“牟學”前景何在？

——兼談兩(liang) 岸儒學紛爭(zheng) 與(yu) “儒”在現時代的自我定位

作者：鄭家棟（哲學博士，多倫(lun) 多大學訪問教授，“亞(ya) 洲神學”中心研究員）

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《鵝湖》總號第563/564 ( 2022年5月／6月)

目錄

一、孔孟儒家還是《白虎通義(yi) 》？ 

二、理想主義(yi) 的堅守還是同流合汙？ 

三、人格平等還是“聖賢”專(zhuan) 製？

內(nei) 容提要

文章主要包括兩(liang) 個(ge) 層麵：

1.認為(wei) 以“宋明理學+民主科學（新外王）”定位牟、唐新儒學存在重大偏誤。應該說，牟先生的思想創獲及其所可能引發的變革首先是體(ti) 現於(yu) “內(nei) 聖心性之學”的闡釋和傳(chuan) 統儒家整體(ti) 思想格局之重構：和熊十力根本不同，牟先生打破了傳(chuan) 統儒家“一體(ti) 貫通”的思想架構，促成儒家思想形態由“體(ti) 用論”向“超越論”的轉變，從(cong) 而使得儒家思想有可能徹底擺脫現實權力結構的糾結，為(wei) 在現時代強化儒家思想的“精神性”和“宗教性”清理了道路。

2.被人們(men) 視之為(wei) “精英儒學”典型代表的牟宗三思想，同時蘊含有某種深切的“平等”意識，這是研究者們(men) 所忽略的。而當前活躍於(yu) 內(nei) 地的以蔣慶“政治儒學”為(wei) 代表的“王聖儒學”，在某種意義(yi) 上可以視之為(wei) “帝王儒學”對於(yu) “五四”以下“士大夫儒學”/“平民儒學”的反撲。這是社會(hui) 存在的直接反映；蔣慶等人取“道弘人”的路數，扭曲地引申傳(chuan) 統儒家“君子”“小人”之辨，將“德”與(yu) “位”相捆綁，自我封聖和極度輕蔑“凡人小人”（普羅大眾(zhong) ），這也特別與(yu) 鄙夷和仇視西方平民政治的民主體(ti) 製有關(guan) 。而其“理想國”設計中一個(ge) 非常核心的環節，就是要仰仗於(yu) 權力和權勢實行“思想上的專(zhuan) 製”，以“成就凡人小人的人格”，這與(yu) 五十年代後“塑造……新人”的模式是一路貨色，並且更加凶相畢露，旨在把專(zhuan) 製的觸覺伸進人們(men) 的靈魂深處；蔣慶等人的“王聖儒學”一方麵與(yu) 梁漱溟先生早年指出的兩(liang) 眼隻是盯緊“有權無權”的傳(chuan) 統社會(hui) 文化心理結構有關(guan) ，另一方麵也是現時代官本位社會(hui) 結構和某種腐朽意識形態的“活化石”；曆史上儒家思想的成功主要在於(yu) “禮下庶人”，其“聖賢政治”在社會(hui) 基層（特別是廣大鄉(xiang) 村）亦有相當程度的體(ti) 現。至於(yu) 蔣慶等人所唯一感興(xing) 趣的皇權政治層麵，毋寧說法家思想始終居於(yu) 支配地位。現時代無論是教育體(ti) 製及其內(nei) 涵、社會(hui) 基礎及其格局、人格造就及其象征，沒有任何因素可以契接於(yu) 傳(chuan) 統“聖賢政治”。如果“王聖儒學”的“理想國”不幸言中，也隻能是另一個(ge) “太平天國”。沒有哪一種政治體(ti) 製是十全十美的，可是民主政治或許是最接近於(yu) 現實版的“聖賢政治”。

關(guan) 鍵詞：牟宗三；超越論；君子小人；聖賢政治；政治儒學

一、孔孟儒家還是《白虎通義(yi) 》？

上世紀八十年代中期，李澤厚先生《中國現代思想史論》書(shu) 中討論熊、梁、馮(feng) 、牟為(wei) 代表的“現代新儒學”，認定牟宗三先生的思想理論連同“為(wei) 牟宗三抬為(wei) 正宗的王學”，“都沒有發展前途”。[1]那時節，雖然所謂“文化大討論”已經如火如荼，可是對於(yu) 內(nei) 地絕大多數儒學與(yu) “中國哲學”研究者而言，“牟宗三”的名字還是陌生的，盡管在台港地區統攝蔡仁厚以下兩(liang) 代學者的“牟宗三學派”已經開始形成並且影響日隆（九十年代上半期達到高峰）。而李澤厚繼《批判哲學的批判》出版並產(chan) 生重要影響後，又先後有衡論傳(chuan) 統中國思想及其近現代發展的三部“史論”橫空出世，風頭強勁；梁漱溟、馮(feng) 友蘭(lan) 早期思想也重新受到重視，特別是馮(feng) 先生又重新被追捧為(wei) “現代中國哲學”的象征和代表者（也是在九十年代上半期達到高峰）。人們(men) （包括李澤厚）大概還都很難預料牟宗三哲學後來在內(nei) 地儒學和“中國哲學”研究領域產(chan) 生的廣泛而深刻的影響，倒是曆來對於(yu) 現實動態風向極其敏感的方克立先生，已經預料到“現代新儒學研究”將成為(wei) 一門“顯學”。“現代新儒學研究”可以成為(wei) 一門“顯學”，而“現代（當代）新儒學”卻不可以成為(wei) 一門“顯學”，這成為(wei) 方先生那裏所糾結的一個(ge) 和意識形態相關(guan) 聯的問題。

