“致知”與(yu) “無知”的和鳴：儒道知識論的實踐智慧之維

作者：李富強（山東(dong) 大學儒學高等研究院副研究員）

來源：《孔子研究》2024年第3期

摘要：實踐智慧作為(wei) 實踐的理智德性，代表的是一種擁有實踐知識的實踐推理能力，其目的是引導行動主體(ti) 選擇一種值得過的美好生活。儒家“致知”論和道家“無知”論所關(guan) 涉的知識形態是實踐知識，其知識論中的實踐智慧之維內(nei) 在地含蘊了對人類生活實踐的整體(ti) 認知。儒家“致知”論所關(guan) 注的是如何在變動不居的現實情境中增進主體(ti) 的實踐智慧，以便更好地處理倫(lun) 理—政治方麵的實踐事務。道家“無知”論所關(guan) 注的是如何消解知識理性對人的本真生活的消極影響，以達致“體(ti) 道”的“真知”為(wei) 境界指向。儒道兩(liang) 家在知識論上的實踐智慧維度，彰顯了中國哲學的一個(ge) 根本特質，即它是一種作為(wei) 生活方式的實踐哲學。

關(guan) 鍵詞： 致知  無知  知識論  實踐智慧

一般而言，西方近代以來的主體(ti) 性形而上學是以追求主客相符的真理性知識為(wei) 核心的理性主義(yi) 哲學，而中國傳(chuan) 統哲學則是以如何實現美好生活為(wei) 旨歸的實踐哲學。儒家和道家的實踐哲學在理論形態上主要呈現為(wei) 工（功）夫論，近年來倡導“功夫哲學”的倪培民認為(wei) ，其功夫哲學的考察對象就是實踐智慧。【1】誠如斯言，實踐智慧是理解中國哲學的鑰匙，儒家和道家的學問也可以被稱為(wei) 實踐智慧學。儒道哲學的殊勝之處，就在於(yu) 其本身便蘊含著豐(feng) 富的實踐智慧而非理論智慧，理論智慧聚焦的對象是不變的、抽象的、普遍的科學知識，而實踐智慧則應用於(yu) 變動的、特殊的、具體(ti) 處境中的人類實踐事務，蘊含著“應該如何生活”的行動意涵，也可以說是一種有助於(yu) 人們(men) 實現美好生活的“智慧的實踐”。本文將從(cong) 實踐智慧維度切入論題，力圖論證儒家“致知”論和道家“無知”論中所指涉的“知”，乃是生存實踐中的“知”。儒家“致知”論所關(guan) 注的是如何在變動不居的現實情境中增進行動主體(ti) 的實踐智慧，以便更好地處理倫(lun) 理—政治方麵的實踐事務；道家“無知”論所關(guan) 注的則是如何消解知識理性對人的本真生活的消極影響，以達致“體(ti) 道”的“真知”為(wei) 境界指向，二者的和鳴，彰顯了儒道知識論所具有的生存論特征。探究儒道兩(liang) 家在知識論上的實踐智慧維度，將有助於(yu) 我們(men) 更好地理解中國哲學的一個(ge) 根本特質，即它是一種作為(wei) 生活方式或生活之道的實踐哲學。

一、實踐知識與(yu) 實踐智慧

目前學術界存在一個(ge) 較為(wei) 普遍的看法：相對於(yu) 西方哲學而言，中國哲學在認識論或知識論方麵沒有係統的理論建構。例如，馮(feng) 友蘭(lan) 認為(wei) 知識論是西方哲學的重要組成部分，而“在中國哲學史中，知識論未嚐發達，蓋中國哲學本未將‘我’與(yu) 外界，劃然分開也。”【2】張岱年也有類似看法，他指出中國哲學的特征之一是“重人生而不重知論”。【3】馮(feng) 友蘭(lan) 與(yu) 張岱年所謂知識論，即以西方“求真”的知識論為(wei) 人類認知活動的典範形態。西方傳(chuan) 統知識論往往將知識的本性定義(yi) 為(wei) 信念對實在的表征，於(yu) 是知識就被理解為(wei) 得到辯護和確證的真信念，其聚焦所在是純粹理論知識。這種笛卡爾式表征主義(yi) 認知觀的致命缺點是主體(ti) 與(yu) 客體(ti) 、內(nei) 在心靈與(yu) 外部世界的絕對分離——與(yu) 外部世界相分離的主體(ti) 觀念，以及對人的能動性的表征主義(yi) 理解，使得與(yu) 人類知識相關(guan) 的一些重要問題並沒有得到圓滿解決(jue) 。【4】

就知識論和真理觀而言，理論知識或命題性知識探究的是作為(wei) 命題的真，其處理的對象是永恒的、不變的東(dong) 西，這是西方傳(chuan) 統知識論的範式。此外，還存在一種以變動的具體(ti) 情境為(wei) 對象的實踐知識，此類知識論探究的是作為(wei) 存在的真。理論知識與(yu) 實踐知識的劃分是一個(ge) 重要的知識論議題，美國當代哲學家羅森在探討亞(ya) 裏士多德的實踐智慧或實踐知識時曾指出：“理論知識提供給我們(men) 最高形式的幸福，但這類的理論活動和倫(lun) 理德性無關(guan) 。它的卓越性完全不同於(yu) 體(ti) 現在高貴和公正行為(wei) 之中的人類善。第二種形式的知識在術語的嚴(yan) 格意義(yi) 上既非‘科學的’也非‘理論的’。但它是如何把目的調適為(wei) 計算性理性的一個(ge) 正確命令的知識，這種計算性理性針對的是在我們(men) 當前對之加以籌劃的處境的種種相關(guan) 境遇下行動的實施。”【5】作為(wei) 目的論者的亞(ya) 裏士多德相信人的目的是善，最高的善就是幸福，唯有理論知識能夠提供給我們(men) 最高形式的幸福，而實踐知識則指如何把目的調適為(wei) 計算性理性的一個(ge) 正確命令的知識，用以指導人的生活實踐。深受亞(ya) 裏士多德影響的德國詮釋學家伽達默爾，認為(wei) 實踐知識實際上就是從(cong) 自身出發為(wei) 一切建立在科學基礎之上的能力指示其位置的知識，科學知識的權能不能代替實踐理性和政治合理性，唯有作為(wei) 人類生活形式引導力量的實踐知識和實踐智慧才能理智地利用科學知識的權能，並為(wei) 此擔負價(jia) 值上的責任。【6】

