惻隱與(yu) 仁（愛）新論：“愛有差等”的實質與(yu) 限定——兼論史懷哲《中國思想史》與(yu) 儒家-基督教之間

作者：鄭家棟

來源：作者賜稿伟德线上平台發布，原載於(yu) 香港《中華神學研究中心 研究季報》第15/16期，2024年4/7月）

目錄：

一、“愛有差等”的實質與(yu) 限定

二、“人性本善”與(yu) 神、人之間

三、“入世”而不“屬世”：史懷哲與(yu) 20世紀的“末世論”轉向

四、 中國思想：自然主義(yi) 和對於(yu) 世界與(yu) 生命的全盤肯定

五、“同情”與(yu) “愛”：史懷哲與(yu) 中國思想之間

六、“仁”與(yu) 聖、俗之間

一、“愛有差等”的實質與(yu) 限定

1．

應該說，“愛有差等”乃是經驗事實，並且是某種堅硬的、“普遍的”經驗事實，原則上對於(yu) 所有人都是適用的。換句話說，任何人愛的付出落實到具體(ti) 情境和關(guan) 係脈絡中似乎都難以徹底擺脫“差等”序列：我們(men) 總是更多關(guan) 愛身邊的親(qin) 人，然後是關(guan) 係親(qin) 密或親(qin) 近者。盡管因於(yu) 民族、文化、宗教等方麵的差異，“愛有差等”的表現形態和強度會(hui) 有所不同。例如本文論述的史懷哲，乃聖徒之屬（這類全然舍己的聖徒，儒家係列中既不不存在也不倡導[1]）。他一生大部分時間都是在非洲行醫，在那片荒蠻的土地上救助非洲土著弟兄。他以無私奉獻和治病救人為(wei) 本分，可是當他的妻子患病時，他的憂慮和關(guan) 切當然又不同於(yu) 麵對其他病人。王陽明表述“愛有差等”說：“惟是道理，自有厚薄。比如身是一體(ti) ，把手足捍頭目，豈是偏要薄手足，其道理合如此。禽獸(shou) 與(yu) 草木同是愛的，把草木去養(yang) 禽獸(shou) ，又忍得。人與(yu) 禽獸(shou) 同是愛的，宰禽獸(shou) 以養(yang) 親(qin) ，與(yu) 供祭祀，燕賓客，心又忍得。至親(qin) 與(yu) 路人同是愛的，如簞食豆羹，得則生，不得則死，不能兩(liang) 全，寧救至親(qin) ，不救路人，心又忍得。這是道理合該如此。”（王陽明《傳(chuan) 習(xi) 錄》下）這是說儒家“仁愛”原則上也是涵蓋廣泛，無所不包的，落實下來卻一定體(ti) 現為(wei) 差等序列。    

“愛有差等”乃是人之常情，這與(yu) 人作為(wei) 具體(ti) 時空中的肉身存在及其有限性有關(guan) 。真正構成焦點的莫如說：我們(men) 是否、如何以及多大程度上可以走出親(qin) 情、愛情、友情乃至親(qin) 緣、鄉(xiang) 緣、地緣等等關(guan) 係限定，把愛與(yu) 關(guan) 懷擴展到更廣大的人群（陌生人），特別是在我們(men) 文化傳(chuan) 統中始終（作為(wei) 失敗者）遭遇蔑視的弱勢群體(ti) ？儒家當然也認為(wei) “人不獨親(qin) 其親(qin) ，子其子”乃是更高的文明形態，隻是儒家總是向後看，向前看便出現康有為(wei) 式玄幻的《大同書(shu) 》；而實際上，“不獨親(qin) 其親(qin) ，子其子”已然成為(wei) 某種現實形態的人類文明成果和基調，這也特別體(ti) 現為(wei) 製度化的對於(yu) 弱勢群體(ti) 強有力的社會(hui) 保障。     

儒家把一個(ge) 經驗事實和人之常情提升為(wei) 最重要的倫(lun) 理原則，這在人類幾大文明的發展中都是極端特殊的；究其根本原因，仍然是與(yu) 中國社會(hui) 文化發展的“連續性”特征有關(guan) ：雖然經曆商鞅變法和秦王朝的強勁衝(chong) 擊，中國社會(hui) 的宗法性基礎似乎並沒有被徹底顛覆和改變，“愛有差等”典型地體(ti) 現出“親(qin) 親(qin) ”血緣的宗法倫(lun) 理原則。問題在複雜性更在於(yu) ：出自儒家的差等性宗法倫(lun) 理與(yu) 出自法家的皇權至上和皇權一統（皇權之下人人平等，誰也不要太把自己當作一盤菜，這一點倒是朱明王朝動輒對於(yu) 朝廷重臣在朝廷之上扒褲子打屁股/“廷杖”，最具有象征意義(yi) ；另一個(ge) 典型的表述就是上世紀六、七十年代的“葵花朵朵向太陽”），倫(lun) 理“特殊主義(yi) ”與(yu) 皇權（君權）“普遍主義(yi) ”原本是衝(chong) 突的（這在商鞅變法時期和秦王朝表現得最突出），兩(liang) 者究竟是怎樣在皇權帝國實現共謀與(yu) 互補的？無論如何，“愛有差等”倫(lun) 理原則的曆史合法性，端在於(yu) 維係某種以自然血緣為(wei) 基礎的宗法性倫(lun) 理與(yu) 社會(hui) 結構。    

2．

“愛有差等”的基礎是“親(qin) 親(qin) ”。以“親(qin) 親(qin) ”為(wei) 首要原則和出發點，必然包含有以自然血緣為(wei) 基礎的“差等”。《中庸》引述“子曰：仁者，人也，親(qin) 親(qin) 為(wei) 大”，無疑表述了儒家最重要的倫(lun) 理信條。不過，“愛有差等”更是通過孟子“辟楊墨”的論辯凸顯出來。《孟子》雖然最晚入“經”（早期推重孟子者，當屬東(dong) 漢趙歧的《孟子章句》），可是孟子以論辯的方式給出的一些基本論斷，的確體(ti) 現出儒家思想的基本路徑和取向，諸如《滕文公》篇通過駁斥許行農(nong) 家所提出的“勞心者治人，勞力者治於(yu) 人”，“吾聞用夏變夷者，未聞變於(yu) 夷者也”，還有“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。此之謂大丈夫”，等等，均成為(wei) 後世儒家千載不易之訓誡。不過就倫(lun) 理建構而言，似乎“辟楊墨”更顯重要，宋明諸大儒都多有闡釋。牟宗三曾經指出孟子有關(guan) 告子“生之謂性”的批駁，“有兩(liang) 步跳躍或滑轉”。[2] 他是從(cong) 邏輯推演方麵說。關(guan) 於(yu) “愛有差等”的論證，並不是基於(yu) 邏輯，而是訴諸“人之常情”，其中是否亦存在大幅度的“跳躍或滑轉”？首先，孟子對於(yu) 墨家“兼愛”的批駁似乎有堅實的理據，這理據不是理論的（理性的），而是經驗的，“人之常情”的，例如他詰問道：“夫夷子信以為(wei) 人之親(qin) 其兄之子，為(wei) 若親(qin) 其鄰之赤子乎?”（《孟子 滕文公上》）應該說，在現實生活的層麵沒有人會(hui) 把“兄之子”混同於(yu) “鄰之赤子”。可是，孟子的推論卻無疑過於(yu) 強勢，“楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不歸楊，則歸墨。楊氏為(wei) 我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸(shou) 也。”（《孟子 滕文公下》）主張“兼愛”如何就是“無父”？由此推論，不倡導“愛有差等”的宗教與(yu) 文明傳(chuan) 統，是否就意味著全然否定親(qin) 情倫(lun) 理，不承認自己是父母所生所養(yang) ，就是“禽獸(shou) ”？孟子的激烈言辭（及其正當性）也隻能夠放在具體(ti) 曆史脈絡中理解，他所聚焦和憂慮者乃在於(yu) ：墨子“兼愛”類言說會(hui) 削弱乃至顛覆儒家以父權和親(qin) 子之愛為(wei) 核心的宗法倫(lun) 理。問題在於(yu) ：我們(men) 現時代的詮釋是否隻是關(guan) 涉到理直氣壯並且高聲大嗓地重複孟子的論辯？言及今天我們(men) 所麵臨(lin) 的倫(lun) 理情境及其問題，毋寧說首先在於(yu) ：伴隨社會(hui) 分化、社會(hui) 體(ti) 製和權力結構及其意識形態等等社會(hui) 因素和生活情境的改變，儒家所謂“仁（愛）”事實上是體(ti) 現出某種萎縮下遂的趨向（盡管當下“仁者愛人”“天人合一”一類呼喊似乎響徹雲(yun) 霄），由宗法、宗族而小家庭（親(qin) 子、夫婦之間），凡事都分出“遠近親(qin) 疏”，甚或是拔一毛利於(yu) “疏”者而不為(wei) 。應該說，墨子主張：“視人之國，若視其國；視人之家，若視其家；視人之身，若視其身。”（《墨子 兼愛中》）這也隻能夠是表述某種理想狀態，正如“愛人如己”隻能夠是表述某種理想狀態一樣。基督宗教是主張“舍己”之愛的，並且古往今來舍己的聖徒可以說是前赴後繼；即便如此，“愛人如己”也仍然是表述某種理想狀態——我們(men) 這裏說的是實際的生命體(ti) 驗與(yu) 倫(lun) 理情境，而非誇誇其談的假話高論。    

我們(men) 上文指出，“愛有差等”乃是經驗事實和“人之常情”，某些宗教倫(lun) 理在“人之常情”之外（之上）有所標立，無非是標顯出“取法乎上”之意，並不意味著（也不可能）全然否棄“人之常情”。近些年觀看歐美特別是北美影視作品，筆者常常感到震驚：某些執行特殊使命的特工，如果因為(wei) 他們(men) （她們(men) ）親(qin) 人的生命受到威脅，而偏離原定預案，導致重大行動受挫，似乎也可以得到諒解（至少影視作品傾(qing) 向於(yu) 諒解）——他們(men) 似乎更看重親(qin) 情倫(lun) 理，而非空洞地叫嚷“大義(yi) 滅親(qin) ”什麽(me) 的。某種意義(yi) 上，親(qin) 情倫(lun) 理依靠自然血緣就可以維係，當然還有相依相伴的日常生活。某些宗教或宗教傳(chuan) 統，也隻是更強調理想性的層麵，希望引導人們(men) 走向更普遍的人際關(guan) 懷和關(guan) 愛。說到否棄親(qin) 情倫(lun) 理，佛教大概是一個(ge) 較為(wei) 極端的例證，中國化的佛教也特別在這方麵有大幅度的扭轉。    

3．

孟子的用意在於(yu) 凸顯血緣家族本位。孟子活躍的時代，商鞅變法已然發生，秦國已然開始呈現虎狼之勢，不過孟子主要是以楊、墨、許行、告子等為(wei) 論辯對象。後儒似乎也承認墨家的“理想性”品格，“楊子為(wei) 我，亦是義(yi) ; 墨子兼愛，則是仁。惟差之毫厘，繆以千裏。直至無父無君。如此之甚! ”（《二程遺書(shu) 》卷十五）這個(ge) 論辯似乎較比孟子舒緩。“兼愛”本於(yu) “仁”，隻是缺少限定，導致過猶不及。可見，“愛有差等”關(guan) 涉到儒家主張的“仁（愛）”之中道。戰國後期成就“大業(ye) ”者，既不是孔孟儒家仁義(yi) 之說，也不是墨家的理想主義(yi) ，而是極端現實主義(yi) 的法家“法術”之說。後世的秦製社會(hui) ，便關(guan) 涉到儒家“仁義(yi) ”與(yu) 法家“法術”的互補綜合。

應該說，曆史上“愛有差等”對於(yu) 皇權一統有所限定，秦暉教授表述為(wei) （儒家）倫(lun) 理“小共同體(ti) ”與(yu) （法家）皇權“大共同體(ti) ”之間的張力。“爹親(qin) 娘親(qin) 不如皇帝親(qin) ”這類表述和規則，大概是很難為(wei) 儒家所首肯的，我們(men) 也可以從(cong) 這個(ge) 視域去理解上世紀七十年代中期的“評法批儒”。另一方麵，“親(qin) ”原本特指父母之親(qin) （今所謂“雙親(qin) ”），段玉裁《說文解字注》：“父母者，情之最至者也。故謂之親(qin) 。” 不過“親(qin) ”的內(nei) 涵在宗法社會(hui) 中亦可以延擴和引申，不僅(jin) 可以包括整個(ge) 宗族，還有通過婚姻關(guan) 係輻射的親(qin) 屬網絡，亦可以在同祖同宗的族姓視域下認祖歸宗，進而可以推擴到鄉(xiang) 緣地緣等等關(guan) 係脈絡。所以“愛有差等”之由近及遠的“推己及人”，在宗法倫(lun) 理社會(hui) 中具有某種現實性。朱熹說：“愛其親(qin) ，愛兄弟，愛親(qin) 戚，愛鄉(xiang) 裏，愛宗族，推而大之，以至於(yu) 天下國家，隻是這一個(ge) 愛流出來；而愛之中便有許多差等。”（《朱子語類》卷九十八）孟子曰：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼，天下可運於(yu) 掌。《詩》雲(yun) ：‘刑於(yu) 寡妻，至於(yu) 兄弟，以禦於(yu) 家邦。’ 言舉(ju) 斯心加諸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子。古之人所以大過人者，無他焉，善推其所為(wei) 而已矣。”（《孟子 梁惠王上》）孟子講“推恩”，後邊有兄弟相親(qin) 、鄰裏相望的社會(hui) 結構，這個(ge) 結構與(yu) 五十年代後貫通一切的權力隸屬關(guan) 係不同（構成傳(chuan) 統社會(hui) 倫(lun) 理網絡之扭結的傳(chuan) 統士紳，已經全然失去存在的社會(hui) 土壤和空間），當然也與(yu) 現時代小家庭和高樓大廈裏的格子間不同。“死徙無出鄉(xiang) ，鄉(xiang) 由同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，則百姓親(qin) 睦。”（《孟子 滕文公上》）認真體(ti) 會(hui) 孟子相關(guan) 言說的情境、意境、心境，就會(hui) 感受到現時代社會(hui) 結構和倫(lun) 理情境的根本性改變；而隻是簡單地重複孟子的言詞，不過是把“推恩”當作一個(ge) 語詞和說法而已。    

孟子“推恩”一段是與(yu) 梁惠王講的。在後世，“推恩”不幸演化為(wei) 某種政治包裝，無論民眾(zhong) 如何水深火熱，權力者也是“愛民如子”（熱愛人民），並且此種“愛”絕非“火之始然，泉之始達”，而是烈焰升騰，波濤洶湧，隻是此種“愛”斷然與(yu) 民眾(zhong) 的禍福和生死無關(guan) 。今天我們(men) 當然很希望權力者對於(yu) 民眾(zhong) 有某種憐恤之情，不過這是可欲而不可求的，真正靠得住的還是權力與(yu) 義(yi) 務之間製度化的約束：人們(men) 都向往權力（特別是在這個(ge) 社會(hui) 裏），可是獲取權力同時也就意味著必須承擔相應的義(yi) 務，否則權力當然就成為(wei) “特權”。權力與(yu) 義(yi) 務之間的平衡和相互製約來不得半點含混。和反腐相關(guan) 聯，官僚追責也嚴(yan) 肅起來，這當然是大好事。哪裏發生重大事故，人民的生命財產(chan) 遭遇損失，地方官當然應該緊張，應該“尿褲子”。這裏用不著也扯不上“推恩”一類的說法，現時代客觀化的、製度化的層麵當然是首要和必須的。

“愛有差等”在現時代極容易滑轉為(wei) 某種自私自利的口實。這當然不是孔孟儒家的意思。下列等式是否可以得到論證：百分之九十九的愛與(yu) 關(guan) 懷給予子女和配偶（小家庭），剩餘(yu) 的百分之一或可以慷慨地分享給親(qin) 屬、朋友或者是某個(ge) 運氣特別好的陌生人。無論如何，這就是我們(men) 所麵對的倫(lun) 理情境。人們(men) 當然可以說，不是可以無限“推擴”嗎？並且，不是可以達致“仁者以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”的“天人合一”境界嗎？“天人合一”不是被我們(men) 叫喊得震天價(jia) 響嗎？問題在於(yu) ：誰人在“推擴”？又有誰人在嚐試“推擴”？又有哪一條社會(hui) 原則體(ti) 現出此種“推擴”？首先和首要的與(yu) 其說是空洞的“天人合一”，莫如說是關(guan) 注、關(guan) 懷、關(guan) 愛身邊的人群（鄰居，陌生人），特別是那些弱勢群體(ti) ，哪怕是隻有那麽(me) 一點點兒(er) 。“取法乎上，方得其中。” 一種倫(lun) 理原則，當然應當倡導無私和“奉獻”，不是奉獻給權力和權勢者或某個(ge) 服務於(yu) 權力和權勢者們(men) 的空洞“整體(ti) ”，而是關(guan) 懷、關(guan) 愛身邊的同類特別是弱勢群體(ti) 。缺少這一點，那些“聖賢”“君子”一類煌煌大言和自我包裝，以及種種作秀兒(er) 表演，又有什麽(me) 意義(yi) ？！    

4．

孟子所處時代與(yu) 孔子有很大不同。後世那個(ge) 經漢人疏理的所謂“諸子百家”，有的在孟子時代已然嶄露頭角，特別是“楊、墨”之學影響甚大——先秦和漢初幾篇關(guan) 涉到學術史的文字，亦可以映現出社會(hui) 思潮的演變：到了戰國末期，似乎已經衍化為(wei) “世之顯學，儒、墨也”（《韓非子 顯學》）。這多少有些令人困惑：戰國末期，秦國鯨吞之勢似乎已成定局，血腥（殺人盈野）、暴力、權力攜“功利”而一統天下，何以“顯學”仍然在於(yu) 儒、墨之間？《莊子 天下》應該也是出自戰國末期，其中著意闡釋者除廣義(yi) 的“道家”者流，“鄒魯之士、縉紳先生”，以及《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》《易》《春秋》被置於(yu) 特殊地位，有關(guan) 墨家的論述也算得上濃墨重彩。而漢初司馬談《論六家要旨》，則更推重黃老道家，這顯然與(yu) 當時的政治意識形態有關(guan) 。孟子當年是以儒家“擂主”的姿態出現，對於(yu) 諸子學說特別是“楊、墨”之學多有論辯，且言辭激烈。如我們(men) 上文指出的，孟子的論辯似乎確立了後世儒家的某些基本論斷和致思取向，其中也特別以“人禽之辨”和“愛有差等”最具代表性。“愛有差等”成為(wei) 後世儒家最重要的倫(lun) 理原則，“仁（愛）”也隻能夠在“差等”原則下被闡釋。並且，孔孟以“親(qin) 親(qin) ”說“仁（愛）”，也厘定了儒家與(yu) 基督宗教等文明脈絡的基本界限。沒有人可以一般地否定“愛有差等”，因為(wei) 它已然構成我們(men) 民族倫(lun) 理文化最堅實的內(nei) 核，民族文化傳(chuan) 統的基本特征，諸如反對在日常生活倫(lun) 理之外有所標立，拒絕宗教一途也避免淪陷於(yu) 宗教的迷狂（這個(ge) 民族的種種迷狂是發生在近代以後）；腳踏實地，以這個(ge) 世界為(wei) 對為(wei) 好；重視家庭、後代和子孫傳(chuan) 承；於(yu) 現實、現世尋求人生的安頓，等等，莫不與(yu) “愛有差等”有關(guan) 。如上文已然指出的，中國社會(hui) 由部落而國家而帝國，其間並沒有根本的斷裂，血緣宗法始終是倫(lun) 理的支配性原則。此所以在文明分化突進時期，“愛有差等”對於(yu) 維係血緣宗法社會(hui) 的倫(lun) 理秩序，是積極並且卓有功效的。而現時代我們(men) 所麵臨(lin) 的問題是：是否應當發掘和提升儒家“仁愛”的普遍性內(nei) 涵，促使“仁愛”如何走出和超越小家庭門坎；如果仍然刻意強調“愛有差等”，也隻能是認可、強化和推進對於(yu) 他人（鄰居，陌生人，特別是弱勢群體(ti) ）的淡漠、冷漠。    

