世界宗教發展狀況的觀察中發現，在不斷世俗化的同時也出現了廣泛的宗教複興(xing) 現象，於(yu) 是用“去世俗化”（de-secularization）來描繪當下的情形。或者我們(men) 也可以說，由於(yu) 人類自身從(cong) 未放棄對生命意義(yi) 與(yu) 終極問題的追求，對於(yu) 世俗化浪潮中生活的現代人來說，神秘主義(yi) 也是其中的一部分。因此，我們(men) 強調儒學宗教性的存在及其現代意義(yi) ，解釋儒學宗教性對於(yu) 新興(xing) 宗教創新與(yu) 發展的現實性，在一定程度上是幫助我們(men) 認識當代儒學的命運----彌漫於(yu) 民眾(zhong) 生活世界、透過新興(xing) 宗教運動，儒學在今日仍然是鮮活的。同時，我們(men) 也看到了無論是有著新麵貌的一貫道還是在福建北部出現的儒教道壇，其組織性結構都超出了傳(chuan) 統民間宗教的鬆散狀態，具有了新型社會(hui) 組織的樣貌；在倫(lun) 理效應與(yu) 宗教真確性相互作用過程中，不斷地生發出對社會(hui) 的影響力。

注釋：

[1]範麗(li) 珠，複旦大學社會(hui) 學教授、博士生導師，複旦-UC當代中國中心執行副主任；陳納，複旦大學社會(hui) 發展研究中心研究員。本文為(wei) 國家社科基金（2010年/10BZJ005）“中國傳(chuan) 統宗教的當代複興(xing) 與(yu) 嬗變研究”的部分成果。

[2]劉述先編：《儒家思想與(yu) 現代世界》，台北：中央研究院中國文哲研究所，1997年，導言，第1頁。

[3]長期提倡儒學價(jia) 值的學者杜維明最近提到：很多人在做中國研究或者宗教研究時，很想知道儒學是否是宗教？對此，我一般會(hui) 反問他們(men) 什麽(me) 是宗教？當有人說儒教決(jue) 不是宗教時，那麽(me) 可以推測出，他對於(yu) 宗教的定義(yi) 是根據傳(chuan) 統性宗教來定義(yi) 的。而如果有人說儒教是一種宗教時，你就要很小心，因為(wei) 他可能考慮把各種不同意識形態作為(wei) 宗教。“通過對話讓人類‘軟著陸’-----杜維明與(yu) 羅伯特·貝拉關(guan) 於(yu) ‘軸心文明’的對話”，《文匯報》，2011年11月21日。

[4]例如，康有為(wei) 、任繼愈、李申等。

[5]李亦園發現：外國人通常總喜歡問我們(men) ，你們(men) 中國原來信的是什麽(me) 教的啊？而我們(men) “總覺得難以正麵回答”，“其實答不出來我們(men) 自己信什麽(me) 教是有其症結所在的，這一症結在於(yu) 問題問的不對，西方人一向以自己的立場，以信仰超自然一定要成為(wei) 一‘教’，所以會(hui) 問別人信什麽(me) ‘教’；假如他們(men) 都能體(ti) 會(hui) 別人的信仰不一定要成為(wei) 一個(ge) ‘教’，而把問題問成‘你們(men) 的信仰是怎樣的’，那麽(me) 問題就容易回答了。”見李亦園：《宗教與(yu) 神話論集》，台北：立緒文化事業(ye) 有限公司1998年，第168-169頁。

[6]費孝通，“孔林片思”，《讀書(shu) 》，1992年第9期。

[7]參見金耀基，《中國社會(hui) 與(yu) 文化》﹐香港：牛津大學出版社1992年。

[8]參見陳來，“儒家倫(lun) 理與(yu) 現代化”，《中國人的觀念與(yu) 行為(wei) 》﹐主編喬(qiao) 健﹑潘乃穀﹐天津人民出版社1995年；宋光宇，《宗教與(yu) 社會(hui) 》,台北:東(dong) 大1995。

[9]Jun Jing,The Temple of Memories,CA:University of Stanford 1996.