“實踐智慧”是倫(lun) 理學知識體(ti) 係中的重要德性，也是處理理論與(yu) 實踐、知與(yu) 行、道德與(yu) 知識諸種關(guan) 係的關(guan) 鍵概念。作為(wei) 實踐的理智德性，實踐智慧代表的是一種擁有實踐知識的實踐推理能力，它是實踐哲學研究的核心議題。在現代西方哲學的發展中，特別是以德性倫(lun) 理學為(wei) 標識的亞(ya) 裏士多德式實踐哲學複興(xing) 的趨勢下，與(yu) 理論智慧有別的實踐智慧思想又重新受到普遍重視。誠如田海平所言，曾被西方古代哲學家視為(wei) 一項重要德性的“實踐智慧”，在現當代實踐哲學的研究範式中，正在經曆引人注目的所謂“後現代的複蘇”。【7】這股思潮的興(xing) 起得益於(yu) 海德格爾、伽達默爾等哲學家對亞(ya) 裏士多德《尼各馬可倫(lun) 理學》第六卷中“phronesis”（實踐智慧，也譯為(wei) 明智、智德、明哲、深慮等）觀念的現象學詮釋。實踐智慧這個(ge) 詞在希臘文中是phronesis，來自於(yu) 動詞phronein（慎思），英文譯為(wei) prudence、practical intelligence、practical wisdom，等等。在古希臘哲學中對phronesis形成最係統思想的當屬亞(ya) 裏士多德，他將應用於(yu) 實踐領域的phronesis（實踐智慧）與(yu) 應用於(yu) 理論領域的sophia（智慧）嚴(yan) 格區別開來。《尼各馬可倫(lun) 理學》的英譯本也專(zhuan) 門用practical wisdom翻譯phronesis，用philosophic wisdom翻譯sophia，明確地將兩(liang) 種智慧區別開來。亞(ya) 裏士多德對理論智慧和實踐智慧的分判意味著倫(lun) 理學的根本轉變，即不再把倫(lun) 理學建立在某種形而上學的基礎上，這表明亞(ya) 裏士多德認識到實踐知識的特殊性，使其不再從(cong) 屬於(yu) 理論知識。

從(cong) 知識的類型看，實踐智慧是一種關(guan) 於(yu) 人類如何踐行的實踐知識或力行之知，它不以追求普遍性的科學知識為(wei) 目的，而是以在具體(ti) 情境中的良好踐行為(wei) 其自身之目的，必須在麵向特殊的、個(ge) 別的具體(ti) 事物之經驗基礎上才能實現其目的，正是在普遍的東(dong) 西和特殊的東(dong) 西的聯結中，需要實踐智慧的介入。所以，楊國榮恰當地認為(wei) ：“實踐智慧的特點既在於(yu) 揚棄一般原則的抽象化與(yu) 教條化，使之在特定的情景中獲得具體(ti) 的內(nei) 涵與(yu) 現實的品格，又表現為(wei) 克服經驗的自發性與(yu) 盲目性，使之在一般原則的引導下獲得自覺的品格。”【8】其實，在具體(ti) 的東(dong) 西和普遍的東(dong) 西之間，存在一種雙向詮釋的關(guan) 係，美國當代哲學家納斯鮑姆指出：“即使我們(men) 已經描述具體(ti) 的東(dong) 西有某種優(you) 先性，但二者在承諾中形成搭檔關(guan) 係，共同享有我們(men) 對好的仲裁者所具備的靈活性和回應性所表現出來的那種敬意。”【9】在具體(ti) 境況中表現出來的靈活性和回應性正是實踐智慧的顯著特征，這是亞(ya) 裏士多德批判柏拉圖理念論的思想結晶。但總體(ti) 而言，亞(ya) 裏士多德始終認為(wei) 思考世界萬(wan) 物之本性的理論智慧要高於(yu) 思考具體(ti) 情境的實踐智慧，即“知”高於(yu) “行”。與(yu) 此同時，亞(ya) 裏士多德的實踐智慧思想具有強烈的經驗主義(yi) 性格，隨著城邦生活的沒落，這種實踐智慧思想日益與(yu) 城邦的政治生活和道德生活相脫離，而蛻變為(wei) 一種單純的理智能力。

作為(wei) 哲學術語的實踐智慧概念來源於(yu) 西方古希臘哲學，但無可否認的是中國古代哲學也有著豐(feng) 富的實踐智慧傳(chuan) 統。現代新儒家牟宗三在晚年對儒學傳(chuan) 統的思考中，曾指出儒家哲學是實踐的智慧之學，不僅(jin) 是個(ge) 人生活的指導原則，也是社會(hui) 實踐的指導原則。儒家哲學重視個(ge) 人與(yu) 倫(lun) 理共同體(ti) 的關(guan) 係，強調道德行為(wei) 要回應特殊情境中的倫(lun) 理要求，無論是個(ge) 人層麵的道德生活，還是社會(hui) 層麵的政治生活，都是為(wei) 了德性生命的成長和道德人格的完善，如何把握和運用實踐智慧是其題中應有之義(yi) 。牟宗三將儒家所謂“內(nei) 聖外王”之道，以現代概念名之為(wei) “實踐的智慧學”，以別於(yu) 西方長期占統治地位的“知解的智慧學”，他對“實踐的智慧學”的闡明，直接原因是出於(yu) 建構道德形而上學的理論需要。在《圓善論》中，牟宗三明確指出“實踐的智慧學”與(yu) 道德形而上學的關(guan) 係，他說：“本書(shu) 則講圓教與(yu) 圓善，故先以古人所理解的哲學——實踐的智慧學、最高善論，標之於(yu) 此序，以實踐理性作開端，把圓滿的善（圓善）套於(yu) 無執的存有論中來處理，即從(cong) 圓教看圓善，此將使無執的存有論更為(wei) 真切，使一完整的係統之圓成更為(wei) 真切。”【10】雖然，牟宗三的理論企圖在於(yu) 融會(hui) 康德哲學與(yu) 傳(chuan) 統儒學而建構道德形上學體(ti) 係，仍基本遵循探求理論智慧的形上進路，且對西方實踐哲學傳(chuan) 統中的亞(ya) 裏士多德式實踐智慧思想未加以重視，但不同於(yu) 康德哲學之處是，牟宗三肯定具體(ti) 境遇條件下德性生命的培植與(yu) 踐履，在某種程度上也開啟了通往生活世界的實踐之路，為(wei) 探究更為(wei) 廣闊的實踐哲學議題提供了可能性。