這個(ge) 社會(hui) 也曾經出現某種徹底否棄“差等”的倫(lun) 理範式和意識形態：個(ge) 人、親(qin) 人、家庭等等，都算不得什麽(me) ，唯一重要的就是對於(yu) “整體(ti) ”的“奉獻”。嚴(yan) 格說來，那不屬於(yu) 倫(lun) 理，而屬於(yu) 強製性的意識形態灌輸和政治宗教；也完全無涉於(yu) 所謂“集體(ti) 主義(yi) ”，而是徹底“法家化”的產(chan) 物，亦即個(ge) 人、家庭等等都必須無條件地服從(cong) 於(yu) 政治、政權所需要的社會(hui) 動員，舍此個(ge) 人、家庭等等的存在就沒有任何意義(yi) 。這個(ge) 原則也曾經體(ti) 現和強力推行於(yu) 商鞅變法時期、秦王朝和太平天國。從(cong) 這個(ge) 視域，我們(men) 倒是可以清楚地看到“愛有差等”的積極內(nei) 涵，及其在曆史發展中（抵禦法家皇權專(zhuan) 製主義(yi) ）的積極作用。

5．

孟子說：“惻隱之心，仁之端也。”“仁之端”並不可以等同於(yu) “仁（愛）”。“惻隱之心”講的是人人與(yu) 生俱有的（天賦的）道德稟賦（“才”），它體(ti) 現為(wei) 某種原發性的道德直覺和道德情感；而落實到“仁愛”，則已然融攝諸多後天的、經驗的因素，諸如以血緣為(wei) 基礎的遠近親(qin) 疏，禮製規範，乃至“君子小人”（“泛愛眾(zhong) ，而親(qin) 仁。”）一類的諸多考量；“愛有差等”是在“仁愛”而非“惻隱”的意義(yi) 上講。不了解這一點，就會(hui) 誤認為(wei) 孟子相關(guan) 論述是矛盾的。儒家仁愛的“差等”不隻是貫徹“親(qin) 親(qin) ”原則，而是同時包含諸多經驗性、條件性的權衡。仁愛是現實的、具體(ti) 的、相互性的，有緣有故的。從(cong) 較為(wei) 普遍性的層麵說，仁愛的原發性基礎仍然是“惻隱”同情，可是由“親(qin) 親(qin) ”出發的“能近取譬”，推己及人，已然經曆“理性化”過程，這裏說的是中國傳(chuan) 統特色的“經驗理性”；“仁愛”排除任何超越性的規則、誡命，同時也斷然排斥任何宗教類舍己博愛的奉獻與(yu) 激情。    

掘發儒家“仁愛”的普遍性內(nei) 涵是一個(ge) 極其複雜的問題。孟子思想之特色首先在於(yu) ：良知“四端”既是先驗的，也是經驗的：由先驗而具有普遍性，由經驗而具有活動性。牟宗三對此有一個(ge) 推擴：他實際上主張孟子“四端”並不隻是（不限於(yu) ）道德直覺（道德情感）意義(yi) 上的先驗，而且同時包含道德理性（理，性，存有）意義(yi) 上的先驗，由此引入康德“意誌自律”說，並且憑藉先驗“道德情感”說把康德以理性自覺為(wei) 前提的形式主義(yi) 倫(lun) 理學，扭轉為(wei) 儒家意義(yi) 上情（心，活動）理（性，存有）合一的倫(lun) 理論說。應該說，這是宋明心學而非孟子的意思。事實上，理學家情理合一的倫(lun) 理論說是高度“理性化”的，它似乎包含有“情（感）”的因素，可是此所謂“情（感）”（道德情感）乃是自發而限定地指向某種特定的社會(hui) 倫(lun) 理規範。在此種意義(yi) 上，“人之常情”已非真正意義(yi) 上的“人之常情”。

有一點似乎是明確的：孟子“四端”是先驗而普遍的，是指謂某種先驗的“經驗”或曰經驗的“先驗”，具體(ti) 說來，便體(ti) 現為(wei) 人人與(yu) 生俱有的惻隱同情。在後世講論“心即理”的宋明心學那裏，此種與(yu) 生俱有的惻隱同情似乎仍然是他們(men) 倫(lun) 理說教的出發點，儒家似乎從(cong) 不懷疑人心人性在惻隱同情意義(yi) 上的普遍性——這不是理性、觀念、原則意義(yi) 上的普遍性，而是“如好好色，如惡惡臭”意義(yi) 上道德直覺的普遍性。這裏我們(men) 不去糾結具體(ti) 的理論問題。重要的在於(yu) ：孟子從(cong) 來就不認為(wei) “四端”是特別地指向“親(qin) 親(qin) 差等”，否則的話“乍見孺子將入於(yu) 井”一段便成為(wei) 虛假陳述。換句話說，孟子並非是從(cong) “親(qin) 親(qin) ”講“四端”。當然，親(qin) 子之間仍然是“四端”最宜於(yu) 體(ti) 現和推擴的關(guan) 係脈絡和生活情境。就是說，在孟子那裏，處在根源處的是普遍性的“四端”而非已然情境化的“親(qin) 親(qin) ”，這也關(guan) 涉到孔孟之間的一個(ge) 實質性差異。本然的、天然的、先天的、普遍的惻隱同情，現時代似乎已然獲取多種脈絡的論證，包括認取很多動物亦擁有對於(yu) 同類的惻隱同情。    

應該說，在儒家“天人合一”思想架構下，不可能真正成就康德意義(yi) 上的“意誌自律”——“天人合一”架構下的“自律”落實到康德脈絡中，似乎仍然不能夠避免和排除“他律”；康德以基督教傳(chuan) 統為(wei) 背景的“絕對命令”，放在儒家脈絡中也不免有些不倫(lun) 不類。這個(ge) 民族不是宗教的，而是“文化的”，超越信仰和理性自律似乎都難以奏效。一種在開端處便訴諸“人之常情”，並且斷然拒絕區分“方之內(nei) ”與(yu) “方之外”的倫(lun) 理傳(chuan) 統，會(hui) 更多地遭遇到時代演化、權力結構、意識形態和社會(hui) 情境等等諸多複雜因素的影響與(yu) 製約，某些曆史時段政治意識形態更可能發揮非常強勢的主導作用。在那個(ge) 曾經的“階級鬥爭(zheng) ”時代，人人為(wei) 敵的階級鬥爭(zheng) 不僅(jin) 是標顯出主流意識形態及其強製性的社會(hui) 政治與(yu) 倫(lun) 理實踐，而且事實上也成為(wei) 某種“（政治）宗教倫(lun) 理”，亦即“人人為(wei) 敵”轉化為(wei) 某種普遍性的社會(hui) 法則和人生信念。一句朗朗上口且從(cong) 孩童就開始灌輸的名言是：“對待敵人要像嚴(yan) 冬一樣殘酷無情！” 問題在於(yu) ：敵人似乎是無所不在的，並且必須隨時隨地把身邊人設想為(wei) “敵人”，此為(wei) “階級覺悟”。由此導致的撕裂和“非倫(lun) 理”是令人恐怖的！由此說來，至少有一點是明確的：且無論人性之“善端”是否真實存在（現時代的講論多與(yu) 真實體(ti) 驗無關(guan) ），構成社會(hui) 思想文化和意識形態之主導趨向的，究竟是倡導和弘揚“道德良知”，還是刻意否認、抹煞和泯滅道德良知（這是由商鞅開啟的法家路徑），在社會(hui) 倫(lun) 理文化和社會(hui) 風俗方麵所導致的後果是截然不同的——倡導“善”，當然不可以等同於(yu) “善”的落實與(yu) 成就；可是，倡導“惡”，卻是立竿見影，邪風烈焰，一切美善價(jia) 值似乎很快就化為(wei) 灰燼。今天，我們(men) 如何可能形成某種社會(hui) 文化氛圍和適宜的社會(hui) 情境，掘發和激發人人與(yu) 生俱有的（或可能具有的）某種惻隱同情，並且使之擺脫權力結構的扭曲，也掙脫宗法傳(chuan) 統積澱的“遠近親(qin) 疏”的滯限，同時也盡可能限製那些言之滔滔的假話空談，使“仁愛”由“差等”而“普遍”，由“親(qin) 親(qin) ”而“路人”，由“口號”而見諸視聽言動，使得對於(yu) 他人的基本關(guan) 懷、關(guan) 愛與(yu) 尊重，特別是對於(yu) 弱勢群體(ti) 的惻隱同情和力所能及的幫助，重新成為(wei) 我們(men) 社會(hui) 倫(lun) 理文化的“人之常情”——這有賴於(yu) 多方麵的合力：文化、政治（政策）、教育、傳(chuan) 統典籍切於(yu) 當下社會(hui) 情境而非隻是照本宣科或口號競賽似煌煌大言類的闡釋，等等。是為(wei) 盼！    

6．

孟子思想有兩(liang) 個(ge) 看似相互矛盾的麵向：

一是，它的“人民性”方麵，體(ti) 現為(wei) 對於(yu) 普羅大眾(zhong) 的關(guan) 愛與(yu) 同情。“五畝(mu) 之宅，樹之以桑……”是頗為(wei) 感人的段落。孟子時代已然與(yu) 孔子時代有很大不同。孟子脾氣很大，動輒罵人，卻不會(hui) 針對“八佾舞於(yu) 庭”而大動肝火，那個(ge) 被人們(men) 一再複述的齊宣王祭祀禮儀(yi) 中以羊易牛的故事，若在孔子時代恐怕全然是另一種意味（犧牲豈可隨意更換？）。孟子時代，“禮崩樂(le) 壞”以及貴族製的崩塌已然成為(wei) 某種不可違逆的現實。孟子論“仁（愛）”主要不是落腳於(yu) “禮”的層麵（“克己複禮為(wei) 仁”），而是落腳於(yu) “（仁）政”的層麵。而孔子議“政”，主要是從(cong) “禮”上說；孟子議“政”，則主要是從(cong) “仁”上說。這一點非常重要。 “仁政”在孟子那裏，首先並不意味著“聖王”一類的包裝，道德假話與(yu) 高調，以及在所謂禮製的名義(yi) 下森嚴(yan) 差等秩序，等等。孟子幾乎沒有談到這些，盡管現時代人們(men) 似乎津津樂(le) 道。截取一句“王何必曰利，亦有仁義(yi) 而已矣”，然後就是一通道德空談，這當然不是孟子的意思。並且和《論語》似乎特別關(guan) 注於(yu) 如何禁絕“犯上作亂(luan) ”不同，孟子毋寧說是眼睛“向下看”，始終關(guan) 注於(yu) 百姓的生存和疾苦。應該說，孟子言“仁義(yi) ”首先是針對權力者說的，“仁”首先意味著對於(yu) 權力者、統治者的道德要求和勸勉。“仁政”當然講的是人治政治，故孟子說：“為(wei) 天下得人難。”（《孟子 滕文公上》） “仁政”的前提是（偶然）遇到“好人”（好的君王），“言必稱堯舜”亦與(yu) 此有關(guan) ；而好的君王不隻是可遇而不可求的，並且掌控不受限製的權力者仍然可以“不失其赤子之心”（對於(yu) 他人、百姓始終持有某種與(yu) 生俱有的惻隱同情），真的是比“駱駝穿過針眼兒(er) ”還難。孟子的滕文公仁政實驗田最終也談不到收獲。無論如何，在沒有任何製度限定君王權力，亦無製度化的宗教可以製衡君王權力的社會(hui) 情境中，孟子苦口婆心，訴諸某種道德“良知”（良心）方麵的勸勉，這不隻是可以理解的，而且是特定曆史條件下可能的最佳選擇。儒家意義(yi) 上的人道、民本以及某種可以向“民主”引申的思想萌芽，在孟子那裏達到峰巔，後世也隻能是某種調適下遂而已。與(yu) 此相關(guan) 聯，“說的不做，做的不說”也成為(wei) 秦製政治的基本特征——更嚴(yan) 重的是：這直接影響到倫(lun) 理。倫(lun) 理（包括儒家倫(lun) 理）似乎也告別了春秋戰國時代的“知行合一”。春秋戰國諸子，思想言論就是他們(men) 的傳(chuan) 記，這也包括陰慝奸詐的商鞅。惟韓非子的遭遇似乎令人不解：《韓非子》其書(shu) 為(wei) 後世君王權術之不二寶典，韓非子其人卻輕易遭遇李斯的算計。當然，曆史上也還有“既不做，也不可以說”的時代，流民出身的朱元璋恨恨地刪改《孟子》：餘(yu) 生也晚，讓你撿了個(ge) 大便宜，否則就連你的學生們(men) 恐怕也在“滅族”之屬！    

孟子 “仁政”所關(guan) 注的乃是普羅大眾(zhong) （民，百姓）得其生，得其養(yang) ，無饑餒之憂，無失所之慮。他特別講到“製民之產(chan) ”，如何使得民眾(zhong) 仰足以事父母，俯足以畜妻子，“樂(le) 歲終身飽，凶年免於(yu) 死亡”（《孟子 梁惠王上》），雖然這些也隻是關(guan) 涉到維持民眾(zhong) 最基本的生存，卻成為(wei) 兩(liang) 千餘(yu) 年的 “仁政”奢望！孟子也特別談到不要對那些“惟救死而恐不贍”的民眾(zhong) 唱什麽(me) “禮義(yi) ”高調。秦製意識形態最令人作嘔的環節就是力圖使得百姓在饑餒、貧困的煎熬中仍然懷有某種道德歉疚，認為(wei) 自己與(yu) 作威作福者之間境遇上的天上地下，乃是由於(yu) 自己道德上的虧(kui) 欠；這也是秦製體(ti) 製下幫閑文人們(men) 最醜(chou) 惡、最齷齪的一點兒(er) 心思。    

二是，“君子”“小人”之辨。這主要是針對士人群體(ti) 講的。孔子講：“君子有三畏。畏天命，畏大人，畏聖人之言。”（《論語 季氏》）此所謂“君子”，顯然主要指“不在其位”的士人群體(ti) 。“君子小人”之辨，孔子已然闡釋甚詳，後儒更是大加發揮。孟子是由“人禽之辨”而“大體(ti) ”“小體(ti) ”之辨，而“君子”“小人”之辨，這差不多決(jue) 定了後儒某種基本而核心的論說論辯方式。惟“君子”“小人”之辨，本是指向對於(yu) 士人群體(ti) 的勸勉，而決(jue) 然不是讓士人群體(ti) 假此以包裝，傲視於(yu) 普羅大眾(zhong) ；故“親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物”應當是士君子最重要的品格。由此說來，至少在孟子那裏，“君子”“小人”之辨亦可以統合於(yu) “人民性”的關(guan) 懷關(guan) 愛——關(guan) 愛他人，憐恤百姓，為(wei) 民請命，才是士君子最重要的品質；而隻是關(guan) 注於(yu) 通過劃定界限而自我標顯，那正是十足的“小人”，也是現時代流行品牌的“小人”。

士人群體(ti) 曆來有三個(ge) 麵向：一是兩(liang) 眼盯緊權力的蛋糕；二是維持某種清高者或自命清高者；三是孟子、範仲淹、張載、黃宗羲類型的少數士人——張載“民吾同胞”“為(wei) 生民立命”都並非某種道德高調，“尊高年，所以長其長。慈孤弱，所以幼其幼。” “凡天下疲癃、殘疾、惸獨、鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。”（《西銘》） 他任職地方官期間也的確身體(ti) 力行。黃宗羲言說乃是孟子思想經曆過漫長曆史塵埃後震耳欲聾的回響（可惜生不逢時），他斷然拒絕把“天下”和民眾(zhong) 視為(wei) 皇權和皇權秩序的附屬品，對於(yu) 孔孟儒家思想在後世權力運作中的種種扭曲（實為(wei) “法家化”）痛心疾首。這類士人是真正的士君子、“大丈夫”，他們(men) 關(guan) 心百姓疾苦，為(wei) 民呼號，為(wei) 民請命，這也特別關(guan) 涉到勸勉權力者如何在“錦衣玉食”之餘(yu) ，也有一份對於(yu) 百姓的憐恤。盯緊權力的蛋糕者亦無妨以“內(nei) 聖外王”相包裝。秦製下所謂“內(nei) 聖外王”的前提就是與(yu) 皇權同呼吸共進退，當然“跪功”是首要的。與(yu) 皇權共進退，功過是非亦不可以一概而論，竊以為(wei) 功績最顯赫者當屬曾國藩，他遏止了中華文明滑落魔鬼世界（假上帝名義(yi) ），此與(yu) 孔子當年論謂“微管仲，吾其被發左衽矣”可有一比——我們(men) 民族文化的特色不在“超越”的層麵，最可怕的情形就是在以人為(wei) 神的前提下運行虛假的“宗教”（洪秀全聲稱自己是上帝的次子，耶穌的弟弟，楊秀清也不斷地裝神弄鬼）——“太平天國”始末也是“二戰”以前人類曆史上最大規模的流血和屠戮（曾國藩的屠戮也極其殘暴），曆史上最大規模的屠戮都是發生在這片土地上。這也提醒我們(men) ，儒家思想宗教化的前提是：一定要先行從(cong) 事“聖”與(yu) “王”、教統與(yu) 政統之間的切割，切不可以把聖統敷衍為(wei) 某種權力和權力者的包裝，否則悲劇慘劇恐怕還會(hui) 上演。    