差不多距離李澤厚寫(xie) 作《略論現代新儒學》三十年後，2015年兩(liang) 岸儒學界環繞李明輝《澎湃新聞》訪談的那場爭(zheng) 論[2]，也特別關(guan) 涉到牟、唐新儒學的前景問題。某些大陸學者認為(wei) ，以“心性論”為(wei) 主導的牟、唐新儒學將讓位於(yu) 以“政治儒學”一類的現實關(guan) 懷為(wei) 主導的“大陸新儒學”，從(cong) 而實現所謂現當代儒學發展的“代際轉換”。相關(guan) 爭(zheng) 論關(guan) 涉到未來儒學的詮釋路向，盡管就雙方論辯本身而言，並沒有深入下去，甚至於(yu) 沒有切中要害。當下所謂“大陸新儒家”較比當年李澤厚更“現實”，也更激烈，當然也不可能接受李澤厚“西體(ti) 中用”的立場；他們(men) 多主張“中體(ti) 中用”，更有人聲稱絕對不允許西方思想染指和玷汙儒家思想的“童真”——實際上我們(men) 實在是很難設想在何種意義(yi) 上確定此種“童貞”？儒家一路走來，總是麵臨(lin) 與(yu) 其他思想文化或學派的綜合（雜交），可以肯定的說在先秦大儒荀子那裏已然完成儒、法之間的一次綜合。荀子受到法家思想特別是商鞅學派的影響是確定無疑的。我們(men) 看《荀子▪強國》篇記載荀卿與(yu) 秦應侯（秦相範睢）的長段對話[3]，荀子對於(yu) 當時的“秦治”似乎頗有溢美之嫌（很可能是走馬觀花，缺乏深入了解），這其中當然包含有對於(yu) 商鞅思想及其變法的肯定。更重要的還在於(yu) ：法家學說通過荀子，已經深入到儒家思想內(nei) 部，更不要說後世道、佛的影響。如果說《白虎通義(yi) 》屬於(yu) “儒家”，那麽(me) 它體(ti) 現的是“法家化”了的儒家，或者說是經曆過法家思想洗禮的儒家，其思想核心首先關(guan) 涉到綱常等級與(yu) 社會(hui) 控製。

筆者曾經有很長一段時間自覺並且決(jue) 絕地斷開儒學研究脈絡，2020年暑期我重拾儒學、新儒學研究之端緒（終歸是“塵緣未了”，慚愧）[4]，有朋友提起2015年李明輝《澎湃》訪談引發的兩(liang) 岸儒學紛爭(zheng) ，於(yu) 是我“姍姍來遲”地瀏覽部分相關(guan) 資料。想不到這種走馬觀花的閱讀瀏覽對於(yu) 筆者不隻是形成某種震撼，並且激發出某種“凡人小人”（蔣慶語，指普羅大眾(zhong) [5]）的廉價(jia) “義(yi) 憤”，主要是認為(wei) 某些說法嚴(yan) 重辜負和玷汙了我們(men) （包括父輩）所曾經經曆的苦難——顯然，“凡人小人”之筆者是無可救藥的偏狹、愚拙和“小肚雞腸”！據說，沒有受到“小人政治”（民主政治）和“小人文化”（個(ge) 體(ti) 自由）侵擾的中國社會(hui) ，一路上走來都是朗朗乾坤，豔陽高照，“皇恩浩蕩”；今天更是有少數“聖賢”橫空再世，手持中華“聖經”《白虎通義(yi) 》[6]，“奉天承運”，規劃宇宙秩序和人類福祉。我輩本應當心存感念並且飽含熱淚地領受天朝那無與(yu) 倫(lun) 比的幸福（大洋彼岸也隻剩下一個(ge) “羨慕嫉妒恨”），而筆者卻孜孜於(yu) 自己和父輩那點兒(er) “凡人小人”庸俗不堪、可憐複可悲的苦難記憶！我輩“凡人小人”們(men) 是如此不堪，不倡導和推行“聖賢”專(zhuan) 權、專(zhuan) 政、專(zhuan) 製的“政治儒學”，又如何了得？！這不僅(jin) 關(guan) 涉到國運興(xing) 衰，更關(guan) 涉到“皇統”失傳(chuan) ，“文明”斷續！