通過對實踐智慧的理論素描，其總體(ti) 特征可以概括為(wei) ：實踐智慧是一種同人的善相關(guan) 的、合乎理性的、實踐層麵的理智德性，能夠使行動主體(ti) 在實踐事務上做出正確的決(jue) 斷和行動，並達致理想的實踐效果，也可以說是一種有助於(yu) 人們(men) 實現美好生活的“智慧的實踐”；實踐智慧直麵生活實踐中的具體(ti) 情境，在普遍原則和特殊情境之間起到聯結和溝通作用，以其靈活的理智能力和德性品質應對複雜多變的具體(ti) 情境；實踐智慧本身即其目的，而非實現其他目的的手段，更重要的是它的目的是高尚的，要求主體(ti) 在當下情境中選擇合乎德性的行為(wei) ，引導主體(ti) 擁抱一種值得過的美好生活或善的生活是實踐智慧的根本目的。

中國傳(chuan) 統哲學是非常重視實踐的，生活實踐的具體(ti) 展開，必然關(guan) 涉哲學視野中的實踐智慧。誠如陳來所言，實踐智慧是中國哲學的主體(ti) 與(yu) 核心。【11】對於(yu) 儒家和道家而言，認知總是具有道德實踐的價(jia) 值意涵和精神修煉的境界指向，它更傾(qing) 向於(yu) 是一種如何做事的行動，以及理想人格和人生境界的達成，而非聚焦於(yu) 理論知識的心靈狀態。儒家“致知”論和道家“無知”論中的“知”是生存實踐中的“知”，都屬於(yu) 實踐知識，代表了儒道兩(liang) 家在知識論上的生存趨向，分析其知識論中的實踐智慧之維，探究此類知識論對美好生活的謀劃和實踐，有助於(yu) 我們(men) 更好地理解中國哲學所體(ti) 現的實踐智慧精神。

二、儒家“致知”論的實踐智慧之維

“知”古代亦作“智”，二者在傳(chuan) 統典籍中經常互用，是通用關(guan) 係。據《說文解字》載：“知，識詞也，從(cong) 口從(cong) 矢。”段玉裁注曰：“知智義(yi) 同。故智作知。識敏，故出於(yu) 口者疾如矢也。”【12】通過對相關(guan) 出土文獻和傳(chuan) 世文獻中“知”“智”用法的語言學分析，多數學者認為(wei) “智”字的出現要早於(yu) “知”字。例如，商承祚說：“甲骨文、金文有智無知，用智為(wei) 知，後將智分化出知，二字通用。”【13】“智”字出現於(yu) 商周時期，最初為(wei) “認識、了解”之義(yi) ，後引申為(wei) “智慧、明智”；“知”則最早見於(yu) 春秋金文，最初具有“認識、了解”之義(yi) ，而後作“智慧、明智”的用例也逐漸增多。從(cong) 漢字演化的一般規律看，“知”應該是春秋戰國時期通過省文的方式從(cong) “智”分化出來的字形。

《論語》在“智”“知”的使用上還沒有出現分化，“智”皆寫(xie) 作“知”。有學者將孔子的“仁”“義(yi) ”對應於(yu) 亞(ya) 裏士多德的“實踐智慧”。【14】其實，在《論語》中，可與(yu) 這種理智判斷及其運用相應的實踐智慧觀念是“知”。《論語》中的“好知”涉及實踐知識的內(nei) 容及其應用合理性等問題。“好知”離不開“好學”，“好學”在孔子的知識論中具有中心地位，對孔子而言，“人就是一種‘學’的存在”。【15】“好學”涉及辨明各種社會(hui) 倫(lun) 理規範、人際交往的原則和通達天命的終極關(guan) 懷等，通過在具體(ti) 生活世界中的學習(xi) 而獲得實踐智慧，此即《中庸》所謂“好學近乎知”。孔子關(guan) 於(yu) “六言六蔽”的論述充分表達了“好學近乎知”這一理念：

子曰：“由也！女聞六言六蔽矣乎？”對曰：“未也。”“居！吾語女。好仁不好學，其蔽也愚；好知不好學，其蔽也蕩；好信不好學，其蔽也賊；好直不好學，其蔽也絞；好勇不好學，其蔽也亂(luan) ；好剛不好學，其蔽也狂。”（《論語·陽貨》）

孔子所謂“言”，實指人的德性。“六言”即六種德性，“六蔽”即相應的對六種德性的遮蔽。孔子指出仁、知、信、直、勇、剛這六種倫(lun) 理德性的完全實現不能離開“好學”，否則就會(hui) 出現弊病，“好學”代表的是一種在具體(ti) 實踐事務中保持理智狀態的求知態度，尤其體(ti) 現為(wei) 在價(jia) 值判斷與(yu) 倫(lun) 理決(jue) 斷問題上，需要有一種包含明智能力的思維方式，如果在道德生活領域運用得好，就可以說行動主體(ti) 是擁有實踐智慧的人。