儒家“仁愛”向政治領域的延展，似乎有高度理想主義(yi) 層麵或意涵。孟子曰：“禹、稷、顏回同道。禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饑者，由己饑之也；是以如是其急也。禹、稷、顏子，易地則皆然。”（《孟子 離婁下》）禹、稷身處部落向國家的演化時期，部落時代的“聖王”遺風或許殘存。無論如何，孟子的立意在於(yu) 對於(yu) 權勢者（首先是君王）們(men) 的勸勉。在沒有任何途徑限製權力的社會(hui) 情境中，道德人性的啟發和勸勉當然也是積極地；隻是相對於(yu) 後世皇權帝國之“秦製”時代，帝王們(men) 躲在皇宮大院謀劃統治、宰製之道，這類勸勉恰如持杯水麵對皇權的熊熊烈焰。我們(men) 今天反觀曆史，切不可以利用少數儒者的道德勸勉之辭去遮蓋皇權專(zhuan) 製的嚴(yan) 苛和血腥，乃至於(yu) 把宰製、殺戮說成是“愛民如子”。    

二、“人性本善”與(yu) 神、人之間

本文後邊的展開試圖借由史懷哲特別是後人編輯出版的史懷哲《中國思想史》說開去，其中也特別聚焦於(yu) 關(guan) 於(yu) 孔孟儒家“仁（愛）”的理解，而“仁（愛）”的理解當然直接關(guan) 涉到儒家人性論或曰性善說。

筆者早些年曾經閱讀史懷哲的自傳(chuan) 體(ti) 文字和他的兩(liang) 部神學著作（特別是《使徒保羅的神秘主義(yi) 》一書(shu) ），另有他人撰著的兩(liang) 本傳(chuan) 記。當時史懷哲《中國思想史》漢譯本應該是剛剛出版，不過我沒有見到。前不久偶然看到該書(shu) 德文版編者的一段文字，說到該書(shu) 出版的種種曲折，特別是史懷哲對於(yu) 該書(shu) 出版的“始亂(luan) 終棄”，這引發我強烈的好奇，其中也特別關(guan) 涉到作為(wei) 一位具有強烈的“倫(lun) 理”關(guan) 懷的神學家和聖徒的史懷哲究竟試圖在中國思想中尋找什麽(me) ？他又為(wei) 什麽(me) 對於(yu) 相關(guan) 研究及其成果的出版“始亂(luan) 終棄”？

現時代討論儒家“性善”說的文字可以說是堆積如山，各種說法多是取自孟子或宋明諸子。不過，現時代的相關(guan) 議論與(yu) 曆史上的相關(guan) 脈絡有某種根本區別。先秦、兩(liang) 漢、宋明諸子的人性論說，與(yu) 言說者本人的思想信念、行為(wei) 準則、社會(hui) 關(guan) 懷等等，都有直接的關(guan) 聯；而現時代的相關(guan) 討論則隻是限於(yu) 某種言說，大概沒有人會(hui) 天真地相信主張“性善”者便心懷善意並且與(yu) 人為(wei) 善。在經曆過人人為(wei) 敵、非人性的“階級鬥爭(zheng) ”時代以後，性善論說再度成為(wei) 天朝社會(hui) 人性論闡釋的主流說法，這無疑是積極的；盡管在現實的層麵，雖然“人性本善”言之濤濤，而人與(yu) 人之間毋寧說缺乏最基本的信任。[3] 無論如何，人性論曆來是儒家思想的重鎮，也是儒學闡釋不可以回避的焦點之一。    

曆史上環繞孟子性善說，先秦、兩(liang) 漢、宋元明清直到近現代思想家都多有批評者，並且先秦時期儒家人性論最終發生社會(hui) 影響者，不屬孟子，而屬荀子。荀子乃大儒，仍然具足力主“從(cong) 道不從(cong) 君”的昂揚氣象[4]——先秦大儒實有孔子闡發的士君子頂天立地的人格氣勢，這首先並不是針對於(yu) 庶民（小人）言，而是針對權力者：孟子遊說於(yu) 君王之間，沒有絲(si) 毫媚骨，《孟子 盡心下》：“說大人，則藐之，勿視其巍巍然。堂高數仞，榱題數尺，我得誌弗為(wei) 也；食前方丈，侍妾數百人，我得誌弗為(wei) 也；般樂(le) 飲酒，驅騁田獵，後車千乘，我得誌弗為(wei) 也。在彼者，皆我所不為(wei) 也；在我者，皆古之製也，吾何畏彼哉？”荀子（秦昭王年間）遊秦，答秦相範雎（應侯）問，對於(yu) 秦政多有褒揚，可是絕無順情諂媚之意，最後亦指出秦政“倜倜然其不及遠矣”，“其殆無儒邪”。[5] 這些都是不可以苛求於(yu) 後世“秦製”時代屁股撅到天上的儒臣們(men) 。不幸的是，荀子人性論卻在韓非子等人那裏遭遇惡意扭曲，發展成為(wei) 一種“民惡論”（根本不同於(yu) 一般所謂“性惡論”），而成為(wei) 法家所主張的“製民”“弱民”“愚民”政治的理論基礎。漢以下人性論，多有儒法合流的趨向，不過孟子性善論毫無疑問屬於(yu) 某種主流形態（不可以拘限於(yu) 某些說法言辭），且與(yu) 天人之際的闡釋，“聖王”觀念及其合法性，禮法製度的建構，倫(lun) 理教化的倡言及其名目等等，都有扯不斷的內(nei) 在關(guan) 聯。總體(ti) 說來，性善論及其闡釋也特別與(yu) 儒家有關(guan) 天人（神人）關(guan) 係和政治與(yu) 倫(lun) 理關(guan) 係的獨特理解有關(guan) 。

把政治說成是倫(lun) 理關(guan) 係的直接順延，這一點也首先是在孟子那裏得到明確闡釋，孟子“仁政”也是直接奠基於(yu) 他的性善論。這方麵在進入皇權帝國時代後，麵臨(lin) 非常複雜的情況。決(jue) 定西漢大儒董仲舒人性論取向的與(yu) 其說是思想來源（陰陽五行，法家“三綱”說，調和於(yu) 孟、荀之間，等等），不如說是麵對皇權帝國新格局的調整。董仲舒一方麵堅持儒家以“教化”表述政治統治和意識形態灌輸的立場，而區別於(yu) 法家所主張的赤裸裸的權力“專(zhuan) 政”；可是，另一方麵，社會(hui) 體(ti) 製已然進入漫長的“秦製”時代，一切理論學說都必須首先麵對皇權的獨尊和至上性。漢代儒家遭遇的問題首先是與(yu) 皇權妥協、合作，這也是兩(liang) 漢經學最重要的社會(hui) 背景與(yu) 前提。曾經幾度白熾化的今、古文經學之爭(zheng) ，焦點當然端在於(yu) 爭(zheng) 取皇權的青睞。董仲舒所謂“性三品”說，曲折、含混而複雜。“天生民性有善質而未能善，於(yu) 是為(wei) 之立王以善之，此天意也。民受未能善之性於(yu) 天，而退受成性之教於(yu) 王，王承天意以成民之性為(wei) 任者也；今案其真質而謂民性已善者，是失天意而去王任也。萬(wan) 民之性苟已善，則王者受命尚何任也? ……今萬(wan) 民之性，待外教然後能善，善當與(yu) 教，不當與(yu) 性。”[6]“天生民性有善質”，這是“教化”的前提；天賦“善質”無論從(cong) 何種意義(yi) 上講都已然屬於(yu) 關(guan) 於(yu) “人性”（民性）的表述，“天生民性有善質”無異於(yu) 說天賦庶民以善性，因為(wei) “人性”本來就是表述與(yu) 生俱有（天賦）的某種潛質（潛在，潛存）。可是，董仲舒又明確區分“善質”與(yu) “善性”，以便凸顯天為(wei) 庶民“立王以善之”。如此說來，（現實中）“善性”的來源與(yu) 其說是“天”，不如說是皇權及其統治（名為(wei) “教化”）。或許重要的還有“聖人之性”“中民之性”“鬥筲之性”的區分。儒家脈絡說到“普遍人性論”，大概首推孟子，荀子的某些說法接近於(yu) （而非等同於(yu) ）“自然人性論”。在天生稟賦（包括氣質、氣稟）的層麵做出某種“君子”“小人”一類區分，是儒家的主流說法。直到現時代，“儒家”雲(yun) 者最難以接受的還是“平等”（把他們(men) 混同於(yu) 普通百姓）——牟宗三不屬此列。在此種思想背景和脈絡中，言“性善”當然較比言“性惡”優(you) 越，因為(wei) 大凡“性惡”雲(yun) 者，講的都是“民惡”（而非普遍的“性惡”），以便為(wei) 宰製、專(zhuan) 製立說。    

製約儒家人性理論更重要的因素還是天人（神人）關(guan) 係的理解。性善論闡釋者似乎始終沒有回答：儒家思想主流為(wei) 什麽(me) 主張“人性本善”？竊以為(wei) ，以“教化”言統治（政治）當然是緣由之一，可是更重要且根本的，毋寧說是與(yu) 天人（神人）之間連續性的思想文化範式和樣態有關(guan) 。一種思想文化傳(chuan) 統的基調一定是由遠古的宗教預設決(jue) 定的。可以說《聖經》脈絡在原初意義(yi) 上也主張“人性本善”。《創世紀》1:27-31：“神就照著自己的形像造人，乃是照著他的形像造男造女。神就賜福給他們(men) 。又對他們(men) 說：要生養(yang) 眾(zhong) 多，遍滿地麵，治理這地。也要管理海裏的魚，空中的鳥和地上各樣行動的活物……神看著一切所造的都甚好。”理性一神論是希伯來民族對於(yu) 人類文明的獨特貢獻，也是人類思想和文明的第一個(ge) 重大突破。神依據自己的形象造人，並且認定“一切所造的都甚好”，這不僅(jin) 關(guan) 涉到對於(yu) 人和人性的肯定，並且關(guan) 涉到對於(yu) “世界”的肯定。可是，在希伯來《聖經》中，從(cong) 神的創世到人的曆史，有一個(ge) 重要的“轉語”，這就是發生在伊甸園裏的“墮落”。伊甸園裏的亞(ya) 當夏娃原本是不會(hui) 作惡的，他們(men) 處於(yu) 先於(yu) 善惡區分之“樸”的狀態；後來發生了伊甸園裏的墮落，於(yu) 是神、人之間出現某種“斷裂”（隔絕）。此種斷裂也形成神（善）人（惡）之間的對立，回歸的途徑（也是文明的歸宿）是通過耶穌基督的中介而達成神與(yu) 人之間的再度“和好”，這同時也意味著人類曆史也終將回歸“人性本善”的造物本有狀態。黑格爾哲學實際上是以極其思辨的方式講述了一個(ge) 神人之間從(cong) 斷裂、隔絕到回歸的故事，隻是他把這個(ge) 過程理解為(wei) 神在曆史（時間）中的自我實現，理性一神論在黑格爾那裏又演化為(wei) 哲學（精神，絕對精神）一神論。    

中國思想從(cong) 沒有產(chan) 生猶太基督教意義(yi) 上的理性一神論，早期思想中無論是商代的“帝”還是周代的“天”都語義(yi) 含混，充滿歧義(yi) ，特別是不存在與(yu) 自然宗教之間的切割。可是，超越性存有的倫(lun) 理品格至少在周初已經相當明確（根本不同於(yu) 古希臘神譜中那些可以“胡作非為(wei) ”的神祇）。無論是“天”或“帝”（周代多稱“天”而少稱“帝”）其倫(lun) 理品格是首要的。“皇天無親(qin) ，惟德是輔”一類說法至少表明兩(liang) 點：一是，“天”與(yu) 周王朝統治者之間不存在血緣關(guan) 係（周代的“天子”觀念並非在血緣上規定），否則便隻能是“皇天有親(qin) ，族類是輔”；二是，這個(ge) 監控人類特別是統治者品行的“天”，自身的本質規定當然是“善”或“至善”。後世“天”與(yu) “天道”觀念的詮解方麵歧義(yi) 紛呈，可是無論是主宰之天、命運之天還是自然生化之天，其倫(lun) 理品格都是屹立不動的。漢董仲舒所謂“天”，可以說提供了歧義(yi) 、含混的範例，可是他說：“仁之美者在於(yu) 天。天，仁也。天覆育萬(wan) 物，既化而生之，有養(yang) 而成之，事功無已，終而複始，凡舉(ju) 歸之以奉人。”[7] 在一種“連續性”的思考方式和文化形態中，壓根兒(er) 不存在“伊甸園裏的墮落”一類曲折（“絕地天通”完全不屬於(yu) 這類“曲折”，而隻是意味著天人之間的溝通必須通過某些特權者的媒介），“連續性”決(jue) 定了天人（神人）之間的同一與(yu) 和諧始終是某種不可以動搖的基調，“天”的倫(lun) 理品格也必然決(jue) 定人的本性，而這個(ge) 直線順延的決(jue) 定也隻能是“人性本善”，無論在表現形態上是“情善”（先驗情感）還是“性善”。主張“天人感應”的董仲舒一方麵肯定“天者，仁也”，並且通過比附把天與(yu) 人表述為(wei) 某種直接的連帶關(guan) 係，“為(wei) 人者天也。人之為(wei) 人本於(yu) 天，天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上類天也。人之形體(ti) ，化天數而成；人之血氣，化天誌而仁；人之德行，化天理而義(yi) 。”[8] 依據此種說法，“性善”不隻是呼之欲出，而且是邏輯之必然；可是，董仲舒又批評孟子主性善，說什麽(me) “民受未能善之性於(yu) 天，而退受成性之教於(yu) 王”，如我們(men) 上文闡釋的，這在很大程度上關(guan) 涉到理論向現實（權力）的妥協。《中庸》“天命之謂性”是一個(ge) 相對“形而上”的說法，它強調的正是“天”（神）“人”之間（本質上）的原初同一性。有趣的是，這裏並沒有進一步說明“天命”之“性”是“善”抑或“惡”，因為(wei) “天命”之善已然成為(wei) 當然的設定。荀子主張“天人相分”（相關(guan) 脈絡較比通常論述者要複雜許多），這也直接影響到人性預設。法家不在“天人”架構中討論問題，其所主張者並不是西方意義(yi) 上的自然人性論，而是近乎馬基雅維利主義(yi) 的“民惡論”。董仲舒人性論是麵對皇權帝國，調整、融合於(yu) 儒、法（也特別關(guan) 涉到調和於(yu) 孟、荀之間）的產(chan) 物。    

做出上述闡釋後，還希望指出與(yu) 本文論述相關(guan) 聯的以下幾點：    

1 史懷哲基本上是把孔、孟之“仁”理解為(wei) “同情”。這需要做出分疏。“惻隱”同情是仁（愛）的基礎，可是無論是孔孟的“親(qin) 親(qin) ”還是宋儒作為(wei) “全德”（不排斥“差等”）之“仁”，都不可以等同於(yu) 原發性的普遍化“同情”，因為(wei) 其中已然融入遠近親(qin) 疏、倫(lun) 常規範、社會(hui) 禮製等諸多考慮。

2 “惻隱”同情在孔孟之間亦有實質性區別的：孔子更強調“親(qin) 親(qin) ”的血緣情感，孟子則把“惻隱”同情表述為(wei) 某種普遍而先驗的道德情感。孟子一方麵凸顯道德天賦的普遍性，“不忍人之心”作為(wei) 原初的、本能的道德直覺，是“人皆有”之；另一方麵，麵對來自楊、墨等方麵的挑戰，孟子亦更強調“親(qin) 親(qin) ”仁愛的差等性。正是這兩(liang) 方麵的綜合，決(jue) 定了後世儒家性善論的基調。

3 孟子所謂“乍見孺子將入於(yu) 井”能否援引舍勒意義(yi) 上的意向性行為(wei) 做出解讀？一個(ge) 關(guan) 節點在於(yu) 不可以把“乍見”與(yu) “人皆有”做出某種因果序列的解讀，“人皆有”乃是一種原初的指向……朝向……關(guan) 聯於(yu) ……的運動、過程和行為(wei) ，無關(guan) 乎後天經驗和表象。此種意向性感受的“事實”，同時也是價(jia) 值“對象”。“在意向感受活動的進程中，毋寧說對象本身的世界向我們(men) ‘開啟’自身，隻是恰恰從(cong) 它的價(jia) 值方麵向我們(men) 開啟。”[9] 這裏重要的在於(yu) ：在意向性情感直觀中，價(jia) 值是作為(wei) “先驗的”事實被給予，因而此種情感直觀可以成為(wei) 實踐倫(lun) 理學的基礎。

4 在宋明儒那裏，“仁”以“感通”為(wei) 核心特征而向天人關(guan) 係和存有論方麵講，這不違反孔、孟的意思，卻並非孔、孟的意思。宋明理學開山者周敦頤的《太極圖說》和《通書(shu) 》，與(yu) 《周易》關(guan) 係甚大（也明顯地受到道教影響），講論重心在於(yu) 陰陽五行而並非心性；宋明理學後來的發展主要關(guan) 涉到孔子、思孟道統與(yu) 《易傳(chuan) 》的綜合，其中也特別關(guan) 涉到把孔孟之“仁”和《易傳(chuan) 》的“生生之謂易”放在一起講。    

5 舍勒嚴(yan) 格區分“同情”與(yu) “愛”。史懷哲高度肯定“仁”作為(wei) “同情”的倫(lun) 理價(jia) 值，可是他也明確區分“同情”與(yu) “愛”。他們(men) 論說的背後都有基督宗教傳(chuan) 統和背景。基督宗教脈絡中的“愛”和儒家的“仁”根本不同，其間的區別也不隻是在於(yu) “差等”與(yu) “普遍”，更在於(yu) 儒家的“仁愛”的具體(ti) 性、相互性和條件性。仁愛是現實的、具體(ti) 的、有緣有故的。從(cong) 較為(wei) 普遍性的層麵說，盡管仁愛原發性基礎仍然是“人皆有”的“惻隱”同情，卻很難完全走出和超越由“親(qin) 親(qin) ”出發的“能近取譬”，將心比心，推己及人。當然，“能近取譬”的“同情”亦彌足珍貴，特別是在今天的天朝社會(hui) 已然是非常稀缺和罕見；另一方麵，“能近取譬”的同情當然根本不同於(yu) 基督宗教舍己的愛，這也是確定無疑的。

6 李澤厚的“情本體(ti) ”說引發討論，這當然是好事情。可是，“情本體(ti) ”一類說法是有問題的，並且容易發生誤導，以為(wei) 儒家思想屬於(yu) 某種“情感主義(yi) ”；有人順延相關(guan) 脈絡，撰寫(xie) 大本著述，說“西方哲學是理性的，中國哲學是情感的”，這更屬於(yu) 偏離和套解。中國哲學曆來不存在理性與(yu) 情感的截然兩(liang) 分，如何會(hui) 有“情本體(ti) ”？事實上，我們(men) 莫如說尋求“合情合理”、亦情亦理的儒家思想是極端“理性”的，它要求把情感、欲求等等都嚴(yan) 格控製在社會(hui) 差等秩序所需要和容許的範圍，這也特別關(guan) 涉到“禮”對於(yu) “仁”的限定。李澤厚先生講來講去，最後也不過是落腳於(yu) “天地君（國）親(qin) 師”，就是一個(ge) 明證。