[10]楊慶堃，《中國社會(hui) 中的宗教——宗教的現代社會(hui) 功能與(yu) 其曆史因素之研究》，範麗(li) 珠主譯。上海：上海人民出版社2007，第142頁。

[11]參見任繼愈，“論儒教的形成”，《中國社會(hui) 科學》，1980年第一期，第61-62頁。

[12]楊慶堃，《中國社會(hui) 中的宗教——宗教的現代社會(hui) 功能與(yu) 其曆史因素之研究》，範麗(li) 珠主譯。上海：上海人民出版社2007，第23－24頁。

[13]楊慶堃，《中國社會(hui) 中的宗教——宗教的現代社會(hui) 功能與(yu) 其曆史因素之研究》，範麗(li) 珠主譯。上海：上海人民出版社2007，第225頁。

[14]參見葛兆光，《中國思想史》第一卷，《七世紀前中國的知識、思想與(yu) 信仰世界》，上海：複旦大學出版社2007年，第20，23，26頁。

[15]Benjamin Schwartz,The World of Thought in Ancient China,Cambridge,Mass.:Belknap Press of Harvard University Press,1985,p.22,24.

[16]張光直，《美術、神話與(yu) 祭祀》，遼寧教育出版社，2002年版，第1頁，第29頁。

[17]杜維明，“個(ge) 人、社群與(yu) 道：古代群體(ti) 批判的自我意識的出現”。https://isbrt.ruc.edu.cn/pol04/Article/chinese/c_general/200412/1433.html

[18]同上

[19]何光滬，“中國文化的根與(yu) 花——談儒學的‘返本’與(yu) ‘開新’”，“宗教觀念的本質與(yu) 上帝觀”，任繼愈主編《儒教問題爭(zheng) 論集》，北京：宗教文化出版社2000。

[20]參見楊慶堃，《中國社會(hui) 中的宗教——宗教的現代社會(hui) 功能與(yu) 其曆史因素之研究》，範麗(li) 珠主譯。上海：上海人民出版社2007，第135頁，第136頁。

[21]杜維明，“個(ge) 人、社群與(yu) 道：古代群體(ti) 批判的自我意識的出現”，https://isbrt.ruc.edu.cn/pol04/Article/chinese/c_general/200412/1433.html

[22]林先生是吉隆坡一間中小型企業(ye) 的東(dong) 主，在訪談中，他提到早些時候大女兒(er) 懷孕，身體(ti) 感到不適，他的妻子就服侍她，叫她躺在床上，不要動，多休息，煮東(dong) 西給她吃。後來，他自己家中的菲律賓女傭(yong) 也懷了孕，也感到身體(ti) 不適，他的妻子同樣服侍該女傭(yong) ，叫她不要動，多休息，還弄東(dong) 西給她吃。他的大女兒(er) 看在眼裏，不以為(wei) 然，說媽媽不該如此，但他的妻子說了一句話：“幼吾幼以及人之幼”。在這裏，林先生說的雖然是妻子的事，但他顯然是讚同她的行動的。

[23]顏炳罡，“民間儒學何以可能”，https://www.chinakongzi.org/rjwh/ddmj/yanbinggang/200706/t20070605_2207540.htm

[24]陳進國，“中華教：當代儒教的三種實踐形態”，https://iwr.cass.cn/rjyjs/lw/201101/t20110117_5940.html

[25]Daniel Bell，趙一凡等譯，《資本主義(yi) 文化矛盾》﹐北京﹕三聯出版社,1989年,第40頁。

[26]楊慶堃，《中國社會(hui) 中的宗教——宗教的現代社會(hui) 功能與(yu) 其曆史因素之研究》，範麗(li) 珠主譯。上海：上海人民出版社2007，第143頁。

[27]範麗(li) 珠、陳納，“中國民間信仰及其現代價(jia) 值的研究”，《宗教藍皮書(shu) ·中國宗教報告2012年》，北京：社會(hui) 科學出版社2012年。

[28]參見範麗(li) 珠，《當代中國人宗教信仰的變遷：深圳民間宗教信徒的田野研究》，台北：韋伯文化2005年。

[29]丁仁傑，《社會(hui) 分化與(yu) 宗教製度變遷---當代台灣新興(xing) 宗教現象的社會(hui) 學考察》，台北：聯經2004年，第362頁。

[30]鄭誌明，《台灣民間宗教結社》，嘉義(yi) ：南華管理學院1998年，第245。

[31]鄭誌明，《台灣民間宗教結社》，嘉義(yi) ：南華管理學院1998年，第318。

[32]三恩主是關(guan) 聖帝君、孚佑帝君（呂洞賓）和司命真君；五恩主則外加王天君和嶽武穆王。

[33]王誌宇，1997，《台灣的恩主公信仰----儒宗神教與(yu) 飛鸞勸化》，台北：文津出版社，第51頁。

[34]範麗(li) 珠、陳納，“一個(ge) 新宗教的誕生----福建北部儒教道壇的田野研究”，未刊稿。

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