孔子與(yu) 弟子樊遲的兩(liang) 次對話，涉及“問知”的問題，鮮明地揭示了《論語》知識論中實踐智慧的基本意涵，這兩(liang) 次對話如下：

樊遲問知。子曰：“務民之義(yi) ，敬鬼神而遠之，可謂知矣。”問仁。曰：“仁者先難而後獲，可謂仁矣。”（《論語·雍也》）

樊遲問仁。子曰：“愛人。”問知，子曰：“知人。”樊遲未達。子曰：“舉(ju) 直錯諸枉，能使枉者直。”樊遲退，見子夏曰：“鄉(xiang) 也吾見於(yu) 夫子而問知，子曰，‘舉(ju) 直錯諸枉，能使枉者直’，何謂也？”子夏曰：“富哉言乎！舜有天下，選於(yu) 眾(zhong) ，舉(ju) 皋陶，不仁者遠矣。湯有天下，選於(yu) 眾(zhong) ，舉(ju) 伊尹，不仁者遠矣。”（《論語·顏淵》）

這兩(liang) 則問答所涉及的具體(ti) 情況不同，孔子的答複也不一樣，反映了孔子一以貫之的教學風格，即根據具體(ti) 情境指點弟子。樊遲第一次“問知”，孔子答之以“務民之義(yi) ，敬鬼神而遠之”，孔子並非要否定神靈在現實世界中的活動及其影響，而是認為(wei) 祭祀神靈的目的當在於(yu) 通過虔敬的精神修煉而實現自我轉化，正確的祭祀態度是將心力放在修己上，使人民走向正義(yi) 之道，嚴(yan) 肅地敬奉鬼神而不接近鬼神。樊遲第二次“問知”，孔子答以“知人”，以“知人”為(wei) 主要內(nei) 涵的“智”，在這裏指涉一種高明的治理能力和政治智慧。“知人”的要義(yi) 是“舉(ju) 直錯諸枉，能使枉者直”，即任用正直的人領導邪惡的人，使邪惡的人趨於(yu) 正直，樊遲於(yu) 此理不明。“舉(ju) 直”的前提是知道誰是正直的人，在合適的時機將其置於(yu) 適當的位置，此即運用理智能力判斷政治賢人的“知人”，屬於(yu) 智者之事。這涉及對具體(ti) 情境的時機化把握，即《中庸》的作者所言：“合外內(nei) 之道也，故時措之宜也。”“時措之宜”代表的是行動主體(ti) 在生活實踐的具體(ti) 境遇中，所能發揮的能動性與(yu) 自由度的邊界問題，如何在生活實踐的普遍性原則與(yu) 特殊性情境之間獲得一種平衡，這也是實踐智慧所要處理的問題。

兩(liang) 次問答的主旨都是如何“為(wei) 政”，為(wei) 政關(guan) 涉如何處理倫(lun) 理—政治事務，倫(lun) 理—政治事務是古代社會(hui) 中最為(wei) 重要、最為(wei) 特殊的實踐事務。孔子認為(wei) 做到“務民之義(yi) ，敬鬼神而遠之”“知人”就可以說是擁有實踐智慧了，這是在倫(lun) 理—政治事務方麵處理得好的表現，需要很高的實踐推理能力。潘小慧在解析以孔子“智德”為(wei) 代表的儒家實踐智慧時，認為(wei) 孔子是“以仁顯智”，這類似於(yu) 古希臘哲學家蘇格拉底“知即是德”或“知德合一”的說法。【16】其實，潘小慧的這種比附並不嚴(yan) 謹。蘇格拉底的倫(lun) 理學說被概括為(wei) “德性即知識”，他把倫(lun) 理道德歸結為(wei) 普遍性的理論知識，實際上是主張“道德”即“理智”，其所重在於(yu) 理論知識的學習(xi) ，認為(wei) 一旦把握普遍必然性的理論知識，就可以同時解決(jue) 道德和知識兩(liang) 方麵的問題。這與(yu) 孔子以實踐為(wei) 主的倫(lun) 理學旨趣迥然不同，孔子的道德哲學較近於(yu) 批判蘇格拉底的亞(ya) 裏士多德。亞(ya) 裏士多德揚棄了蘇格拉底以知識確定德性的“德性即知識”說，試圖以明智或實踐智慧確定德性，可以概括為(wei) “德性即明智”。

孔子的子弟及其再傳(chuan) 弟子進一步發揮了孔子知識論中的實踐智慧思想，《大學》的“三綱八目”理論，可謂儒家實踐智慧的總綱領，其中的“致知”是一個(ge) 具有統攝性的觀念。儒家所謂“知人”“知言”“知禮”“知天命”等實踐知識議題都屬於(yu) “致知”的必要環節，“致知”最基本的意涵便是指擴充和發展行動主體(ti) 在具體(ti) 生活實踐中的實踐智慧。

後世儒家對先秦儒家的“致知”論多有發明。例如，宋明儒家圍繞著先秦儒家的“致知”論，展開了豐(feng) 富的哲學論辯。宋儒陸九淵在詮釋《中庸》“好學近乎知”時說：“夫所謂智者，是其識之甚明，而無所不知者也。夫其識之甚明，而無所不知者，不可以多得也。然識之不明，豈無可以致明之道乎？有所不知，豈無可以致知之道乎？學也者，是所以致明致知之道也。”【17】在陸九淵看來，若要具有明見性的智慧和無所不知的學識，必須具有“好學”的精神，“好學”麵向生活世界，指向生活經驗的積累，這是通往實踐智慧的必由之路，此即“致明致知之道”。

宋明儒家在“德性之知”與(yu) “見聞之知”“良知”與(yu) “知識”的判別上，也進一步拓展與(yu) 深化了先秦儒家“致知”論的意涵。宋儒張載在《正蒙》中正式提出“德性之知”與(yu) “見聞之知”的分判，很具有代表性：