7 論者們(men) 當下闡釋儒家思想的主題似乎就是“天人合一”，無論從(cong) 哪個(ge) 角度纏繞過去，講到“天人合一”就好，給人的印象好像天朝子民早已經“超凡脫俗”，人人都在關(guan) 注“與(yu) 天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”。哇塞！如果現實中通行的是相互冷漠、猜忌、提防、爾虞我詐，那個(ge) 掛在浮雲(yun) 裏的“天人合一”又有什麽(me) 意義(yi) 呢？這絕對不是否認儒家“天人合一”思想的重要價(jia) 值，可是如果我們(men) 真的有一點兒(er) （哪怕是一點點兒(er) ）文化承當，那麽(me) 是不是也還是要麵對現實的文化情境而謀求提升改善的路徑？這也是筆者近三年的儒家闡釋與(yu) 很多煌煌高論的根本分歧。    

三、“入世”而不“屬世”：史懷哲與(yu) 20世紀的“末世論”轉向

在基督宗教脈絡眾(zhong) 多獻身於(yu) 人類生存境遇改善的聖徒中，應該說史懷哲（Albert Schweitzer）也相對特殊，在信念的執著、意誌品格的堅定和舍己的奉獻之外，他還是一位“天才”：擁有神學、哲學、醫學多個(ge) 博士，並且在管風琴演奏和巴赫研究方麵達到很高的造詣，在神學、哲學、文化哲學、音樂(le) 、醫學等領域都多有撰著，著作等身；並且除了早年的幾部著作，他後來出版的大量著述都是在忙亂(luan) 中寫(xie) 作，“他是醫生，他是牧師，他是學者，他是教授，他是思想家，他是演奏家，他通曉農(nong) 學、人類學、熱帶植物學……他是1952年的諾貝爾和平獎獲得者。他還是建築師、園藝師和修理匠，他還是農(nong) 夫、木匠和泥水匠，他還是飼養(yang) 員、獸(shou) 醫和工頭，他唯獨不是‘知識分子’……有一次，他要把河邊的木頭搬到防雨的地方去，就招呼一個(ge) 黑人男子：‘朋友，能幫我搬一下嗎？’那位畢業(ye) 於(yu) 當地教會(hui) 學校的年輕人答道：‘我是知識分子，我不做那樣的事。’他就笑了，說：‘恭喜你，我一直想成為(wei) 知識分子，卻沒有成功。’”[10] 回到孔子時代，聖人大概會(hui) 欣賞這個(ge) 年輕人。子夏好文學，年少且才俊，孔子告誡他：“汝為(wei) 君子儒，無為(wei) 小人儒。”（《論語 雍也》）這與(yu) “君子不器”相貫通，在儒家開宗立派的時代不無積極意義(yi) ，因為(wei) 儒家畢竟不是以具體(ti) 知識見長，更不是以具體(ti) 知識為(wei) 務。如果著眼於(yu) 文明分化，“四體(ti) 不勤，五穀不分”也不無積極意義(yi) 。可是，後人卻常常由孔子的訓誡拿捏出一種身段，每提及聖人對子夏的點醒，嘴角便浮現出意味深長的笑意，因為(wei) 孔子的訓誡已然轉化為(wei) ：“我為(wei) 君子儒，你（們(men) ）為(wei) 小人儒。”現時代那些孜孜於(yu) “君子”“小人”區分者,大致不出此類。    

史懷哲也有超乎常人的旺盛精力，在非洲期間常常是白天從(cong) 事粗重的體(ti) 力勞動，晚間奮筆疾書(shu) 。他更有銳敏的知覺和深刻的感受力，由於(yu) 確信工廠化製作管風琴較比老式管風琴音色遜色，他不合時宜地為(wei) 保護老式管風琴而奔走呼號，人世間又有幾人具備此種精致的優(you) 雅？這精致的優(you) 雅又如何可能與(yu) 非洲的蠻荒聯係在一起？或許更重要的在於(yu) ：他有一顆柔軟的心。當然，此種心靈不可以完全歸結於(yu) “天賦”，它顯然和信仰、傳(chuan) 統、生長背景、生活經曆和文化氛圍等等有關(guan) ，否則的話，何以曆史上基督宗教脈絡裏獻身於(yu) 上帝信仰和人類生存處境改善的聖徒浩浩蕩蕩，前赴後繼——這也包括中世紀據說是天主教會(hui) 極度腐敗的時段；應該說，腐敗確實存在，甚至觸目驚心，不過也隻是關(guan) 涉到某些僧侶(lv) 階級中、上層，而其他宗教和文化傳(chuan) 統中真正的“忘我”奉獻者實在是鳳毛麟角？史懷哲談到這樣一個(ge) 細節：“村民們(men) 在沙洲上捕獲一隻小魚鷹，為(wei) 了讓它免遭毒手，我便掏錢買(mai) 了下來。然而，很快我又麵臨(lin) 著新的抉擇：要麽(me) 任由它活活餓死，要麽(me) 每天殺死若幹小魚來維持它的性命。我最終還是選擇後者。可接下來的日子裏，這種犧牲一種生命維持另一種生命的做法卻讓我每天受盡良心的折磨。”[11] 嚴(yan) 格說來，這屬於(yu) 一個(ge) 佛教式的悖論，盡管當今之世被這個(ge) 悖論所困擾的佛教徒已經是少之又少。[12] 魚鷹與(yu) 小魚的悖論也特別體(ti) 現於(yu) 人類社會(hui) 內(nei) 部，並且更為(wei) 深刻：少數人的“幸福生活”常常是建基於(yu) 對於(yu) 更廣大人群的壓迫和掠奪。所謂“人類進步”說白了很簡單：如何使得權勢者們(men) 的威嚴(yan) 、得意、榮耀、富足等等不是建基於(yu) 對於(yu) 弱勢群體(ti) 的壓迫和掠奪？這在政治學領域演化出種種繁複、繁瑣而曲折的理論與(yu) 紛爭(zheng) ，而在政治實踐領域更是每推進一小步都十二萬(wan) 分地複雜而艱難，因為(wei) 人類在本性上是從(cong) 來不忌諱壓迫和掠奪他人的，如果他們(men) 得到某種權勢的話，除了極少數“柔軟的心”。    

史懷哲《中國思想史》一書(shu) ，生前沒有出版，德文版直至1999年出版，漢譯本十年後出版。筆者早些年曾經閱讀史懷哲的自傳(chuan) 體(ti) 文字和他的兩(liang) 部神學著作（特別是《使徒保羅的神秘主義(yi) 》一書(shu) ），另有他人撰著的兩(liang) 本傳(chuan) 記。和史懷哲其他著述相比較，晚出的《中國思想史》一書(shu) 大概是寂寞的。編者在<序言>中提到，有的漢學家在審閱文稿後壓根兒(er) 就反對出版，認為(wei) “史懷哲給出的一係列論述和評價(jia) 在他看來是值得商榷的，且隨著時間的推移，新的研究結果也使得史氏的研究成果學術價(jia) 值在降低。”[13] 而該書(shu) 附錄有另一位漢學家海因內(nei)   洛茲(zi) 的文章，似乎給出相反的論斷。在筆者看來，兩(liang) 種說法都不免言過其實。關(guan) 於(yu) 後者，我主要是指洛茲(zi) 把該書(shu) 與(yu) 馬克思 韋伯的相關(guan) 論著相類比。盡管人們(men) 可以不讚同韋伯的某些論斷，可是他關(guan) 於(yu) 儒、道思想的宗教社會(hui) 學闡釋，畢竟提供了某種詮釋範式，正如這位理性主義(yi) 大師在很多方麵提供詮釋範式一樣。史懷哲的《中國思想史》不可能具有同樣的力度和影響力。韋伯的相關(guan) 闡釋有兩(liang) 個(ge) 切要之點：一是，他扭轉卡爾 馬克思的極端經濟決(jue) 定論，凸顯宗教文化的精神性因素對於(yu) 社會(hui) 發展的影響（同時並沒有否認經濟因素的重要性）；二是，他揭示出清教徒“入世”而不“屬世”的信仰和生活形態，並且以此衡定儒教。盡管某些漢學家似乎有意無意地回避韋伯，可是韋伯的相關(guan) 詮釋實際上對於(yu) 中國社會(hui) 和思想研究產(chan) 生深刻的影響，追隨和批評者都生產(chan) 出大量文字。很多批評盡管言辭濤濤並且引經據典，可是我並不認為(wei) 是切中要害或者說是有說服力的。說儒家官僚一方麵緊緊摟抱這個(ge) 世界，另一方麵也具有完全不遜色於(yu) 清教徒（盡管類型不同）的超越精神和批判意識，這是可能的嗎？毫無疑問，儒家是淑世的，也是“屬世”的。這並不是說儒家完全沒有批判意識，可是此類批判是以肯定現實社會(hui) 秩序（特別是至尊皇權）為(wei) 前提。至於(yu) 從(cong) 儒家思想脈絡中附會(hui) 出韋伯所謂“天職”觀念，更屬牽強，儒家類型所謂“天職”觀念大概很難全然擺脫“光宗耀祖”的範圍，它是現實的、現世的，而非彼岸的。韋伯關(guan) 於(yu) 儒家精神不利於(yu) 資本主義(yi) 發展的結論，似乎有些武斷，因為(wei) 上世紀六十年代東(dong) 亞(ya) 某些國家和地區的經濟騰飛和八十年代以後中國經濟的高速發展，都證明儒家傳(chuan) 統並不必然阻礙“發財致富”，盡管這類資本主義(yi) 都程度不同地具有“外源性”。中國現時代的經濟成就是不可以否認的，可是在社會(hui) 公正和民眾(zhong) 普遍富裕方麵還有遙遠的距離，既得利益者包括文人學者群體(ti) 中的既得利益者們(men) 的洋洋自得，無疑會(hui) 大大遲緩現實境況的改善，而這些恰恰與(yu) 儒家傳(chuan) 統的“屬世”特征有關(guan) 。    

史懷哲完全忽視（沒有提及也沒有列入參考書(shu) 序列）韋伯令我吃驚。籠統言之，史懷哲大體(ti) 上也可以歸屬於(yu) 某種“入世”而不“屬世”的類型。當然，他不屬於(yu) 加爾文派信徒，而屬於(yu) 自由主義(yi) 神學脈絡。自由主義(yi) 神學或多或少都有某種淑世主義(yi) 趨向，這方麵史懷哲似乎走的更遠，他對於(yu) 社會(hui) 現實的批判，不是罪性論的，而是文明論的，由此說來，他是一位人文主義(yi) 者；可是他無疑是追隨耶穌基督的聖徒，他也仍然具有末世關(guan) 懷，所以他也根本區別於(yu) 儒家類型的“屬世”主義(yi) ——他敬畏生命和世界，同時也特別關(guan) 注世界上的苦難，並且以舍己的精神從(cong) 事於(yu) 人類現實生存處境的改變。在儒家“屬世”主義(yi) 脈絡中是不可能產(chan) 生這樣舍己的聖徒的。有些儒家官僚在入仕做官、榮華富貴的同時，也有某種程度對於(yu) 百姓的顧念；至於(yu) 所謂“心懷天下”者，在浩浩蕩蕩的儒家官僚中實在是鳳毛麟角，範仲淹大概屬於(yu) 此類。史懷哲是一個(ge) “入世”而不“屬世”的基督徒，又是一位“入世”而不“屬世”的人文主義(yi) 者。了解了這一點，我們(men) 才可以探討史懷哲與(yu) 中國思想之間。

對於(yu) 西人特別是擁有某種曆史或思想史地位的西人談論中國思想文化的文字，天朝學人通常是首先關(guan) 注是否說了我們(men) 的好話，這屬於(yu) “階級立場”方麵的大是大非。而引發筆者好奇的首先是兩(liang) 點：一是，和上文論及的相關(guan) 聯，“入世”而不“屬世”的史懷哲究究竟想在“屬世”的儒家思想中發現些什麽(me) 呢？二是，怎樣理解史懷哲在該書(shu) 出版方麵的“始亂(luan) 終棄”？數據顯示，三十年代末期史懷哲曾經和友人談起該書(shu) 的最後修訂和出版，[14] 似乎該書(shu) 的出版已然是“箭在弦上”，後來此項寫(xie) 作出版計劃卻無限度推延，其間固然有戰爭(zheng) 等因素，不過長壽的史懷哲五十年代後仍然有漫長的時段，以他已然獲取的聲望，絕對不會(hui) 在出版資源方麵遭遇任何困難，為(wei) 什麽(me) 他放棄該書(shu) 出版計劃？並且該書(shu) 顯然始終沒有最後定稿？目前讀者見到的並不是一份完整而規範的文稿，而是兩(liang) 份草稿和一些提綱、旁注等等的匯編。直到晚年仍然筆耕不停的史懷哲為(wei) 什麽(me) 沒有完成這部書(shu) 稿，這也有違於(yu) 史懷哲的一貫風格，這位聖徒對於(yu) 自己文字的著述出版似乎同樣具有某種“宣教”的熱情，我相信他認為(wei) 這同樣是改善人類生存處境努力的組成部分。    

“敬畏生命”一語可以表述史懷哲相關(guan) 著作一以貫之的中心。這個(ge) 觀念最初的係統表述見於(yu) 他出版於(yu) 1923年的《文化與(yu) 倫(lun) 理》一書(shu) ，我們(men) 可以在漢斯 瓦爾特 貝爾編輯的《敬畏生命》書(shu) 中更清晰地看到史懷哲相關(guan) 思想的由來與(yu) 發展。從(cong) 史懷哲個(ge) 人講述中，我們(men) 可以注意到就時代思潮而言，他特別是針對尼采哲學。[15] 竊以為(wei) ，史懷哲對於(yu) “生命”的關(guan) 注（先於(yu) 後世所謂“生命哲學”），與(yu) 尼采哲學的影響不無關(guan) 係，隻是他針對尼采哲學下了一個(ge) “轉語”：“有思想的人體(ti) 驗到必須像敬畏自己的生命意誌一樣敬畏所有的生命意誌。他在自己的生命中體(ti) 驗到其他生命。對他來說，善是保存生命，促進生命，使可發展的生命實現其最高的價(jia) 值。惡則是毀滅生命，傷(shang) 害生命，壓製生命的發展。這是必然的、普遍的、絕對的倫(lun) 理原理。”[16] 這的確可以視為(wei) “必然的、普遍的、絕對的倫(lun) 理原則”，並且這一原則不會(hui) 過時，任何野心家、陰謀家以任何堂皇的名義(yi) 屠戮、虐待、宰製、利用他人生命，都是不可饒恕的“惡”。當時20世紀法西斯主義(yi) 和極權主義(yi) 尚未興(xing) 起，史懷哲領悟並且奔走呼號地宣講相關(guan) 文化理念，可以說是扮演某種“文化先知”。    

史懷哲的“生命”概念具有那個(ge) 時代少有人企及的廣度和深度。從(cong) 廣度方麵說，史懷哲所謂“敬畏生命”一開始就包含對於(yu) 善待動物的關(guan) 注，“20世紀初，我花時間研讀近幾十年來的哲學倫(lun) 理學著作，並考察它們(men) 就我們(men) 對生物的行為(wei) 說了些什麽(me) 。”[17]“倫(lun) 理與(yu) 人對所有存在於(yu) 他的範圍之內(nei) 的生命的行為(wei) 有關(guan) 。隻有當人認為(wei) 所有生命，包括人的生命和一切生物的生命都是神聖的時候，他才是倫(lun) 理的。”[18] 從(cong) 深度方麵說，他凸顯生命的精神和倫(lun) 理向度，“由於(yu) 敬畏生命的倫(lun) 理學，我們(men) 與(yu) 宇宙建立了一種精神關(guan) 係。我們(men) 由此而體(ti) 驗到的內(nei) 心生活，給予我們(men) 創造一種精神的、倫(lun) 理的、文化的意誌和能力，這種文化將使我們(men) 以一種比過去更高的方式生存和活動於(yu) 世界。由於(yu) 敬畏生命的倫(lun) 理學，我們(men) 成了另一種人。”[19] 作為(wei) 一位神學家和追隨耶穌基督的聖徒，說“我們(men) 與(yu) 宇宙建立了一種精神關(guan) 係”，這一表述是非常特殊的，因為(wei) 這不僅(jin) 包含對於(yu) “宇宙”的肯定，而且包含對於(yu) 宇宙的內(nei) 在價(jia) 值乃至“精神性”的肯定——如果“宇宙”隻是一塊僵滯的物質實體(ti) ，又如何談及“一種精神關(guan) 係”？所以，上述表述也包含某種關(guan) 於(yu) 傳(chuan) 統自然哲學的肯定。竊以為(wei) ，這也是史懷哲感興(xing) 趣中國思想的深層原因。應該說，這方麵他較比很多自由主義(yi) 神學家都走的更遠。

這裏需要注意到史懷哲“敬畏生命”文化理念與(yu) 他早年耶穌和聖保羅研究之間的關(guan) 聯。他早年研究“曆史耶穌”的著作頗受關(guan) 注，不過筆者更感興(xing) 趣的是他研究聖保羅神學的著述，特別是稍晚的《使徒保羅的神秘主義(yi) 》一書(shu) 。該書(shu) 對於(yu) 後世的聖保羅研究有很大影響。書(shu) 中的基本立場可以說是反路德主義(yi) 的。其中特別關(guan) 涉到聖保羅猶太人身份和他宣講的神學教義(yi) 與(yu) 後期猶太教之間（指第二聖殿時期的後期）的內(nei) 在關(guan) 聯。路德刻意誇大保羅神學與(yu) 猶太教的對立，這在一定意義(yi) 上也和他激烈的反猶主義(yi) 有關(guan) 。不過和本文相關(guan) 的是另一個(ge) 問題：猶太教的救贖某種意義(yi) 上是“現世的”，指向天國在這個(ge) 世界的落實，盡管它不會(hui) 導致馬克思那種“人間天國”的災禍：前者是“現世的”，同時也是“超自然的”。馬丁路德把猶太教與(yu) 基督教的差異歸結為(wei) 律法與(yu) 信心（“因信稱義(yi) ”）的對立——我個(ge) 人高度懷疑二者是截然對立的，聖保羅所針對的是律法唯一和死守律法，而非律法本身；顯而易見，如果不放棄某些律法，例如割禮，基督教就很可能隻是局限於(yu) 猶太教內(nei) 部一個(ge) 注重精神性的支派。史懷哲有非常強烈的“現世”關(guan) 懷。在他那裏，“福音”成為(wei) 某種世界宣告，構成焦點的與(yu) 其說是個(ge) 體(ti) 良心不安，不如說是改善和重整世界秩序。當然，他始終保有某種末世指向，這使得他不至於(yu) 導入馬克思類覆轍。    