我個(ge) 人的新儒學研究曆來采取較為(wei) “理性”的立場，這主要是筆者傾(qing) 向於(yu) 認為(wei) 現當代儒學詮釋在闡揚儒家精神義(yi) 理的同時，也應當麵向世界和不同文明傳(chuan) 統盡可能地拓展出可能的、彈性的思想空間，同時也應當避免某些似乎“一錘定音”的武斷。[7]有趣甚或有些滑稽的是，某種意義(yi) 上可以說，匆匆瀏覽兩(liang) 岸儒學紛爭(zheng) 相關(guan) 資料所引發的衝(chong) 擊，無異於(yu) 把筆者徹底推向（在某些人看來已然屬於(yu) “昨日黃花”的）牟、唐（君毅）新儒學營壘（你瞧，我的學問似乎總是追趕不上“時髦”），成為(wei) 他們(men) 的“衛道者”。或者說，我在學術立場上完全歸屬於(yu) 牟、唐意義(yi) 上的“新儒家”，“理想主義(yi) ”的、“超越”論的新儒家；[8]並且，如果援用目前某種“大陸新儒家”的說法，我大概屬於(yu) 更“沒出息”（“朽木不可雕也，糞土之牆不可杇也”[9]）一類，因為(wei) 筆者不僅(jin) 全然不能夠接受蔣慶等人以“稱王稱霸”講儒學[10]，並且對於(yu) 牟宗三、唐君毅等前輩大師“內(nei) 聖外王”的理路亦有相當的保留。我傾(qing) 向於(yu) 認為(wei) ：現當代儒學的闡釋路徑就應當是“聖學”一邊倒，而無涉於(yu) “外王學”，當然更不應當成為(wei) 目前大陸學界那種以“王”統“聖”的“王聖儒學”。[11]儒學在現時代的發展不僅(jin) 應當進一步打破“內(nei) 聖外王”的“一體(ti) 貫通”，而且應當適度疏離“聖”（道統，超越的理想、理念）與(yu) “俗”（現實社會(hui) 曆史及其發展）之間的關(guan) 係。說儒學是“聖學”，並不是在“道弘人”[12]的意義(yi) 上自我稱許（這恰恰是當下“王聖儒學”的突出特征），而是說當代儒學的“聖場”和自我定位首先應該立足於(yu) 提供某種關(guan) 於(yu) 宇宙人生（天地人）的根源性理解，立足於(yu) 超越層麵的理想信念和意義(yi) 世界的重建。至於(yu) “適度疏離‘聖’與(yu) ‘俗’之間的關(guan) 係”，乃是說儒學應當嚐試不僅(jin) 在理想信念的“超越”層麵，而且在社會(hui) 生活的層麵建立某種相對獨立的“聖統”和“聖職”製度，嚐試建立某種既無涉於(yu) 世俗權力和意識形態，也區別於(yu) 體(ti) 製化教育的、相對獨立的傳(chuan) 道統緒。這當然不是掛出“書(shu) 院”一類招牌就可以了斷的。這首先需要湧現出一批真正獻身於(yu) 儒家精神義(yi) 理（麵向民眾(zhong) 的）宣講和傳(chuan) 揚的儒家“傳(chuan) 道人”；他們(men) 同時也應當區別於(yu) “隻說不練”的文人學者們(men) ，而能夠本著仁愛之心關(guan) 懷環繞於(yu) 自己身邊的群體(ti) 和更廣大的社群——假以時日和訴諸於(yu) 艱辛的努力，這應當逐步形成一種專(zhuan) 門的誌業(ye) 和階層。伴隨著經濟發展和教育普及，這並非是不可能的。這當然是主張儒家“宗教化”，可是此所謂“宗教化”的意旨與(yu) 蔣慶等人所倡導的作為(wei) “王官學”的“儒教”根本不同，現時代嚐試在某種“政教合一”架構下複興(xing) “儒教”，其目的和功能都隻能夠是謀求思想控製、宰製、專(zhuan) 製。“新儒教”應該以“仁愛”為(wei) 中心，而非以“綱常”（等級）為(wei) 中心；以孔孟儒學為(wei) 中心，而非以《白虎通義(yi) 》為(wei) 中心。這其中也特別關(guan) 涉到傳(chuan) 統儒家“以德抗位”的一麵。這裏所謂“德”，並不是指有口無心地重複典籍上的“德目”，或是別有用心地強調“上下尊卑”，而是首先關(guan) 涉到尊重和強化“凡人小人”的獨立、尊嚴(yan) 和人格平等，而不是巧立名目致力於(yu) 把民眾(zhong) （信眾(zhong) ）“教化”為(wei) 某種隻知曉服從(cong) 於(yu) 外在權力和權勢網絡的“沙土”，更不是挖空心思地以所謂“聖賢教化”的名義(yi) 剝奪他們(men) 的自由意誌。“新儒教”的意義(yi) 端在於(yu) 促進政教分離，特別是使“聖統”（道統）徹底擺脫“政統”（皇統）的轄製，而非強化“政（王）教（聖）合一”。這條線索籲求梁漱溟類型具有實踐性品格的大儒，卻絕對不可以執守梁先生那種“亦學（教）亦政”的傳(chuan) 統路數——和梁先生所期望的相反，傳(chuan) 統的“官師合一”脈絡在官本位社會(hui) 結構和高度集中統一的政治意識形態主導和掩映下，形成一份最腐朽的“現代遺產(chan) ”，不幸的是這份“遺產(chan) ”今天又被某些學人重新注冊(ce) 品牌商標而大勢推銷和販賣。