大其心則能體(ti) 天下之物，物有未體(ti) ，則心為(wei) 有外。世人之心，止於(yu) 聞見之狹。聖人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。天大無外，故有外之心不足以合天心。見聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌於(yu) 見聞。【18】

“德性之知”指成德過程中對天命心性的“體(ti) 證之知”或具有行為(wei) 驅動力的力行之知，“見聞之知”泛指經驗層麵的社會(hui) 政治知識與(yu) 道德知識。二者都是關(guan) 於(yu) 義(yi) 理、典章、禮樂(le) 方麵的實踐性的人文知識，區別在於(yu) “見聞之知”的獲得依賴於(yu) 外在經驗，以外求為(wei) 主，如口耳相傳(chuan) 的聖人之言、載於(yu) 經典的禮樂(le) 製度等；“德性之知”則依賴於(yu) 自己的內(nei) 在體(ti) 驗，強調的是“自得”與(yu) “己有”。但凡中國哲學傳(chuan) 統中具有體(ti) 用論思維方式者，都或多或少會(hui) 涉及對這兩(liang) 種知識的分判，這兩(liang) 種知識兼具存在論上的差異和實踐工夫上的貫通。【19】如明儒王陽明將“致知”【20】之“知”詮釋為(wei) “良知”，這樣一來，就將朱熹建構的以“天理”為(wei) 中心的道德知識世界，轉換為(wei) 主體(ti) 經驗生存中以“致良知”為(wei) 心法的生活世界，凸顯了作為(wei) 生活方式的“致良知”所具有的生存論基調和工夫論意義(yi) 。其實，儒家關(guan) 於(yu) “性與(yu) 天道”的思辨性的理論智慧，也總是要為(wei) 人的現實生活實踐服務的。所以，王陽明明確指出：“凡謂之行者，隻是著實去做這件事。若著實做學問思辯的工夫，則學問思辯亦便是行矣。”【21】

王陽明高足王龍溪繼承陽明的致良知學，以“德性之知”為(wei) 良知，“見聞之知”為(wei) 知識，提出“良知”與(yu) “知識”之辨。王龍溪說：“夫誌有二，知亦有二，有德性之知，有聞見之知。德性之知求諸己，所謂良知也；聞見之知緣於(yu) 外，所謂知識也。毫厘千裏，辨諸此而已。”【22】王龍溪對良知與(yu) 知識的分辨，類似於(yu) 佛教對“智”與(yu) “識”的劃分：“識”近於(yu) 西方哲學傳(chuan) 統中主客二元對立條件下對現象界之對象所進行的認知活動；“智”不是主客對待條件下的認知能力，而是一種在直覺狀態中把握事物本性、通達於(yu) 超越界的實踐智慧。以良知和德性之知為(wei) 基調的“致知”，是道德踐履過程中遭遇的生存論問題，而非僅(jin) 是麵向外部世界、求索實踐知識的理論反思問題，亦是體(ti) 之於(yu) 身的道德認知與(yu) 道德實踐同時並在的工夫實踐活動。所以，儒家的實踐智慧在“成己”“成物”的過程中，具體(ti) 呈現為(wei) 道德知識層麵上“是什麽(me) ”的理性追問，以及現實層麵上“應當是什麽(me) ”和“應當做什麽(me) ”的價(jia) 值關(guan) 切之間的統一。【23】

綜上所述，儒家“致知”論中的實踐智慧，尤其表現為(wei) 關(guan) 於(yu) “事的世界”的倫(lun) 理—政治實踐活動，而不是對“物的世界”的純粹理性沉思，其對象是與(yu) 人的道德價(jia) 值相涉的、由實踐行動創造的人類事務，自始至終都在道德踐履、修身工夫與(yu) 社會(hui) 實踐中作為(wei) 指導性原則而存在。儒家“致知”論在精神旨趣上，近於(yu) 亞(ya) 裏士多德的“德性即明智”；在道德意義(yi) 上，可以說一個(ge) 人是具有德性或美德的好人；而在理性意義(yi) 上，則可以說一個(ge) 好人是具有明智或實踐智慧能力的人。

三、道家“無知”論的實踐智慧之維

道家對知識理性采取揚棄的態度，以通過否定的、直覺的方式把握“道”為(wei) 根本旨歸。道家鼻祖老子主張“絕聖棄智”（《老子·十九章》），【24】莊子也主張“離形去知”（《莊子·大宗師》），這與(yu) 儒家把人的知、情、欲一同看待相當不同，先秦儒家及後世儒家習(xi) 慣把心靈的活動作為(wei) 一個(ge) 有機聯係的整體(ti) 來考察，而不是將三者看作具有分析性的概念。例如，清儒戴震便明確指出：“人生而後有欲，有情，有知，三者，血氣心知之自然也。”【25】儒家主張用理智對人的欲望、情感加以節製，做到以理化情、以理化欲，以實現三者的和諧共存；道家卻主張摒棄理智，對經驗知識和理性知識持懷疑乃至否定的立場，因而被冠以“反智主義(yi) ”的帽子。“反智主義(yi) ”的說法雖然揭示了道家對知識理性的消極看法，但也遮蔽了道家在生命實踐上的境界旨歸與(yu) 生存智慧。限於(yu) 篇幅，下文主要以莊子哲學中的“無知”論為(wei) 例，分析道家知識論蘊涵的實踐智慧。