史懷哲出版有研究印度思想的著作。他的“中國思想史”有兩(liang) 個(ge) 稿本，都是上世紀三十年代在缺少圖書(shu) 館條件的非洲寫(xie) 作。顯然，整理編輯者做了大量的工作。關(guan) 於(yu) 作者生前放棄該書(shu) 出版計劃，編輯者給出一個(ge) 猜測：“一個(ge) 可能的原因則是史懷哲本人覺得自己對於(yu) 中國思想的本質和曆史還所知有限，不能輕率地出版這方麵的專(zhuan) 著。”[20] 這個(ge) 說法是沒有說服力的。史懷哲首先是思想者，然後才是某種意義(yi) 上的“學問家”。我個(ge) 人揣測很可能與(yu) 他思想中的某種內(nei) 在矛盾有關(guan) ，這個(ge) 矛盾既是神學的，也是哲學和文化哲學的。沒有接受中國思想研究方麵的訓練，也沒有任何中國經驗，同樣可以撰寫(xie) 中國思想、宗教或文化研究方麵的著作，這是確定無疑的。不過說到在思想史脈絡的影響，史懷哲真正對於(yu) 後來者產(chan) 生持續影響的，是他的聖保羅研究，特別是《使徒保羅的神秘主義(yi) 》一書(shu) ，其中主要關(guan) 涉到“猶太人”聖保羅及其保羅神學與(yu) 晚期猶太教的關(guan) 係。這提醒我們(men) ，史懷哲首先是一位神學家，他的理論訓練及其所達到的思想深度，都與(yu) 神學有關(guan) ；更重要的還在於(yu) ，他討論哲學、文化問題的出發點、問題意識和基本關(guan) 懷，都可以在他的神學研究和立場方麵得到說明。

史懷哲生活實踐特別集中在一個(ge) 動蕩的時代。政治上極權主義(yi) 崛起，戰爭(zheng) ，殺戮，清洗，專(zhuan) 政，千百萬(wan) 人頭落地。思想上十九世紀的理性主義(yi) 似乎遭遇困境，浪漫主義(yi) 和曆史悲觀主義(yi) 大行其道。神學家史懷哲是一個(ge) 堅定的“理性主義(yi) 者”，他反複強調思想和理性不容置疑的重要性，有趣的是：他所謂“理性”激烈地排斥浪漫主義(yi) ，卻似乎並不排除某種宗教神秘主義(yi) 。此所謂“神秘主義(yi) ”，關(guan) 涉到與(yu) 耶穌基督同一的神秘體(ti) 驗和經驗，“神秘主義(yi) 不是外在地添加到耶穌福音上的東(dong) 西。耶穌福音本身並不是簡單地宣告天國，而是在充滿神秘的言詞中預告天國的來臨(lin) ，以及與(yu) 作為(wei) 天國未來之主的耶穌一體(ti) 的人之得救。因而，保羅的神秘主義(yi) 救贖理論紮根於(yu) 耶穌的福音之中。”[21] 總體(ti) 說來，史懷哲神學思想屬於(yu) 20世紀基督教末世論轉向的脈絡，筆者認為(wei) 此種轉向的實質可以表述為(wei) “入世”而不“屬世”，最清晰地表述此種轉向的與(yu) 其說是神學家們(men) ，不如說是馬克思 韋伯有關(guan) 新教倫(lun) 理和儒教道教的相關(guan) 著作。史懷哲說：“對於(yu) 那些已由基督教救贖出世的人，保羅不讓他們(men) 出世，而是把他們(men) 投入世界，讓他們(men) 在這個(ge) 世界中顯示他們(men) 在天國中存在的力量……由於(yu) 基督受難和複活的思想紮根於(yu) 天國信仰,從(cong) 而它包含的否定世界並不要求禁欲和棄世。這種宗教的、出自末世論世界觀的倫(lun) 理，仍具有燃燒在世界中的健康的和自然的激情。出於(yu) 深刻的必然性和奇跡般的不言而喻，它使與(yu) 基督同一的救贖體(ti) 驗（在天國中的精神存在)成為(wei) 行動。”[22] 此種轉向內(nei) 在地包含了對於(yu) 耶穌基督及其救贖的內(nei) 在精神化理解和闡釋，“保羅關(guan) 於(yu) 精神的理論說明，永恒的救贖本質作為(wei) 一種精神-倫(lun) 理現象出現於(yu) 我們(men) 世俗存在的時間之中。”[23]“如果選民屬於(yu) 複活存在方式中的基督之國，那麽(me) ，他們(men) 的獲救作為(wei) 自然存在中對天國的預定參與(yu) 的可能在於(yu) ：由於(yu) 與(yu) 基督同一，他們(men) 經受了間接的受難和複活，擺脫了世俗和自然本質，成為(wei) 進入天國存在方式的新人。這種在末世論世界觀中被自然、客觀地思考的救贖觀點，本身就包含著巨大的精神客觀性。從(cong) 另一世界訴諸原始基督教信仰的再生思想雖仍是個(ge) 比喻，但耶穌的受難和複活的觀念已由之產(chan) 生，而且它對每個(ge) 在基督那裏尋找新生命的人,成為(wei) 一種不斷革新的原始基督教真理。”[24] 此種“新人”與(yu) 成為(wei) 某某主義(yi) （政治）所需要的“新人”是根本不同的，“受到基督受難和複活的思想影響的人，他們(men) 會(hui) 日益深刻地體(ti) 驗到罪孽，並在擺脫罪孽的努力中達到赦罪的冷靜和確信。對於(yu) 像他一樣的人，保羅把這一切稱作：要讓基督教的救贖客觀地在其生命中成為(wei) 行動。”[25] 此所謂“行動”首先關(guan) 涉到改善人類生存境遇的愛與(yu) 奉獻，“在保羅關(guan) 於(yu) 愛比信仰和希望更大的讚美詩中，以及在他為(wei) 日常生活所頒布的命令中，耶穌關(guan) 於(yu) 愛的偉(wei) 大命令放射出燦爛的光芒。”[26] 末世論盼望必須轉化為(wei) 改善和更新人類生活境況及其秩序的倫(lun) 理實踐，這方麵他似乎更接近於(yu) 後期猶太教，不過較比後者更激進。他也極大地凸顯基督信仰的倫(lun) 理內(nei) 涵。與(yu) 馬丁路德以“信”的宗教表述基督宗教的本質不同，他把耶穌基督信仰表述為(wei) “愛的宗教”。    

史懷哲的思想脈絡相當複雜。他早年環繞“曆史耶穌”的研究，大體(ti) 上屬於(yu) 自由主義(yi) 神學脈絡；他特別強調的對於(yu) （現世）生命和世界的肯定，這使得他與(yu) 啟蒙理性的核心內(nei) 蘊保持內(nei) 在的關(guan) 聯；他是耶穌基督的追隨者，同時又是一位堅定、熱情而偉(wei) 大的人道主義(yi) 者和人文主義(yi) 者。一個(ge) 人可以同時是聖徒又是人文主義(yi) 者嗎？回答當然是肯定的。基督宗教的發展與(yu) 傳(chuan) 播，實際上始終與(yu) 文化、文明結緣。五世紀末期，西羅馬帝國覆滅，進入西羅馬境域的日耳曼蠻族各支派，就是從(cong) 基督教會(hui) 接受信仰同時接受文明教化。基督教在一些落後區域的傳(chuan) 播，也始終是與(yu) 辦醫院、學校、育嬰堂、報紙等等相伴隨。不過史懷哲仍然比較特殊，這主要在於(yu) 他特別地強調和凸顯基督宗教的“倫(lun) 理性”。筆者仍然不明白他為(wei) 什麽(me) 全然無視馬克思 韋伯，正是後者清晰地闡釋了伴隨某種末世論轉向，天國倫(lun) 理已然成為(wei) 資本主義(yi) 精神的一部分。無論如何，史懷哲思想屬於(yu) “入世”而不“屬世”現代神學脈絡，它意味著把末世盼望落實為(wei) 完善上帝造化的一種責任，此種責任的基礎當然是愛，愛首先意味著珍惜、尊重、維護、照料他人的生命，同時也意味著珍視和看顧一切上帝的造物；進一步說，“敬畏生命”也包括維護社會(hui) 公義(yi) 和個(ge) 體(ti) 權利，使得每一個(ge) 生命個(ge) 體(ti) 都獲得神聖造物的尊嚴(yan) 。為(wei) 了更好地幫助非洲弟兄，史懷哲以神學博士、教授的身份開始學醫，用了長達七年的時間獲得醫學博士，他顯然認為(wei) 從(cong) 醫是照料他人生命最直接的作為(wei) ，也是落後的非洲叢(cong) 林最需要的。福音是具體(ti) 的，不隻是來世盼望，也是現世的祝福。

四、中國思想：自然主義(yi) 和對於(yu) 世界與(yu) 生命的全盤肯定

真正構成關(guan) 鍵的是史懷哲對於(yu) “愛的宗教”背後的世界觀預設。和二元論相關(guan) 的“兩(liang) 個(ge) 世界”及其張力是基督宗教的本質特征。此種張力同時意味著對於(yu) 天國的盼望和對於(yu) 現世生命、世界及其現實秩序的某種“否定”。此方麵我們(men) 可以發現神學家史懷哲似乎走得很遠，他圍繞“敬畏生命”觀念理論係統似乎已然不能夠接受基督宗教的二元預設，因為(wei) 他過於(yu) 強調對於(yu) 生命和世界的全然肯定，這顯然既不能夠歸結於(yu) 聖保羅，也不可以歸結於(yu) 史懷哲視域中的“後期猶太教”。我們(men) 看他稍早寫(xie) 作的“有關(guan) 古代中國哲學的倫(lun) 理思想的草稿”中的幾段文字：

對生命的肯定觀和對世界的肯定觀是緊密相連的，如果生命的肯定觀離開了對世界的肯定，就變得軟弱無力，最終淪落到僵死的狀態。[27]

後期猶太教（它的思想世界在產(chan) 生於(yu) 公元前164年受到西流古國王安捷阿哥四世對猶太宗教的壓迫的印象的書(shu) 中得以表現）以及從(cong) 中產(chan) 生的基督教義(yi) 中，自然世界被看成一個(ge) 墮落的東(dong) 西而徹底地放棄了。上帝的天國被想象成是一個(ge) 超越現世的狀態，它在某個(ge) 由上帝決(jue) 定的時間徹底脫離自然世界。倫(lun) 理的努力被期待的熱望所替代。倫(lun) 理思想的核心在於(yu) 為(wei) 了參加到天國中來而要求的達到倫(lun) 理的完善狀態。[28]

至於(yu) 說到對於(yu) 生命和世界的全然肯定，中國思想傳(chuan) 統當然屬於(yu) 不二之選。我想，也正是這一點吸引史懷哲：

中國思想第一個(ge) 開始了有對世界一體(ti) 性的假設，第一個(ge) 以深刻的方式來麵對人的存在之於(yu) 世界的關(guan) 係問題。在這個(ge) 很早就已經達到了高峰的思想中產(chan) 生出了人要達到完人、社會(hui) 要擁有精神的文化的想法。由於(yu) 它的倫(lun) 理性的對生命與(yu) 世界的肯定觀，所以中國思想從(cong) 一開始就處在了一條正確的發展軌道上。包括中國的神秘主義(yi) 也不能舍棄這種對生命與(yu) 世界的肯定觀。[29]

它的偉(wei) 大還在於(yu) ，它一直保持著自然和基礎。它當中沒有走出歧路，而是保持著原本的方向，向著最原本的目標。在其中沒有出現思想方法的多樣性並形成與(yu) 之相適應的思想體(ti) 係，就像在歐洲思想史上的情況那樣。歐洲思想的多樣性在於(yu) ，世界觀的問題總是不斷從(cong) 一個(ge) 新的出發點、在新的前提條件下被認識，而中國思想的單純性則是由於(yu) 它不斷地以其開始時的同樣的方式致力於(yu) 對人生命中需要的思想進行著思考。不連續性和分散性成了歐洲思想的特征，而連續性和整體(ti) 性則構成了中國思想的特征。[30]

這裏有中國思想“連續性”特征的表述，不過指的是思想自身發展及其表現形式的連續性。西方思想的發展往往通過不斷地“標新立異”而展開，中國思想家則寧願假托於(yu) 往聖先賢的名義(yi) 闡發自己的思想。就中國思想自身而言，史懷哲的歸納諸如“保持著自然和基礎”，“向著最原本的方向”，“單純性”和“連續性”等等，都是準確的。不過他的某些表述不無問題，例如他說：“中國思想和印度思想一樣有著兩(liang) 大潮流：一個(ge) 是同婆羅門教一樣自癲狂體(ti) 驗而來，究其本質屬神秘主義(yi) ，由老子發揚光大的道家思想;另外一個(ge) 則是以孔子為(wei) 代表人物的以自然的方式對待世界的對生命和世界的肯定觀。”[31] 老子思想和婆羅門教並無實質性相通之處，老子道家也不可以表述為(wei) “自癲狂體(ti) 驗”而來的神秘主義(yi) 。相反，老子思想透顯出某種基於(yu) 曆史觀察的理智與(yu) 清明，這也是它後來可以與(yu) 權謀主義(yi) 的兵家辯證法和法家統治術結緣的原因所在；盡管老子在認識方法上是反經驗、反理智的，可是，他關(guan) 於(yu) “貴柔守雌”“相反相成”的論述卻完全訴諸自然和社會(hui) 現象的觀察。老子所謂“滌除玄覽，能無疵乎”，絕對無緣於(yu) “癲狂體(ti) 驗”，相反，指的是一種擺脫現象世界諸種紛擾（包括或者說首先是情緒、情欲的紛擾）的寧靜和直觀。

史懷哲以“自然主義(yi) ”表述儒家思想和儒家倫(lun) 理。[32] 馬克思 韋伯就是如此表述的。這個(ge) 表述至少較比目前流行的“人文主義(yi) ”一類表述更準確。西方“人文主義(yi) ”一語，具有針對“神文”主義(yi) 和自然主義(yi) 的雙重指向，這兩(liang) 者在儒家思想中都不成立。儒家當然注重“人文”，可是儒家所謂“人文”與(yu) 其說是與(yu) “自然”相對立，不如說是“自然”的引申，這方麵王弼闡釋的最清晰——此天才少年，如得天壽，中國思想很可能有新的進境。筆者傾(qing) 向於(yu) 以“自然-人文主義(yi) ”表述儒家思想的核心特征，儒家思想特征恰恰在於(yu) “自然”與(yu) “人文”的綜合，而絕非一般意義(yi) 上的“人文主義(yi) ”。由於(yu) 梁漱溟的誤導，後來的中國學者一迭聲說西方思想重自然，中國思想重社會(hui) 、人倫(lun) 、生命等等。此類判斷或許對於(yu) 先秦儒、墨、法等諸子學和某些宋明理學家是適用的，卻不可以涵蓋中國思想傳(chuan) 統的全貌。事實上，沒有哪一種思想較比中國思想更“重自然”，隻是它並不是采取某種對象化的“認知”路徑。人間社會(hui) 行為(wei) ，包括王事、祭祀、農(nong) 事、賞罰乃至異性交配等等，道理上都要依據自然節律而行，這在《呂氏春秋》等早期經典中有清楚的表述。“陰陽五行”是中國版的自然哲學，當然它根本不同於(yu) 西方近代自然哲學，也區別於(yu) 古希臘自然哲學，“唯物辯證法”一類冠冕屬於(yu) 渾扯，可是說到底，陰陽五行才是中國人傳(chuan) 統世界觀，它滲透於(yu) 天文、曆法、醫藥、占卜、命理、宗教、哲學、音樂(le) 等等方麵，更不要說風水說和煉金術。史懷哲作為(wei) “外行”正確地指出：“古代中國的自然哲學比古希臘的自然哲學更深刻。古希臘人希望通過獲取自然科學的知識來探視自然，而中國的古人則將人浸入到自然當中，並親(qin) 身體(ti) 驗人與(yu) 自然的神奇的關(guan) 聯性。”[33] 當然，這種“浸入”自然的方式無論是在古代還是後世，都不會(hui) 產(chan) 生科學認識論或知識論。有一點令筆者怪異：馬克思 韋伯的《儒教與(yu) 道教》出版於(yu) 1920年，其重要性是毋庸置疑的，漢學家群體(ti) 似乎著意與(yu) 之保持距離，這是可以理解的，可是史懷哲的路數理應重視和回應這部著作，為(wei) 什麽(me) 它沒有出現在參考書(shu) 目，並且書(shu) 中也完全沒有提及？

應該說，史懷哲書(shu) 中完全沒有植根於(yu) 另一種信仰和文明傳(chuan) 統中的偏見。這一點不難理解。最先向歐洲介紹中國思想典籍的是耶穌會(hui) 傳(chuan) 教士，他們(men) 不惟沒有偏見，反而把這塊東(dong) 方土地描述為(wei) “樂(le) 土”。這其中的原因是社會(hui) 學的。耶穌會(hui) 士的傳(chuan) 教走的是上層路線，其中一些著名人士不僅(jin) 受到朝廷的禮遇，而且躋身於(yu) 皇權身邊的小圈子。在這塊東(dong) 方土地上，如果你和權力結緣，特別是接近權力中心，就會(hui) 感受到生活是如此舒適和隨順心意，周邊的人群是如此謙恭有禮（因為(wei) 麵對權力者有任何閃失後果都是嚴(yan) 重的）。耶穌會(hui) 士作為(wei) 早期文化掮客誤導了很多人。他們(men) 存留下來的文獻中，也絕少提及人民的苦難。這些幻象直至1792年馬嘎爾尼使團來訪，使團在中國滯留前後近半年，回去後馬嘎爾尼及其隨員有大量回憶文字，其中特別關(guan) 涉到中國官員的極度腐敗，百姓的貧困，還有天朝子民在倫(lun) 理上難以理解的極度冷漠。關(guan) 於(yu) 貧困，你自然會(hui) 說馬嘎爾尼來訪已經是清王朝衰敗期，而實際上，如果對比相關(guan) 統計數字和曆史記錄就不難發現，所謂康乾盛世時代天朝子民的實際生活水平已經落後於(yu) 英國很遠。這個(ge) 重視曆史的民族，在現時代從(cong) 來隻是把曆史作為(wei) 意識形態的玩物。

另一個(ge) 問題是：史懷哲注重中國思想傳(chuan) 統中的自然哲學和自然倫(lun) 理，這似乎標顯出某種與(yu) 萊布尼茲(zi) 和伏爾泰的一致性。可是，後者隻是假耶穌會(hui) 士之手了解中國思想，終不免過於(yu) 功利和浮光掠影。史懷哲顯然係統閱讀中國思想典籍（翻譯本），特別是先秦典籍，他對於(yu) 中國思想自身的發展脈絡有自己的理解，而非隻是攫取某個(ge) 片段為(wei) 己所用。