《莊子》內(nei) 篇中的《齊物論》是對知識理性或知性主體(ti) 的總批判，無論是“齊物”論，或是齊“物論”，其立論宗旨皆在於(yu) 泯除人世間的對立、是非與(yu) 紛爭(zheng) ，破除囿於(yu) 世俗偏見的“小知”，以獲得“見道”“體(ti) 道”的“真知”為(wei) 鵠的。《人間世》裏的“以無知知”也表達了同樣的意思。莊子說：“聞以有翼飛者矣，未聞以無翼飛者也；聞以有知知者也，未聞以無知知者也。”（《莊子·人間世》）“有知”之“知”是用，指依靠感官和理智獲得的經驗知識，“以有知知”如同有翼而飛；“無知”之“知”是體(ti) ，指不依靠經驗和理智的直覺之知，“以無知知”如同無翼翱翔。從(cong) 嚴(yan) 格意義(yi) 上來講，莊子要否定的是認知心的造作，因為(wei) 認知心的造作障蔽了“真我”的呈現，淡化了人對生命意義(yi) 和生活價(jia) 值的深度理解，使人難以獲得“真知”，對治認知心的造作不會(hui) 取消其作用，反而會(hui) 成全認知心。與(yu) 欲望結緣的知識可能會(hui) 誘發個(ge) 人精神狀態的紊亂(luan) ，進而危及社會(hui) 的和諧秩序。莊子指出，上位者“好知”是天下大亂(luan) 的根源，他說：“故天下每每大亂(luan) ，罪在於(yu) 好知。故天下皆知求其所不知而莫知求其所已知者，皆知非其所不善而莫知非其已善者，是以大亂(luan) 。”（《莊子·胠篋》）天下常常陷於(yu) 大亂(luan) ，根本原因在於(yu) 上位者喜好智巧和小聰明。真正的至德之世，是“同乎無知，其德不離”（《莊子·馬蹄》）的。莊子用“不知”這一否定式描述了其理想中的至德之世，其言曰：“端正而不知以為(wei) 義(yi) ，相愛而不知以為(wei) 仁，實而不知以為(wei) 忠，當而不知以為(wei) 信，蠢動而相使，不以為(wei) 賜。是故行而無跡，事而無傳(chuan) 。”（《莊子·天地》）在至德之世，人人不由“知”而率性自然，人的分別心、私己心得到最大程度的消弭，每個(ge) 人混沌無知的精神狀態，是德性沒有離散而保持本性的初始狀態。

在莊子的哲學話語中，與(yu) “無知”具有家族相似性的觀念是“知止”，【26】甚至有論者指出“知止”是中國文明總體(ti) 世界觀的基本品格，【27】此說雖有誇大之嫌，但確實道出了“知止”觀念在中國哲學中的重要性。莊子在“無知”論的基礎上，對“知止”的實踐智慧加以肯定，他說：“故知止其所不知，至矣。孰知不言之辯，不道之道？若有能知，此之謂天府。注焉而不滿，酌焉而不竭，而不知其所由來，此之謂葆光。”（《莊子·齊物論》）世間所有眾(zhong) 說紛紜的爭(zheng) 論，皆因“言”而起，莊子的理想是通過“息言”以養(yang) 虛靈之自覺，此即所謂“葆光”，意為(wei) 任其自明，其光不被遮蔽。莊子所謂“知止其所不知”，即停止於(yu) 不可知、不能知的“道”，這是具有最高生命智慧的表現，觸及整個(ge) 存在的不可知的部分，這種“不言之辯，不道之道”是道家經常用來描述道體(ti) 的術語。擁有“知止”的智慧，代表的是對“名”“言”的工具性價(jia) 值之局限性和危害性保持高度的警惕心態，知道應該怎樣在合理的限度內(nei) 發揮“名”“言”的作用。

“庖丁解牛”的故事也蘊涵著“知止”的實踐智慧。庖丁之所以能將解牛的技藝運用得神乎其神，就在於(yu) 他摒棄了對象化的感官之知。莊子曰：“臣之所好者道也，進乎技矣。始臣之解牛之時，所見無非牛者。三年之後，未嚐見全牛也。方今之時，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行。”（《莊子·養(yang) 生主》）庖丁所見無全牛，說明其所從(cong) 事的解牛活動與(yu) 一般的對象化認知不同，庖丁是“知止”而後“神行”，正因其“知止”方達到了出神入化的解牛效果。顯然“知止”導向的是一種非認知的行動之知，這種行動之知可以稱之為(wei) “無知之知”或“體(ti) 道之知”。【28】“知止”是知道止於(yu) 何時、止於(yu) 何處，“知”之所以需要“止”，究其根源在於(yu) 認知主體(ti) 自知其“無知”，更進一步說，“知止”是“無知”本有的意涵。由“無知”的實踐智慧所達致的，不僅(jin) 僅(jin) 是一種純粹審美層麵的靜觀與(yu) 無為(wei) ，具有此種智慧的主體(ti) 超越自身的有限性，從(cong) 而從(cong) 宇宙的、普遍性的視野看待萬(wan) 物與(yu) 個(ge) 體(ti) 存在的關(guan) 聯性與(yu) 整體(ti) 性，重新置身於(yu) 玄之又玄的道體(ti) 之中，此類精神體(ti) 驗浸潤著“道通為(wei) 一”“萬(wan) 物一體(ti) ”的宇宙意識和生命境界。莊子說：“夫道，於(yu) 大不終，於(yu) 小不遺，故萬(wan) 物備，廣廣乎其無不容也，淵淵乎其不可測也。”（《莊子·天道》）“道”既大而無所不包，又小而無所不入，貫通萬(wan) 物。作為(wei) 一種特殊形態的實踐智慧，“無知”“知止”的目的不在於(yu) 獲得對象化的客觀知識，而在於(yu) 獲得對“道”的體(ti) 驗，進而引發自我的內(nei) 在轉化，經由精神修習(xi) 而達致逍遙自由的生命境界。

莊子將“無知”提升為(wei) 對“道”的認識論，從(cong) “無知”之“無”的角度給出了“體(ti) 道”的方式。莊子假借黃帝之言說：“無思無慮始知道，無處無服始安道，無從(cong) 無道始得道”（《莊子·知北遊》），進而將其歸類為(wei) 一種實踐智慧或生活之道，以區別於(yu) 一般的對象化認知活動。就養(yang) 生這一生活之道而言，莊子認為(wei) “知”的對象是無限的、不確定的、不可靠的，以有涯的人生去追求無涯的知識，是不明智的選擇，足以累其性而害其心，這顯然不是正確的養(yang) 生方式。所以，莊子規勸世人應該知止守分，不蕩於(yu) 外，不為(wei) 物役，不使心困形勞。正所謂：“為(wei) 善無近名，為(wei) 惡無近刑，緣督以為(wei) 經。可以保身，可以全生，可以養(yang) 親(qin) ，可以盡年。”（《莊子·養(yang) 生主》）《養(yang) 生主》所謂養(yang) 生不是養(yang) 外在的血肉軀體(ti) ，而是養(yang) 內(nei) 在的“性”與(yu) “神”。養(yang) 生之主，即“緣督以為(wei) 經”句，督脈居於(yu) 身後，是精神流通貫注的總樞紐，意為(wei) 在人生有涯而知無涯的生存境況中，人應當順循中虛之道和自然之理，沿著精神指引的方向行動。

莊子對“知”的濫用問題保持著清明的警覺，崇尚“無知乃智慧之母”的信念，這對西方“全知乃智慧之母”的“全知論”教條具有警示意義(yi) 。西方哲學中的“知”偏重於(yu) 理論知識，若能不停留於(yu) 知解，克服流於(yu) 觀念遊戲的危險，走一條由知識理性邁向實踐智慧的大道，也能成為(wei) 一種麵向生活世界且有益於(yu) 生活實踐的學問。但西方哲學自柏拉圖的理念論開始，便對永恒不變的知識性真理有某種內(nei) 在的迷戀，隨著笛卡爾對“我思”的特別強調，對理性因素和理性的規定就取得了一種別具一格的優(you) 先地位。誠如德國哲學家海德格爾所言：“隨著‘我思故我在’，理性現在就明確地並且按其本己的要求被設定為(wei) 一切知識的第一根據和對一般物的所有規定的引線。”【29】人被理解為(wei) 理性的動物，理性成為(wei) 宰製一切的根本力量，形成了“全知乃智慧之母”的“全知論”教條。這種“全知論”教條伴隨著現代科技的發展而日益成為(wei) 主導性的現代價(jia) 值，使得人類以其理性實現了對自然與(yu) 社會(hui) 的強力宰製，有力地推動了社會(hui) 發展。但近代的科學理性並不能完全代替人類實踐活動的合理性，知識理性與(yu) 科學技術發展所引發的諸多負麵效應，已經給人類文明帶來新的危機，究其原因在於(yu) 人類對實踐智慧的忽視，不能正視實踐智慧才是人類生活形式的引導力量。

總之，莊子的“無知”論是蘊涵實踐智慧的工夫論，也蘊涵“體(ti) 道”的境界指向，其具體(ti) 表現是消解知識理性對人的本真生活的負麵作用。莊子承認“無知”乃智慧之母，承認知識的有限性與(yu) 非終極性，對本應保持沉默的領域以沉默的姿態加以對待，以這樣一種非邏輯中心主義(yi) 的方式試圖達到對整全性知識即“道”的身心體(ti) 驗。莊子“無知”論的目的在於(yu) 實現自我心靈的轉化和生命境界的提升，這是道家關(guan) 於(yu) 如何運用實踐智慧以達致“美好生活”與(yu) “如何生活”的藝術。法國哲學家阿多一直以來倡導作為(wei) 一種生活方式的哲學，他在古希臘羅馬哲學和莊子哲學中找到了充滿生活基調的哲學氣質，阿多說：“我一直很喜歡一位中國哲學家（莊子）的表述：有種生存情境，好比是封閉在甕底的蚊蠅、井底之蛙，要走出這種封閉，在世界的廣大空間裏呼吸。”【30】這種哲學將哲學視為(wei) 一種由心性操練而達致宇宙意識的精神修習(xi) 活動，而非構造純粹的理論體(ti) 係。

四、結語

知識和價(jia) 值是哲學追問的永恒主題。古希臘哲學家將哲學的本義(yi) 稱之為(wei) “愛智慧”，嚴(yan) 格來說，這一定義(yi) 塑造了西方哲學傳(chuan) 統對“理論智慧”的偏愛，這種注重普遍性的哲學就是形而上學，導致注重特殊性的實踐智慧傳(chuan) 統長期湮沒在理性主義(yi) 的曆史長河中。反而觀之，以儒道為(wei) 主幹的中國哲學裏有健全的生命意識，以及清明的實踐理性精神，因而壓製了純粹理性構造呆板的哲學體(ti) 係的思想傾(qing) 向。儒道哲學並沒有將人類實踐活動中的知識求索與(yu) 價(jia) 值評價(jia) 截然分開，其關(guan) 於(yu) 知識本性的基本解答是：它不是克服主客異質以達到普遍必然性的主客靜態相符問題，而是一個(ge) 如何擁有與(yu) 實現美好生活相關(guan) 的實踐知識與(yu) 實踐智慧的問題。儒家“致知”論和道家“無知”論中的“知”是生存實踐中的“知”，都屬於(yu) 實踐知識；作為(wei) 實踐的理智德性，它代表的是一種擁有實踐知識的實踐推理能力，其真正目的是引導行動主體(ti) 選擇一種值得過的美好生活。儒道兩(liang) 家對知識本性的理解充滿了實踐和價(jia) 值論的意味，二者在知識論上的和鳴，共同形塑了中國哲學的一個(ge) 基本特質，即中國哲學是一種關(guan) 於(yu) 人類如何擁有與(yu) 運用實踐智慧的實踐哲學，也可以說這種實踐哲學是一門獨立的、關(guan) 於(yu) 人類如何生活得好的生存智慧。