那麽(me) ，史懷哲希望在中國思想中發現什麽(me) 呢？概括地表述，就是對於(yu) 生命和世界的全然肯定和“愛”。他認為(wei) “敬畏生命”的理念應當奠基於(yu) 對於(yu) 生命和世界的“肻定觀”而非“否定觀”。閱讀史懷哲闡釋印度思想的文字和他討論古希臘哲學的文字，不難看出對於(yu) 生命和世界持肯定抑或否定的立場，是他判釋不同宗教、哲學的首要切入點。這方麵他顯然在中國思想中發現了自己期待的：“中國古代倫(lun) 理是執完全積極的對生命和世界的肯定態度的。它試圖在現世實現人們(men) 到達它所規定的完滿，並且創造出實現人類物質和精神的繁榮發展的客觀條件。”“中國倫(lun) 理思想與(yu) 此同時始終與(yu) 自然保持著密切的聯係。倫(lun) 理思想向符合道德的行為(wei) 的轉化並不僅(jin) 取決(jue) 於(yu) 個(ge) 人社會(hui) 歸屬的權衡，而是首先在很大程度上注重個(ge) 人與(yu) 世界保持著和諧的關(guan) 係。這一點使中國倫(lun) 理與(yu) 歐洲倫(lun) 理的發展分道揚鑣。”[34]

五、“同情”與(yu) “愛”：史懷哲與(yu) 中國思想之間

史懷哲所謂“敬畏生命”當然不是止步於(yu) 對於(yu) 生命和世界的肯定，毋寧說更重要的是投身於(yu) 人類生活處境的改善。這對於(yu) 他，既是理論的，更是實踐的。史懷哲正確地指出中國版本的整體(ti) 論不承認“善”“惡”二元及其根源性的張力：“其他的倫(lun) 理宗教是雙重的。它們(men) 認為(wei) ，世界上存在著兩(liang) 種相互鬥爭(zheng) 的力量，一種是有意義(yi) 和善的力量；另一種是無意義(yi) 和惡的力量，倫(lun) 理宗教觀試圖使人們(men) 信仰和期望後一種力量是處於(yu) 下風的。而中國思想是單重的，它認為(wei) 世界上隻存在（一個(ge) ）同--意義(yi) 上起作用的力量，並且把符合倫(lun) 理的看成是完美的和順乎自然的。”[35] 這樣一種思想傳(chuan) 統，同時也將抑製改造世界的熱情，“中國古代的倫(lun) 理世界觀以很有特色的方式區別於(yu) 查拉圖斯特拉、猶太教的先知或耶穌。在倫(lun) 理的獨神世界宗教中是拒絕具體(ti) 的世界發生事件的，因為(wei) 其中有它所厭惡的惡，所以這足夠推論出世俗世界的事情總是處在從(cong) 不完善到完善的發展過程中。倫(lun) 理應該說是由對符合倫(lun) 理的本質的世界秩序必將到來的信仰所支撐的。”[36] 在中國思想視域中，理想與(yu) 現實之間並不存在實質的張力，一切都是陰陽兩(liang) 級“相反相成”“自然而然”的統一過程，何來張力？世界當然可以好一點兒(er) ，如果出現一位賢明的君主（“有道德的人的出現”[37]，應該說首先是“有道德的”君主的出現）。說到這裏，史懷哲已經接近於(yu) 馬克思 韋伯的結論：中國思想（首先是儒家思想）的核心在於(yu) 適應世界而非改造世界。盡管史懷哲從(cong) 未引述韋伯，似乎也沒有給出韋伯式的清晰表述，不過下邊的論述已然包含相同或相近的結論：“中國古代倫(lun) 理是完全沒有查拉圖斯特拉、猶太教和基督教倫(lun) 理的那種激情的。因為(wei) 它的理想是實現完美的自然秩序，所以它並不給人附加上會(hui) 與(yu) 他自身相衝(chong) 突的義(yi) 務和責任，而隻是提出了與(yu) 其有著基於(yu) 自然關(guan) 係的親(qin) 屬之間的倫(lun) 理要求。”[38]“中國古代思想盡管已經發展到一定的高度，但仍然局限在自然關(guan) 係的範圍之內(nei) 的原因是雙重的：一方麵它與(yu) 傳(chuan) 統的道德風俗緊密聯係，另外一方麵它又與(yu) 自然哲學水乳交融。傳(chuan) 統道德風俗的倫(lun) 理究其自然隻涉及人與(yu) 其親(qin) 屬和其族人的關(guan) 係。把人應當按照統治世界的秩序來行為(wei) 作為(wei) 基本原則的倫(lun) 理思想不可能任意地向人提出更高的要求，而隻能提出那些屬於(yu) 在人類社會(hui) 中實現自然秩序的思想所包含的要求。”[39] 至少有一點史懷哲是有進於(yu) 韋伯的，他更清晰地看到儒家自然倫(lun) 理的背後是自然主義(yi) 的宇宙觀和世界觀。

史懷哲有強烈的現實（現世）關(guan) 懷和改造世界、完善人類生活處境的熱情。當然，他絕不會(hui) 主張通過血腥的階級鬥爭(zheng) 和暴力革命——據說可以使得一些人“翻身得解放”，然後騎在另一些人的背上，並且不停頓地揮拳痛扁他們(men) （繼續革命）。他確信通過“愛”和“善”的奉獻可以使世界有所改變。“後期猶太教和基督教生命和世界否定觀的獨特性在於(yu) ，它不像印度教那樣要求在遁世中保持純淨的世界，而是同時也要求人們(men) 進行一種有異於(yu) 現實世界的行動的愛的不斷完善的練習(xi) 。通過對生命和世界的否定觀，後期猶太教和基督教倫(lun) 理的激情被上升到了極致。它代表著一種對善的奉獻，對此無需做任何的有關(guan) 效益性的思考。所以它也發展到了提出極端的、不再考慮自然感受的要求。”[40] 就這一點而言，肯定生命和世界的史懷哲仍然是一個(ge) 基督徒，一個(ge) 具有某種“後期猶太教”色彩的基督徒。

於(yu) 是，史懷哲思想的邏輯線索就可以歸結為(wei) ：對生命和世界的肯定-愛-人類現實生存處境的改善。這裏的“愛”是有強度的，絕非如人們(men) 輕飄飄唱出的“人人都獻出一點愛”，它要求一生一世的舍己，犧牲，奉獻，要求一種“聖徒”的作為(wei) ，至少對於(yu) 史懷哲是如此這般。那麽(me) ，儒家思想能夠產(chan) 生此種強度的“愛”嗎？這裏我們(men) 才進入本文的焦點。

論述孔子思想，史懷哲指出：

它指向一種廣泛的、深入的和細致的關(guan) 懷，並要求人們(men) 時時刻刻關(guan) 注、想到他人，並且關(guan) 注自己，在大大小小的事情上，在言談和舉(ju) 止上都要符合仁的要求。為(wei) 了達到這些要求，人必須不斷地進行自我教育，達到最終的真正友善的境界。[41]

在他所強調的友善中缺少愛的必要組成部分：必須全身心投入地去幫助你的鄰人，必須時刻準備著不斷地去寬恕他們(men) 。孔子是從(cong) 來不去談論活生生的愛向人們(men) 提出的對鄰人應盡的義(yi) 務和責任的，這些處在他的觀察之外。[42]

他的倫(lun) 理思想始終處於(yu) 理性的範圍之內(nei) ，所以它隻要求人們(men) 非常友善地，而不是全身心投入地去幫助他人。全身心投入地幫助別人是不可能的，因為(wei) 中國古代思想要求人們(men) 在人際交往中采取一種趨為(wei) 保守的態度，所以像愛的自發性允許和要求的那樣進入到他人事務領域的行為(wei) 在中國人看來是不可想象的。[43]

他不能認同愛所要求的那種寬恕。[44]

長段落引述原文，是因為(wei) 筆者認為(wei) 這些論述極有見地，較比學人們(men) 環繞“仁者愛人”的泛泛之論遠為(wei) 精到和深刻。這其中也特別關(guan) 涉到孔子的“仁”與(yu) 基督的“愛”兩(liang) 種思想及其傳(chuan) 統的實質性差異，此種差異並不能夠簡單地歸結為(wei) “差等之愛”與(yu) 普遍之愛。孔子儒家代表一種極端“理性”的倫(lun) 理觀和世界觀，此種倫(lun) 理觀的出發點是“自然主義(yi) ”的。孔子以“親(qin) 親(qin) ”說“仁”，或者說以“仁”說“親(qin) 親(qin) ”，首先正是旨在凸顯親(qin) 親(qin) 倫(lun) 理的自然基礎：血緣情感。此種親(qin) 親(qin) 之仁或親(qin) 親(qin) 之愛包含有某種近乎“本能”的因素，盡管孔子似乎並不讚同把倫(lun) 理的前提表述為(wei) 某種（本能的）衝(chong) 動，如後世王陽明之所為(wei) 。具有自然血緣基礎的親(qin) 親(qin) 之仁是儒家倫(lun) 理的出發點，盡管在後世皇權帝國出現所謂“忠”與(yu) “孝”之間的緊張。儒家自然倫(lun) 理凸顯“義(yi) 務”原則，可是此所謂義(yi) 務是限定在日常倫(lun) 理的“相互性”範圍，此種“相互性”義(yi) 務要求把一切都控製在適度（中庸）範圍內(nei) ，它不會(hui) 產(chan) 生也不倡導基於(yu) 某種“激情”的無私奉獻，舍己的愛。史懷哲說：

在孔子看來，一個(ge) 思想尋根溯源的全部內(nei) 容在於(yu) 倫(lun) 理問題。他把倫(lun) 理的來源看成是源於(yu) 人們(men) 以一種簡單而深刻的方式對他人的同情，而這種同情心則又來源於(yu) 人和人之間存在的作為(wei) 生靈的相似性。基於(yu) 自身對於(yu) 幸福和痛苦的經驗，按照孔子的思維方式，人會(hui) 對他人相似的經曆產(chan) 生理解和同情。由於(yu) 自然的感覺，人會(hui) 覺得應該在麵對他人時像自己說的那樣，按照相互性（恕）的原則去行事。在對待他人的時候，無論思想上還是行為(wei) 上都要像你希望別人怎樣對待你一樣去做。除了或多或少出於(yu) 理性的權衡提出的、本質上缺乏真正的溫情的相互性原則以外，孔子還談及了真正的人與(yu) 人之間的愛（仁）。關(guan) 於(yu) 兩(liang) 者之間的關(guan) 係，他卻什麽(me) 都沒說。還一個(ge) 很自然的假設是,他並不想對兩(liang) 者做本質上的區分。對於(yu) 孔子來說，人與(yu) 人之間的愛就是基於(yu) 人的相互性原則而產(chan) 生的。孔子的仁愛從(cong) 不否認其發源，它始終保持在一個(ge) 理性的尺度內(nei) 。激情四溢的博愛思想在孔子那裏是找不到的。[45]

推己及人的“恕道”是儒家思想的最高原則，當然此所謂“恕”絕不意味著耶穌基督意義(yi) 上的寬恕，孔子所謂“以直報怨，以德報德”（《論語 憲問》）也表明這一點，其中貫徹的仍然是“相互性”原則。此種相互性是一種經驗理性原則，它限定了宗教性的狂熱，也限定了宗教性的衝(chong) 突和屠戮。太平天國的大規模屠殺並不是“宗教性的”。曆史上的農(nong) 民暴亂(luan) 曆來是“大開殺戒”，屠戮眾(zhong) 生，其殘忍和規模都是其他民族所不能夠比擬的。當然，相互性原則也從(cong) 根本上排除舍己的愛和對於(yu) 仇敵的寬恕。“偉(wei) 大領袖”準確地表述了“相互性”原則：“世上沒有無緣無故的愛；也沒有無緣無故的恨。”差別隻是在於(yu) ：儒家是強調“沒有無緣無故的愛”，毛則強調“沒有無緣無故的恨”，後者所看重的就是不間斷地為(wei) 仇恨提供和製造各種緣由。

“仁”不可以直接等同於(yu) “惻隱”同情，這一點我們(men) 上文已經明確指出。孔子“仁”學最原初的出發點是“親(qin) 親(qin) ”，“親(qin) 親(qin) ”的基礎則是具有自然屬性（很多動物族類也不同程度地擁有）的血緣情感。至於(yu) 《禮記·鄉(xiang) 飲酒義(yi) 》以“養(yang) 之，長之”說“仁”，則回到“仁”的植物喻根，以果核之子粒說“仁”；果核同時也是種子，由此申發出“生長”義(yi) 。方以智《東(dong) 西均·譯諸名》：“仁，人心也，猶核中之仁……‘仁’為(wei) 生意。”這重意思宋儒有著力闡發。相對於(yu) 宋明儒家，如何調和於(yu) 仁愛蘊含的普遍性因子與(yu) 現實的社會(hui) 差等序列之間，是一個(ge) 非常核心的問題。有一點需要特別指出：孔、孟都著意區分“仁”與(yu) “愛”，《論語·學而》：“泛愛眾(zhong) ，而親(qin) 仁。”這裏“親(qin) 仁”亦可以表述為(wei) “仁仁”，即對於(yu) 那些同樣表現出“仁”德者應當更為(wei) 友善（親(qin) 善）。孔子以“能近取譬”為(wei) “仁之方”，這是肯定（也必須肯定）某種“同情共感”。程顥：“醫家以不認痛癢謂之不仁，人以不知覺不認義(yi) 理為(wei) 不仁，譬最近。”[46] 孟子說：“禹思天下有溺者，由己溺之也，稷思天下有饑者，由己饑之也，是以如是其思也。”（《孟子·離婁下》）朱子注孟子“惻隱”，曰：“惻，傷(shang) 之切也；隱，痛之深也。”[47] 需要指出的是：以痛癢相關(guan) 說“仁”與(yu) 以“親(qin) 親(qin) ”說“仁”是相通的，親(qin) 人之間特別是親(qin) 子之間，當然最容易做到痛癢相關(guan) 。所以，後世君王無論如何殘忍暴虐，也一定宣稱自己是“愛民如子”；“愛民如子”當然屬於(yu) “仁政”，因為(wei) 它含蘊了“痛癢相關(guan) ”。不過，宋儒吸收《易傳(chuan) 》，把“感通”“感應”觀念普遍化，並且向宇宙本體(ti) 論方麵延展，血肉之軀的痛癢相關(guan) 引申出天地萬(wan) 物之一體(ti) 感通。無論如何，牟宗三以康德的“自律”詮解孟子倫(lun) 理學是有問題的，“惻隱”絕對無關(guan) 乎“絕對命令”，中國思想中也根本不存在康德意義(yi) 上的“絕對命令”。

宋儒非常注意區分“仁”與(yu) “愛”，隻是與(yu) 孔孟不同，後邊隱含的是“性”（理）與(yu) “情”的區分。程頤說：“孟子曰:‘惻隱之心，仁也。’後人遂以愛為(wei) 仁。惻隱固是愛也。愛自是情，仁自是性，豈可專(zhuan) 以愛為(wei) 仁？”[48] 朱子《仁說》解說道：“或曰：若子之言，則程子所謂‘愛，情；仁，性；不可以愛為(wei) 仁’者，非與(yu) ？曰：不然。程子之所訶，以愛之發而名仁者也。吾之所論，以愛之理而名仁者也。”[49] 又，朱子《答張欽夫論仁說》：“熹按程子曰:‘仁，性也；愛，情也。豈可便以愛為(wei) 仁?’此正謂不可認情為(wei) 性耳，非謂仁之性不發於(yu) 愛之情，而愛之情不本於(yu) 仁之性也。熹前說以愛之發對愛之理而言，正分別性、情之異處，其意最為(wei) 精密。而來諭每以愛名仁見病，下章又雲(yun) :‘若專(zhuan) 以愛命仁，乃是指其用而遺其體(ti) ，言其情而略其性，則其察之亦不審矣。’蓋所謂愛之理者，是乃指其體(ti) 性而言，且見性情、體(ti) 用各有所主而不相離之妙，與(yu) 所謂遺體(ti) 而略性者，正相南北。”[50] 以“性”說仁和以“理”說仁是一致的。此種“情”與(yu) “性”的區分在孔孟那裏是不存在的。這方麵朱熹本人很清楚，他說：“心者，兼體(ti) 、用而言。程子曰:‘仁是性，惻隱是情。’若孟子，便隻說心。程子是分別體(ti) 、用而言；孟子是兼體(ti) 、用而言。”[51] 這個(ge) “兼體(ti) 、用而言”的孟子，已然是理學家的孟子，無論如何，孟子那裏並沒有宋儒意義(yi) 上的“性理”之“性”。此方麵多有順延宋儒解讀孟子者，牟宗三的闡釋強化了這一點。

史懷哲說：孔子“他第一次在中國的土地上明確地提出：對遭遇不幸、受凍、挨餓、窮困和弱勢的人的同情舉(ju) 動屬於(yu) 真正的人的本性。”[52] 在把“仁”表述為(wei) “人性”（性體(ti) ，理體(ti) ，心體(ti) ，本性，善性）方麵，宋明儒家有進一步推廓。上文引述程顥以知覺感通說“仁”，似乎已然突破“能近取譬”的範疇，凸顯出“萬(wan) 物一體(ti) ”的機體(ti) 主義(yi) 預設；相關(guan) 的一條線索是以“生”說“仁”，“心譬如穀種，生之性，便是仁。”[53] 不過這些並沒有（也不可以）改變和突破儒家仁學的“差等”。我們(men) 看王陽明的說法：“仁是造化生生不息之理，雖彌漫周遍，無處不是，然其流行發生，亦隻有個(ge) 漸，所以生生不息。……惟其漸，所以便有個(ge) 發端處。惟其有個(ge) 發端處，所以生；惟其生，所以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意發端處。抽芽然後發幹，發幹然後生枝生葉，然後是生生不息。若無芽，何以有幹有枝葉；能抽芽，必是下麵有個(ge) 根在。有根方生，無根何從(cong) 抽芽。父子兄弟之愛，便是人心生意發端處，如木之抽芽。自此而仁民，愛物，是發幹生枝生葉。墨氏兼愛無差等，自家父子兄弟與(yu) 途人一般看，自沒了發端處，抽芽便知得他無根，便不是生生不息，安得謂之仁？‘孝弟為(wei) 仁之本’，卻是仁理從(cong) 裏麵發生出來。”[54] “仁是造化生生不息之理”，這個(ge) 講法和孔孟不同，後邊增添了宇宙本體(ti) 論的前提預設。有了這個(ge) 前提，後邊言“‘孝弟為(wei) 仁之本’，卻是仁理從(cong) 裏麵發生出來”，便隻能是從(cong) 發用流行上說，這方麵是朱子闡發尤祥：“蓋天下無性外之物，豈性外別有一物名孝悌乎？但方在性中，即但見仁、義(yi) 、禮、智四者而已。仁便包攝了孝悌在其中，但未發出來，未有孝悌之名耳。非孝悌與(yu) 仁各是一物，性中隻有仁而無孝悌也。仁所包攝不止孝悌，凡慈愛惻隱之心皆所包也。猶天地一元之氣，隻有水、火、木、金、土，言水而不曰江、河、淮、濟，言木而不曰梧、檟、樲、棘，非有彼而無此也。伊川又雲(yun) “為(wei) 仁以孝悌為(wei) 本，論性則以仁為(wei) 孝悌之本”，此皆要言，細思之則自見矣。”[55]這其中可以做出幾重分疏：應該說，在孔子那裏，“孝弟”即是“仁之本”，是“仁”的根源處。宋明儒已然把“仁”提升到“性理”的“超越性”層麵，當然不可以拘限於(yu) “孝弟”言，孝弟也隻能夠從(cong) 發用流行方麵講。就“慈愛惻隱之心皆所包”的普遍性而言，相關(guan) 說法近於(yu) 孟子；可是孟子所謂“人皆有之”的“惻隱之心”並不是從(cong) “性理”層麵講，亦無“體(ti) ”“用”之間的區分，講的是當下即是的道德直覺。

王陽明旨在統合於(yu) 普遍“生生”與(yu) 仁愛差等之間。筆者希望做出某種對反於(yu) 俗常解說的辨析。“墨氏兼愛無差等，自家父子兄弟與(yu) 途人一般看”，曆代儒者都如是說。可是，就經驗事實的層麵，沒有人會(hui) 把“自家父子兄弟與(yu) 途人一般看”，上述表述當然不是墨子的意思。《馬太福音》12:46-50：“耶穌還在對群眾(zhong) 講話的時候，他的母親(qin) 和弟弟站在外麵，要找他講話。有人告訴耶穌：‘你的母親(qin) 和弟弟站在外麵，有話要跟你說。’他回答那人：‘誰是我的母親(qin) ？誰是我的弟兄？’他伸手指著門徒說：‘你看，我的母親(qin) ，我的弟兄！凡是遵行我天父旨意的，就是我的弟兄、姊妹和母親(qin) 了。’”這似乎是比較極端的說法，也成為(wei) 現時代“儒家”者流攻擊基督教常常引述的。基督教主張舍己博愛，這當然並不意味著否定“倫(lun) 常”。“親(qin) 親(qin) ”倫(lun) 常乃是經驗的事實，沒有人傾(qing) 向於(yu) 否定，也沒有人能夠否定（中國化的佛教也不否定“親(qin) 親(qin) ”倫(lun) 常）。構成問題關(guan) 鍵的，或者說最困難而艱難的，是如何能夠引導人們(men) 突破“親(qin) 親(qin) ”倫(lun) 常限界，而同時把“愛”指向“鄰居”（陌生人），特別是那些需要幫助救護的貧弱疾患群體(ti) 。正是基於(yu) 此種信仰理念及其傳(chuan) 統，基督教社會(hui) 發展出堅實的社會(hui) 救助和保障係統。我們(men) 看好萊塢電影和近些年來一係列反恐連續劇，你會(hui) 吃驚地發現他們(men) 居然把親(qin) 情看得如此重要，以至於(yu) 在親(qin) 人生命受到威脅的情況下，即便是做出某些原則性的妥協，乃至於(yu) 導致整個(ge) 抓捕恐怖分子行動的失敗，通常也是可以寬諒的。“親(qin) 親(qin) ”是個(ge) 普遍的、不需要論證的經驗事實，儒家仁愛需要論證的倒是“惻隱”同情和普遍感通。儒家是把經驗事實和宗教倫(lun) 理混在一起講，如我們(men) 上文中指出的，這主要是適應宗法社會(hui) 及其倫(lun) 理、政治的需要。據說“惻隱”同情和“感通”是可以達致“與(yu) 天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”的，並且現時代學人們(men) 似乎很容易達致“與(yu) 天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”；盡管在現實中人們(men) 看到的，則是仁愛固化於(yu) 、滯礙於(yu) 親(qin) 子之間的小家庭門坎。似乎沒有人關(guan) 注和留意此種“知”（言）與(yu) “行”之間的全然割裂，學人們(men) 也隻是在意如何言之煌煌。嗚呼！

我們(men) 回到典籍文獻。先秦儒家與(yu) 宋明儒家都注重區分“仁”與(yu) “愛”。此種區分關(guan) 涉到程度、性質、指涉對象，還是別的什麽(me) ？這是一個(ge) 歧義(yi) 和複雜的問題。“愛有差等”，這意味著“仁”可以表述為(wei) “愛”的一種形態，隻是關(guan) 於(yu) “愛”有進一步的規定。親(qin) 親(qin) 、差等之仁愛在表現形式和功用方麵，類似於(yu) 一個(ge) 同心圓，以“親(qin) 親(qin) ”為(wei) 核心向周邊輻射，輻射的極限據說是“以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”。“仁”作為(wei) 某種以原初的“同情共感”為(wei) 基礎的愛，經曆過孟子的普遍化和宋儒的形而上學化，不過親(qin) 親(qin) 差等的原則是屹立不動的，王陽明的相關(guan) 論述也突出地強調了這一點。“仁”與(yu) “愛”之間是否也關(guan) 涉到某種性質上的差異？至少可以指出一點：“愛”可以是某種泛指。“仁”則更強調相互性，孔子說“泛愛眾(zhong) ，而親(qin) 仁”（《論語 學而》）。朱熹注曰：“親(qin) ，近也；仁，謂仁者。”[56] 要特別注意和“仁者”親(qin) 近。不過此短語前邊有“弟子，入則孝，出則悌，謹而信”，可見“親(qin) 仁”仍然首先與(yu) “親(qin) 親(qin) ”有關(guan) 。這其中關(guan) 涉到對於(yu) 實施仁愛的對象也需要有所考慮，相關(guan) 說法顯然直接關(guan) 聯於(yu) “君子小人”之辨，要“近君子，遠小人”。孔子甚至於(yu) 用相互性回報講述親(qin) 子之情，“子生三年, 然後免於(yu) 父母之懷。”（《論語 陽貨》）相關(guan) 的表述還有“唯仁者能好人，能惡人”（《論語 裏仁》）《孟子 離婁下》：“仁者愛人，有禮者敬人。愛人者人恒愛之，敬人者人恒之。”這裏所謂“愛”是特指仁愛。《荀子 子道》：“子路入，子曰：‘由！知者若何？仁者若何？’子路對曰：‘知者使人知己，仁者使人愛己。’子曰：‘可謂士矣。’子貢入，子曰：‘賜！知者若何？仁者若何？’子貢對曰：‘知者知人，仁者愛人。’子曰：‘可謂士君子矣。’顏淵入，子曰：‘回！知者若何？仁者若何？’顏淵對曰：‘知者自知，仁者自愛。’子曰：‘可謂明君子矣。’” 漢代楊雄《法言 君子》:“人必其自愛也，而後人愛諸；人必其自敬也，而後人敬諸。自愛，仁之至也；自敬，禮之至也。未有不自愛敬而人愛敬之者也。”上邊引述中顏淵所謂“自愛”，當是指自我修為(wei) 和自我尊重；在文獻脈絡中，這顯然也是關(guan) 涉到“使人愛己”的前提，和孔子“親(qin) 仁”所表述者是一致的。劉向《說苑 貴德》：“季康子謂子遊曰：‘仁者愛人乎？’子遊曰：‘然。’‘人亦愛之乎？’子遊曰：‘然。’ 康子曰：‘鄭子產(chan) 死，鄭人丈夫舍玦佩，婦人舍珠珥，夫婦巷哭，三月不聞竽琴之聲。仲尼之死，吾不閑魯國之愛夫子奚也？’ 子遊曰：‘譬子產(chan) 之與(yu) 夫子，其猶浸水之與(yu) 天雨乎？浸水所及則生，不及則死，斯民之生也必以時雨，既以生，莫愛其賜，故曰：譬子產(chan) 之與(yu) 夫子也，猶浸水之與(yu) 天雨乎？’”子遊的回答很巧妙，不過儒家曆來重視“現世報”，《論語 衛靈公》：“君子疾沒世而名不稱焉。”

孟子說：“君子之於(yu) 物也，愛之而弗仁；於(yu) 民也，仁之而弗親(qin) 。親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物。”（《孟子·盡心上》）有趣的是，這裏劃出“仁”與(yu) “親(qin) ”的差等。無論如何，在先秦典籍中，“仁民”較比孔子“泛愛眾(zhong) ”似乎推進一步。這段話也關(guan) 涉到“仁”與(yu) “愛”指涉對象的不同：“愛”可以是寬泛的指涉，包括喜好、珍惜（《論語·八佾》：“爾愛其羊，我愛其禮”）、吝惜（《孟子 梁惠王上》：“齊國雖褊小，吾何愛一牛。”）、貪戀（漢賈誼《過秦論》：“不愛珍器重寶肥饒之地。”），等等。“愛”當然也可以用於(yu) 人際之間，並且也可以用於(yu) 親(qin) 子之間，這在《論語》隻有一例：孔子質問不讚同“三年之喪(sang) ”的宰予：“予也有三年之愛於(yu) 其父母？！”（《論語 陽貨》）《孝經》：“愛親(qin) 者不敢惡於(yu) 人。” 《戰國策》：“父母之愛子也，則為(wei) 之計深遠。”不過更適於(yu) 表述親(qin) 子關(guan) 係的是“仁”而非“愛”，孔子之“仁”的發端處畢竟是從(cong) 血緣“親(qin) 親(qin) ”引發出來。

上麵的分疏旨在揭示“仁（愛）”的具體(ti) 性和條件性。此種具體(ti) 性和條件性顯然不限於(yu) 人們(men) 通常指出的自血緣差等序列出發的遠近親(qin) 疏，而是同時包括施仁愛對象的諸多考量，諸如某人或某些人是否值得施於(yu) “仁愛”；表現“仁愛”者是否得到相應的回饋和回報，等等。“仁”是世俗生活境遇中和諸種人世關(guan) 係中某種現實的、具體(ti) 的愛，故關(guan) 涉到諸多經驗性因素的權衡。這些相對於(yu) 現時代學人們(men) “隻說不練”的煌煌大論固然無關(guan) 緊要，可是在曆史上卻實際規範著人們(men) 的視聽言動，並且形塑出一種獨特的文明。

以“博愛”說“仁”也曾經是一條思想脈絡，西漢大儒董仲舒多有論述。竊以為(wei) 這與(yu) 幅員廣闊之漢帝國的出現有關(guan) 。“不愛，奚足謂仁？仁者，愛人之名也。”[57]此所謂“愛”指“博愛”，“先之以博愛，教以仁也。”[58]“仁者所以愛人類也。”[59]“質於(yu) 愛民，以下至於(yu) 鳥獸(shou) 昆蟲莫不愛。”[60] 下邊一段說得極好：“何謂仁？仁者，憯怛愛人，謹翕不爭(zheng) ，好惡敦倫(lun) ，無傷(shang) 惡之心，無隱忌之誌，無嫉妒之氣，無感愁之欲，無險詖之事，無辟違之行。故其心舒，其誌平，其氣和，其欲節，其事易，其行道，故能平易和理而無事也。如此者謂之仁。”[61]竊以為(wei) ，這段話最能夠體(ti) 現董仲舒大儒氣象。董仲舒“博愛”說，漢唐時期有廣泛影響。不過“秦製”界域下的董仲舒，言說博愛的同時又極力凸顯和固化森嚴(yan) 的社會(hui) 等級，聲言“博愛”而又力戒“平等”，所以也根本不可能有真正的“博愛”。應該說，董仲舒相關(guan) 論說更多地是著眼於(yu) 對於(yu) 君王的勸誡。以“仁”說“天”也是開啟於(yu) 董仲舒，“天，仁也。”天之“仁”體(ti) 現為(wei) 人與(yu) 萬(wan) 物的覆育、生化、養(yang) 成。董仲舒也明顯地受到《易傳(chuan) 》影響，不過他並沒有像宋儒那般把“仁”與(yu) “生”統一起來向宇宙本體(ti) 論方麵講。

宋明儒都力反“博愛”說，這首先與(yu) 反佛有關(guan) ，似乎博愛難以劃清與(yu) 佛教“慈悲”的界限，從(cong) 而危及宗法社會(hui) 倫(lun) 理。現時代刻意強調“愛有差等”已然沒有任何積極意義(yi) ，誰人不知道“差等”？且何人不固守“差等”？且把那些振臂高呼的滔滔言說放在一邊，你可以舉(ju) 出一個(ge) “舍己”博愛的實際範例嗎？原本就陷溺於(yu) 自我和家人的狹窄界域而難以自拔，哪裏用得著再提醒人們(men) 切不要忘卻“差等”？莫如說關(guan) 鍵在於(yu) 能否分離出一點點兒(er) 情感、關(guan) 懷給“鄰居”（他人，陌生人），特別是對於(yu) 弱勢群體(ti) 最基本的憐恤、同情。切不要說一個(ge) “感通”就仿佛真的有了感通，並且是“無限感通”；說一個(ge) “與(yu) 天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”就仿佛當真感受到與(yu) 天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 。曆史上主張由身邊做起的儒家思想，現時代卻演化為(wei) “高、大、上”口號的表演秀兒(er) ，這才是當代文化和倫(lun) 理建設的核心問題。

六、“仁”與(yu) 聖、俗之間

“仁者，以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”（程顥）是現如今學人們(men) 最喜好重複的。落實地說，這個(ge) 命題凸顯的是“普遍關(guan) 聯”的機體(ti) 主義(yi) 宇宙觀和“（人心）感通”的無限可能性。筆者感興(xing) 趣的是：馬路上摔倒的老者，那些需要救助的學童，那些饑餒貧弱者，是不是屬於(yu) 所謂“一體(ti) ”的範疇？如果對於(yu) 這些身邊的人和事都“麻木不仁”，那個(ge) “以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”又是個(ge) 什麽(me) 東(dong) 西？需要指出的是：宋明儒家所謂“萬(wan) 物一體(ti) ”說，基礎和前提仍然是既定的社會(hui) 秩序和差等，“天人合一”首先是秩序與(yu) 差等意義(yi) 上的“合一”。這方麵史懷哲有關(guan) （儒家的）“同情”與(yu) （耶穌基督的）“愛”的區分值得注意：“中國倫(lun) 理處在將愛作為(wei) 一種勸誡提出來的發展道路上，但卻中途止步不前，這是有其原因的。因為(wei) ，提出愛的勸誡不僅(jin) 是對倫(lun) 理的一種完善，也必將產(chan) 生改變其特征的後果。君主和臣民，個(ge) 人與(yu) 社會(hui) ，家庭與(yu) 其成員之間的義(yi) 務關(guan) 係是基於(yu) 自然而產(chan) 生的，並且構成了一個(ge) 一目了然的整體(ti) 。但是愛的勸誡包含了無數無法洞察的自願承擔的義(yi) 務關(guan) 係。此外愛既不可以被理解成一種保持社會(hui) 井然有序的基礎，也非一種在自然秩序中顯現出來的原則。”[62] 依據孔子儒家，維係人與(yu) 人之間最基本的道德原則是“恕道”，此所謂“恕”無涉於(yu) 耶穌基督意義(yi) 上“寬恕”，毋寧說是一種“推己及人”的“理性”原則，它是某種經驗理性，因為(wei) “恕”的基礎是“能近取譬”意義(yi) 上的“同情共感”。需要指出的是：儒家思想後世的發展，從(cong) 思孟學派到宋明理學家，一個(ge) 關(guan) 節點就是旨在論證人與(yu) 人之間的“同情”乃是基於(yu) 某種“同理心”（與(yu) 生俱來的善性）。所以儒家“恕道”並不能夠歸結於(yu) 休謨一類情感主義(yi) ，至於(yu) 說什麽(me) “西方哲學是理性的，中國哲學是情感的”，基本上屬於(yu) 套解。儒家所謂“同情”，似乎關(guan) 涉於(yu) 某種情理交融、整體(ti) 性的心靈狀態，孔子讚賞顏淵“三月不違仁”，正是指稱某種心靈狀態的穩定性；而就彰顯情理交融的心靈狀態而言，王陽明的確較比朱熹有理論優(you) 越之處。值得注意的是，此“同情”的背後仍然貫徹“相互性”原則，同時要控製在適“度”的範圍。齊宣王見到用於(yu) 祭祀的牛將觳觫就死，心生不忍，傳(chuan) 令“以羊易之”。這涉及某種對於(yu) 動物的“同情”。孟子很欣賞，可是接下去他說出來的道理和勸誡既不是禁犧牲，更不是（宗教類的）禁殺生，而是“君子遠庖廚”——維持既定生活秩序（祭祀當然屬於(yu) 重要環節）的規則及其需求是不可以改變的，可是仁人君子也不應該坦然麵對殺生的殘忍。孔子悲痛於(yu) 顏淵之死，卻拒絕賣掉自己的車乘厚葬他，認為(wei) 那樣做與(yu) “禮”（社會(hui) 等級秩序）不合。如果簡單地歸納出“中國哲學是情感的”，那麽(me) 孔子當然應當賣掉車乘厚葬顏淵；中國思想也根本不存在李澤厚所謂“情本體(ti) ”模式。我們(men) 並不否認，仁愛包含有某種超越於(yu) “同情”而進一步的提升，可是由同情而仁愛恰恰關(guan) 涉到深入而非超越既定的社會(hui) 規範（包括風俗）及其差等秩序，這一點是重要、主要且根本的，“孔子善的觀念是由理想社會(hui) 的模型決(jue) 定的。所以他在他的倫(lun) 理思想中堅持在社會(hui) 中存在的自然的秩序，並且逐一相應賦予一定的義(yi) 務。”[63]