注釋
 
【1】參見倪培民：《中國哲學的功夫視角和功夫視角下的世界哲學》，《周易研究》2015年第3期。
 
【2】馮友蘭：《人生哲學》，《三鬆堂全集》第二卷，鄭州：河南人民出版社，2001年，第136-137頁。
 
【3】張岱年：《中國哲學大綱》，《張岱年全集》第二卷，石家莊：河北人民出版社，1996年，第8頁。
 
【4】因此，羅素、賴爾、波蘭尼等現代西方哲學家對傳統知識論進行了批判性重建，提出了一些不同於傳統理論知識或命題性知識的知識類型，例如羅素的“親知”（knowledge by acquaintance）、賴爾的“能力之知”（knowing how）和波蘭尼的“默會知識”（Tacit knowing），等等。此類知識論的顯著特征是強調認知活動是作為一個行動的過程而出現的，這股思潮促使知識論領域出現了一種可以稱之為“實踐轉向”的變化。
 
【5】[美]羅森：《實踐智慧或本體論：亞裏士多德和海德格爾》，聶敏裏選譯：《20世紀亞裏士多德研究文選》，上海：華東師範大學出版社，2010年，第447頁。
 
【6】參見[德]伽達默爾：《詮釋學Ⅱ：真理與方法－－補充和索引》，洪漢鼎譯，洪漢鼎主編：《伽達默爾著作集》第2卷，北京：商務印書館，2021年，第30-31頁。
 
【7】參見田海平：《“實踐智慧”與智慧的實踐》，《中國社會科學》2018年第3期。
 
【8】楊國榮：《人類行動與實踐智慧》，上海：華東師範大學出版社，2022年，第280頁。
 
【9】[美]納斯鮑姆：《善的脆弱性：古希臘悲劇與哲學中的運氣與倫理》（修訂版），徐向東、陸萌譯，南京：譯林出版社，2018年，第475頁。
 
【10】牟宗三：《圓善論·序言》，《牟宗三先生全集》第22冊，台北：聯經出版社，2003年，第11頁。
 
【11】參見陳來：《論儒家的實踐智慧》，《哲學研究》2014年第8期。
 
【12】（漢）許慎撰，（清）段玉裁注：《說文解字注》，上海：上海古籍出版社，1988年，第227頁。
 
【13】商承祚：《中山王厝鼎、壺銘文芻議》，《商承祚文集》，廣州：中山大學出版社，2004年，第483頁。
 
【14】在孔子哲學中的何種觀念與亞裏士多德的實踐智慧觀念具有對應性問題上，餘紀元認為是“義”，何益鑫則認為是“仁”。參見[美]餘紀元：《德性之鏡：孔子與亞裏士多德的倫理學》，林航譯，北京：中國人民大學出版社，2009年，第237-241頁；何益鑫：《論孔子仁道的實踐精神--兼與亞裏斯多德的“實踐智慧”比較》，《鵝湖月刊》2016年第4期。
 
【15】[美]子安宣邦：《孔子的學問--日本人如何讀〈論語〉》，吳燕譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2017年，第45頁。
 
【16】參見潘小慧：《〈論語〉中的“智德”思想》，《哲學與文化》2002年第7期。
 
【17】（宋）陸九淵著，鍾哲點校：《陸九淵集》卷三十二，北京：中華書局，1980年，第372頁。
 
【18】（宋）張載著，章錫琛點校：《張載集》，北京：中華書局，1978年，第24頁。
 
【19】參見楊儒賓：《理學工夫論的“德性之知”》，《中國文化》2018年第1期。
 
【20】陳來指出，王陽明對《大學》“格物致知”的理解有一個以“誠意”為本到以“致知”為本的轉變過程，存世的《大學古本序》已經不是原序，與原序相比，其根本區別在於王陽明對序文進行了改動，增加了“致知”為本的思想。從代表晚年王陽明居越以後對《大學》的整體詮釋、由錢德洪手錄的《大學問》已經以“致良知”為主線看，這一變化也可得到印證。參見陳來：《有無之境--王陽明哲學的精神》，北京：北京大學出版社，2013年，第110-115頁。
 
【21】（明）王守仁撰，吳光等編校：《王陽明全集》（上冊）卷六，上海：上海古籍出版社，2011年，第232頁。
 
【22】（宋）王畿著，吳震編校整理：《王畿集》卷二，南京：鳳凰出版社，2007年，第36頁。
 
【23】參見楊國榮：《人類行動與實踐智慧》，第262頁。
 
【24】郭店竹簡本《老子》此章作“絕智棄辯”，與帛書本和今本相比，在文字表述和思想內容上都有較大歧異。劉笑敢認為此章是竹簡本和帛書本及其以後各種版本歧異最大的一章，故而此章曾引起學界廣泛討論。參見劉笑敢：《老子古今：五種對勘與析評引論》，北京：中國社會科學出版社，2006年，第233-237頁；陳鼓應：《老子注譯及評介》（修訂增補本），北京：中華書局，2009年，第134頁。
 
【25】（清）戴震：《孟子字義疏證》卷下，何文光整理，北京：中華書局，1982年，第40頁。
 
【26】軸心時代的先秦諸子都有關於“知止”觀念的論述，但在理據上各有其側重。參見王正：《“知”為何需“止”？－－先秦諸子“知止”說探析》，《中國哲學史》2022年第2期。
 
【27】參見楊立華：《此世品格與知止的文明》，《中央社會主義學院學報》2019年第2期。
 
【28】參見楊儒賓：《儒門內的莊子》，上海：上海古籍出版社，2020年，第410頁。
 
【29】[德]海德格爾：《現代科學、形而上學和數學》，孫周興譯，孫周興選編：《海德格爾選集》下冊，上海：上海三聯書店，1996年，第883頁。
 
【30】[法]皮埃爾·阿多：《作為生活方式的哲學：皮埃爾·阿多與雅妮·卡爾利埃、阿爾諾·戴維森對話錄》，薑丹丹譯，上海：上海譯文出版社，2014年，第165頁。