如我們(men) 上文指出的，儒家仁愛之“差等”也並不隻是關(guan) 涉到親(qin) 親(qin) 血緣和禮法等級，而是體(ti) 現為(wei) 無所不在的具體(ti) 性、相互性和條件性，仁愛是現實的、具體(ti) 的、有緣有故的。從(cong) 較為(wei) 普遍性的層麵說，仁愛的基礎仍然是原發性的同情共感，是由“親(qin) 親(qin) ”出發的“能近取譬”，將心比心，推己及人。仁愛的實施體(ti) 現為(wei) 一個(ge) “由親(qin) 親(qin) 推之”[64]，由近及遠的同心圓， 其中貫通某種“經驗理性”原則：它的出發點和立論基礎是孟子的“惻隱之心”，在原發性形態上，“惻隱之心”首先體(ti) 現為(wei) 某種人人與(yu) 生俱有的道德直覺；可是，“惻隱”落實到仁愛，卻包含很多現實的考慮。“仁愛”體(ti) 現為(wei) 某種關(guan) 懷，此種關(guan) 懷的前提當然無涉於(yu) 超越性的律法和誡命，它是“屬人”的，“屬世”的，基於(yu) 某種同情共感而又必須接受現實禮法製度和倫(lun) 常關(guan) 係的規範。從(cong) 孔孟到宋明儒都清晰地論證這一點。他們(men) 也都強調此種情感關(guan) 聯和互動更突出地體(ti) 現在親(qin) 子血緣關(guan) 係中。人們(men) 關(guan) 於(yu) 所謂“道德金律”多有討論，有一點是應當強調的，不同思想文化傳(chuan) 統達致“己所不欲，勿施於(yu) 人”的前提和通達路徑完全不同，而前提和通達路徑的根本性差異也決(jue) 定了這條“普遍的”規則在不同宗教和文化脈絡中體(ti) 現出來的具體(ti) 內(nei) 涵或許並不那麽(me) “普遍”。儒家思想“己所不欲，勿施於(yu) 人”的內(nei) 在根據是與(yu) 自然哲學相關(guan) 聯的“同情共感”和包含有經驗理性因素的“推己及人”。盡管宋明儒家試圖由“同情”而“同理”，由“惻隱之心”而“天道性命”，認為(wei) 人與(yu) 人之間相互“感通”的基礎在於(yu) 每個(ge) 人都與(yu) 生俱有的心性本體(ti) ，可是這並沒有改變儒家倫(lun) 理的基本結構：這個(ge) 結構始終不存在超越性的法則與(yu) 律令（也不存在康德意義(yi) 上的“絕對命令”），而隻是彰顯與(yu) 具體(ti) 生活情境和現實社會(hui) 差等、倫(lun) 理規範相關(guan) 聯的榜樣和示範。

在西人詮解儒家思想的諸多著述中，“外行”史懷哲似乎較比其他人都更清醒地意識到“仁”首先是一種“同情”（他沒有清楚地認識到“仁愛”的落實恰恰不可以止步於(yu) 普遍的同情，否則就不會(hui) 始終強調“差等”）。這當然與(yu) 他的神學訓練背景有關(guan) ；而就基督教神學自身的理論深度而言（不涉及具體(ti) 神學立場），史懷哲當然遠遠優(you) 越於(yu) 明清之際的耶穌會(hui) 傳(chuan) 教士。

應該說，如何從(cong) 儒家“仁愛”中升華出普遍的愛，是一個(ge) 艱難且迫切的課題或者說文化使命，這並不是高呼“天人合一”“仁者以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”就可以了斷的。孟子人性說和倫(lun) 理學存在普遍與(yu) 特殊兩(liang) 個(ge) 方麵的矛盾與(yu) 綜合：一方麵“惻隱之心”是普遍的、人人與(yu) 生俱有的、放之四海而皆準的原發性“同情”，此所以說“若夫為(wei) 不善 , 非才之罪也 。”（《孟子 告子上》）；另一方麵，又強調“親(qin) 親(qin) ，仁也”（《孟子 盡心上》），並且留下“辟楊墨”的著名論辯。今天的相關(guan) 論辯應當同時麵對兩(liang) 個(ge) 問題：一是，關(guan) 於(yu) “仁愛”之普遍性的論辯；二是，論辯者是否真實地感受到儒家特色的“惻隱”與(yu) “感通”所具有的人性（善性）潛能和精神力量。切不要人人都忙於(yu) “為(wei) 天地立心，為(wei) 生民立命，為(wei) 往聖繼絕學，為(wei) 萬(wan) 世開太平”，騰不出閑工夫“為(wei) 長者折枝”（《孟子 梁惠王上》）。如果對於(yu) 身邊的人和人群都缺少基本的敏感、熱情與(yu) 關(guan) 懷，“天人合一”又豈不是扯得太過遙遠與(yu) 空洞？即便是高喊“天人合一”的隊列一直延伸到青藏高原，卻沒有人願意對於(yu) 路邊需要幫助的老人伸出援手，更不要說對於(yu) 弱勢群體(ti) 的同情與(yu) 愛心，這樣的文化闡釋又有什麽(me) 意義(yi) 呢？假話，空話，套話，正是當下倫(lun) 理重建麵臨(lin) 的首要問題。

落實地說，儒家“由親(qin) 始”的仁愛更適合於(yu) 以宗族和村社為(wei) 基礎的、穩定的、“鄉(xiang) 裏鄉(xiang) 親(qin) ”的傳(chuan) 統社會(hui) 結構，而麵對現時代“五湖四海”的陌生人世界，親(qin) 親(qin) 仁愛的局限性便顯露出來，小家庭之外人際之間的淡漠、冷漠乃是不可掩的事實，更何況曾經經曆“階級鬥爭(zheng) 為(wei) 綱”時代的強勢洗禮。儒家曆來認為(wei) 人的社會(hui) 性並不是植根於(yu) 某種普遍理性，而毋寧說是奠基於(yu) 具有濃重情感因素並且關(guan) 聯於(yu) 血緣的“親(qin) 子”關(guan) 係及其“能近取譬”的推廓。親(qin) 子關(guan) 係乃是人倫(lun) 中最重要、最可靠的因素，其他所有的社會(hui) 關(guan) 係（包括夫婦、兄弟等）都可以視為(wei) 親(qin) 子關(guan) 係的引申；而確立超越於(yu) 血緣親(qin) 族的倫(lun) 理關(guan) 懷，也隻能夠是依循推己及人的類比與(yu) 同情。此種類比的最上層便是所謂“家國”“君父”之間。“差等之愛”並不隻是某種倫(lun) 理原則，它同時關(guan) 涉到一種特定社會(hui) 關(guan) 係形態的穩定性。當孟子批評墨子和楊朱是“無君無父”的時候，他所衛護的也不隻是某種倫(lun) 理觀念，而毋寧說同時關(guan) 涉到既定社會(hui) 關(guan) 係形態（禮）的穩定性。即便是進入君權至上的皇權帝國時代，社會(hui) 關(guan) 係（包括皇權至上的統治和支配關(guan) 係）及其架構也仍然被說成是宗法關(guan) 係的延伸，雖然已經摻雜進很多牽強附會(hui) 的因素。漢帝國以下中國社會(hui) 發生很多變化，儒家的基本說法卻沒有實質性的改變，應該說這與(yu) 以宗族和村社為(wei) 中心的社會(hui) 結構沒有根本性的改變有關(guan) 。徹底改變這一切的，首先還不是大工業(ye) 生產(chan) 和現代開放社會(hui) 的流動性，而是五十年代的“人民公社化”：傳(chuan) 統士紳的社會(hui) 基礎被徹底摧毀，權力支配關(guan) 係是自上而下的、剛性的，與(yu) 日常倫(lun) 理無關(guan) ，更與(yu) 宗族和村社裏的聲望和齒序扯不上關(guan) 係，再講什麽(me) “推己及人”，當然屬於(yu) 不著邊際。這方麵對於(yu) 傳(chuan) 統的撕裂是深刻而徹底的。今天儒學闡釋的問題首先在於(yu) ：少有人真實地麵對現實倫(lun) 理情境。現時代成為(wei) “儒家”者流，似乎隻是關(guan) 乎到有一點兒(er) 聰明和專(zhuan) 業(ye) 訓練。嗚呼！

儒家“仁愛”有兩(liang) 個(ge) 似乎“高”（聖）“低”（俗）兩(liang) 極化的側(ce) 麵：從(cong) 一方麵說，仁愛之說是“腳踏實地”的，當年孟子對於(yu) 墨子“兼愛”的批判具有堅實的理據：這理據不是理論的，而是經驗的，“人之常情”的。孟子反駁墨子“兼愛”，說：“夫夷子信以為(wei) 人之親(qin) 其兄之子，為(wei) 若親(qin) 其鄰之赤子乎?”（《孟子 滕文公上》）應該說這個(ge) 經驗性的舉(ju) 例說明的論辯是堅如盤石的，因為(wei) 在現實生活的層麵沒有人會(hui) 把“兄之子”混同於(yu) “鄰之赤子”。何況墨家“兼愛”也並沒有主張某種舍己的付出（如基督教然），而是以“兼相愛，交相利”論證。文化理念直接訴諸生活經驗，這是儒家思想的基本特征。孟子“辟墨”，何以被視為(wei) 顛撲不破？又何以能夠用來強化某種文化、宗教和準宗教的理念？這隻能夠落實到具體(ti) 的社會(hui) 曆史和文化脈絡加以說明：中國社會(hui) 由部落而國家而帝國，其間並沒有根本的斷裂，血緣宗法始終是倫(lun) 理的支配性原則。此所以在文明分化突進時期，“愛有差等”對於(yu) 維係血緣宗法社會(hui) 的倫(lun) 理秩序，是積極並且卓有功效的。可是，現時代我們(men) 理應著力發掘和提升儒家“仁愛”的普遍性內(nei) 涵，如果仍然刻意強調“愛有差等”，也隻能是認可、強化和推進對於(yu) 他人（鄰居，陌生人，特別是弱勢群體(ti) ）的淡漠、冷漠。

儒家“仁愛”的另一方麵或曰側(ce) 麵：“仁愛”向政治領域的延伸一開始就是高度理想主義(yi) 的。孟子曰：“禹、稷、顏回同道。禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饑者，由己饑之也；是以如是其急也。禹、稷、顏子，易地則皆然。”（《孟子 離婁下》）禹、稷身處部落向國家的演化時期，部落時代的“聖王”遺風或許仍在，無論如何，“思天下有溺者，由己溺之也”“思天下有饑者，由己饑之也”，屬於(yu) 某種理想化的說法，正如傳(chuan) 統“聖王”也隻是某種理想化的理念一樣。特別是在秦漢以下進入“秦製”時代，帝王們(men) 躲在皇宮大院，謀劃統治、宰製之道，能夠間或顧念於(yu) 百姓者（如漢文帝然）已屬難能，卻侈談什麽(me) “愛民如子”。且落實地說，民眾(zhong) 需要的不是虛言的“愛”，而是尊重：尊重他們(men) 的身家性命（而非予取予奪），尊重他們(men) 的財產(chan) 、利益和生存權利，尊重他們(men) 的休養(yang) 生息和喜怒哀樂(le) 。至於(yu) 那些高大上的口號和意識形態，與(yu) 黎民百姓有何關(guan) 係？此類“尊重”當然隻能夠訴諸法律（法權）的保障，而不可以寄托於(yu) 君王的品性和心境。我們(men) 並不否認某些有良知的儒者對於(yu) 帝王的道德勸勉，在對於(yu) 權力者無可奈何的曆史情境中，這類道德勸勉當然迥異於(yu) 令人肉麻的曲意奉承（“儒臣”必修課），盡管此類道德勸勉恰如以杯水麵對皇權的熊熊烈焰。

我們(men) 回到文化典範及其象征。沒有人可以或能夠否認儒家“聖賢”及其教訓偉(wei) 大、深刻而恒常的價(jia) 值，特別是儒家聖賢及其教訓形塑了一種源遠流長、不曾間斷的文明。不過，毫無疑問，儒家“聖賢”和基督宗教的“聖徒”屬於(yu) 全然不同的類型。兩(liang) 千多年間，基督宗教信仰脈絡中全然舍己的聖徒浩浩蕩蕩，這一點即便是在所謂基督宗教（天主教）中上層出現嚴(yan) 重腐敗的曆史時期，也並沒有改變。特別是“大航海時代”以後，很多聖徒葬身於(yu) 異國他鄉(xiang) 荒蠻的土地上，死於(yu) 惡劣的衛生條件，瘧疾，各種熱帶疾病，蒙昧、偏見和暴力。如史懷哲然，在非洲惡劣的生存環境和全然舍己的服侍中得以天壽，實屬特例（竊以為(wei) 與(yu) 他自己是醫生有關(guan) ）。應當為(wei) 古往今來生能舍己的聖徒們(men) 豎起一座巨大的紀念碑，花大力氣搜羅所有聖徒的名字，全部鐫刻在上邊。[65] 他們(men) 的名字可以彰顯出我們(men) 的自私、猥瑣和卑微。畢竟，愛需要的是奉獻而非權衡。

附識：文章原包括“‘惻隱’與(yu) ‘仁（愛）’：儒家倫(lun) 理的本質特征”部分，其中也特別關(guan) 涉到分疏典籍脈絡中所謂“惻隱”同情的類別和論述《聖經》脈絡中的“同情”與(yu) “愛”。不過，該部分文字過長，已經不適合作為(wei) 文章組成部分，並且也遠離與(yu) 史懷哲《中國思想史》的相關(guan) 脈絡，宜獨立成篇。抽離該部分文字，本文論述亦相對完整，隻是沒有環繞“惻隱”同情的展開論辯。

（“儒家與基督教”係列，承香港中華神學研究中心資助）
 
[1] 儒家曆史上也有少量“舍己”的例證，不是出於“仁”，而是出於“義”，方孝孺便是一個較為極端的例子，他顯然認為君臣之義高於親親之仁（包括家人，族人，門人等。據說遭“滅十族”）。
 
[2] 牟宗三《圓善論》，《牟宗三先生全集》卷二十二，台北：聯經，2003，頁7。
 
[3]  例如2022年末到2023年初，環繞廣受關注並且牽動億萬人心弦的江西省鉛山縣中學生胡鑫宇失蹤案件的諸多議論，筆者也是每日搜索相關報道和留意相關議論。這裏我們無意於重提那個令人心碎的事件，值得注意的是：自始至終，相關議論的一個主流基調就是任何方麵、任何人都不值得也不可以信任。這當然是社會存在的反應。
 
[4] 《荀子 子道》：入孝出弟，人之小行也。上順下篤，人之中行也；從道不從君，從義不從父，人之大行也。
 
[5][5] 《荀子 強國》。
 
[6] 董仲舒《春秋繁露·深察名號》。
 
[7] 董仲舒《春秋繁露 王道通三》。
 
[8] 董仲舒《春秋繁露 為人者天》。
 
[9] 舍勒《倫理學中的形式主義與質料的價值倫理學》，倪梁康譯，商務印書館，2011，頁400。
 
[10] 華姿《史懷哲傳——唯獨這個人》，上海：三聯書店，2012，頁1。
 
[11] 同上書，頁133。
 
[12] 筆者所不能夠理解的是：某些佛教煙火最繁盛之地，卻不幸成為人世間最為人欲橫流的角落。
 
[13] 史懷哲《中國思想史》，常喧譯，北京：社會科學文獻出版社，2009，<序言>，頁6。
 
[14] 史懷哲《中國思想史》，<序言>，頁2。
 
[15] 史懷哲也特別講到列夫 托爾斯泰的影響（史懷哲《敬畏生命：五十年來的基本論述》，漢斯•瓦爾特•貝爾編，陳澤環譯，上海社會科學出版社，2002，頁3）。在我們曾經經曆的那個野蠻的時代，托爾斯泰著作漢譯似乎不屬於嚴格禁忌之列。竊以為，列夫 托爾斯泰體現俄羅斯民族精神所能夠企及的最高峰，此後便隻有墜落。那麽天朝帝國呢？從人格見證方麵講，竊以為範仲淹體現一個高峰，此後也進入墜落。範仲淹有一種士人階層少有的對於廣大民眾真誠的關愛與同情，並且少有居高臨下的宰製意識（通常美其名曰為“教化”），後世王陽明等人那裏，此種宰製意識是非常鮮明的。
 
[16] 史懷哲《敬畏生命：五十年來的基本論述》，漢斯•瓦爾特•貝爾編，陳澤環譯，上海社會科學出版社，2002，頁9。
 
[17] 同上書，頁5。
 
[18] 同上書，頁9。
 
[19] 同上書，頁8。
 
[20] 史懷哲《中國思想史》，<序言>，頁3。
 
[21] 史懷哲《敬畏生命：五十年來的基本論述》，頁70-71。
 
[22] 同上書，頁69。
 
[23] 同上書，頁67。
 
[24] 同上書，頁68。
 
[25] 同上書，頁69。
 
[26] 同上書，頁71。
 
[27] 史懷哲《中國思想史》，頁202。
 
[28] 同上書，頁203。
 
[29] 同上書，頁103。
 
[30] 同上注。
 
[31] 同上書，頁213。
 
[32] 同上書，<序言>，頁3。
 
[33] 同上書，頁40。
 
[34] 同上書，頁43。
 
[35] 同上書，頁42。
 
[36] 同上書，頁41。
 
[37] 同上注。
 
[38] 同上書，頁203。
 
[39] 同上書，頁203-204。
 
[40] 同上書，頁203。
 
[41] 同上書，頁54。
 
[42] 同上注。
 
[43] 同上注。
 
[44] 同上注。
 
[45] 同上書，頁128。
 
[46] 《二程集》上，王孝魚點校，北京：中華書局，1981，頁33。
 
[47] 朱熹《四書章句集注》，《孟子集注》卷三. 北京：中華書局，2011。
 
[48] 《二程集》上，頁182。
 
[49] 《朱子全書》第23冊，上海古籍出版社，2002，頁3280。
 
[50] 《朱子全書》第21冊，頁1410。
 
[51] 《朱子語類》第2冊，北京：中華書局，1994，頁475～476。
 
[52] 史懷哲《中國思想史》，頁42。
 
[53]  《二程集》上，頁184。
 
[54] 《王陽明全集》上，上海古籍出版社，2011，頁29-30。
 
[55] 《朱子全書》第22冊，頁1769。
 
[56] 朱熹《四書章句集注》，《論語集注》卷一，頁49。
 
[57] 董仲舒《春秋繁露 仁義法第》。
 
[58] 董仲舒《春秋繁露 為人這天》。
 
[59] 董仲舒《春秋繁露 必仁且智》。
 
[60] 董仲舒《春秋繁露 仁義法第》。
 
[61] 董仲舒《春秋繁露 必仁且智》。
 
[62] 史懷哲《中國思想史》，頁44。
 
[63] 史懷哲《中國思想史》，頁128。
 
[64] 朱熹：“故古人必由親親推之，然後及於仁民；又推其餘，然後及於愛物。”（朱熹《四書章句集注》，《孟子集注》卷一，頁209）。
 
[65] 每次參觀盧雲在多倫多市郊的生前住所和墓地，此類想法都糾結著我，恨不得自己去從事相關事業。可是，這是不可能的，遍尋曆史上舍己聖徒的名字便不是一件簡單的事情，需要動員相當的人力物力。亦可以考慮開設一個方便於各種語言留言的網站，讓人們隨時把知曉的線索寫到上邊。需要說明的是，盧雲曾經任教耶魯與哈佛，後來他放棄一切在多倫多“黎明之家”服侍智障人士十年，這包括親自給他們喂飯、洗腳等等。不過他是突發心髒病而死於荷蘭旅途中，後來與他服侍的病人一同安息於多倫多市郊一座教會後邊小而儉樸的墓地裏。