適度疏離“聖”“俗”關(guan) 係並不是要背棄儒家“道在人倫(lun) 日用”的宗旨，恰恰相反，這種疏離將有利於(yu) 克服現時代儒家“道在人倫(lun) 日用”隻是流於(yu) 文人學者們(men) 文字講台藉此說事兒(er) 的把戲。毫無疑問，現時代對於(yu) “人倫(lun) 日用”發生實際影響的精神傳(chuan) 統，當屬主張區分“兩(liang) 個(ge) 世界”的基督教。

無論如何，我仍然認為(wei) 牟先生的思想理論是我們(men) 最切近的思想資源。由牟先生思想可以發掘引申出兩(liang) 條線索：一是強化儒家思想的“精神性”和理想主義(yi) 品格，抵禦當前把儒家思想意識形態化的潮流；二是，通過“良知坎陷”說的重新闡釋（必須“重新闡釋”），凸顯儒家思想的超越性理想信念與(yu) 現實社會(hui) 曆史發展之間的張力，對於(yu) 現實社會(hui) 曆史發展持守某種（基於(yu) 超越性精神理念的）批判性立場，拒絕隨波逐流和同流合汙。

陳寅恪先生說：“吾中國文化之定義(yi) ，具於(yu) 白虎通三綱六紀之說，其意義(yi) 為(wei) 抽象理想最高之境，猶希臘柏拉圖所謂Idea者。夫綱紀本理想抽象之物，然不能不有所依托，以為(wei) 具體(ti) 表現之用。其所依托以表現者，實為(wei) 有形之社會(hui) 製度，而經濟製度尤其最要者。故所依托者不變易，則依托者亦得因以保存。”[13]陳先生是史學家，史學家似乎無妨於(yu) 如此說，這是指斥曆史上的社會(hui) 形態及其所規範的生活方式談“文化”。這樣一種“文化”的分崩離析是不可挽回的。說到“經濟製度”，後來顛覆和掃蕩最徹底者乃是“人民公社化”運動。不過，竊以為(wei) 把“三綱六紀”比附於(yu) 柏拉圖“Idea”類“抽象理想最高之境”，這是不妥的，也逾越了史學家的本分。把“抽象理想最高之境”混同於(yu) 某種具體(ti) 的社會(hui) 規範，就必然導致維護專(zhuan) 製和“以理殺人”（或以“禮”殺人）。康熙年間朝廷重臣李光地說：“道統之與(yu) 治統，古者出於(yu) 一”，而孔子以下“道與(yu) 治出於(yu) 二”。[14]此話極有見地。陳先生說法的要害，正是混淆了“治統”與(yu) “道統”。當然，陳先生是指斥一種“文化”象征而言，與(yu) 當下某些學人試圖假“道統”而恢複“治統”，孜孜於(yu) 如何複辟森嚴(yan) 的社會(hui) 等級仍然有很大的不同——確切地說是旨在“複辟”曆史上儒家者流“人上人”的等級身份，因為(wei) 這個(ge) 社會(hui) 始終擁有“森嚴(yan) 的社會(hui) 等級”，無所謂“複辟”，變異的也隻是厘定社會(hui) 等級身份的標準（尺度）；今天“王聖儒學”所爭(zheng) 執的是：憑什麽(me) 是你們(men) 而不是我們(men) “儒家”身處“高位”？我們(men) 那一套更可以讓“凡人小人”們(men) 服服帖帖！

筆者也認為(wei) 曆史上支配東(dong) 漢以下“中國（社會(hui) ）文化”的是《白虎通義(yi) 》，或者說中國社會(hui) 兩(liang) 千多年的政治意識形態主要是出自《春秋繁露》和《白虎通義(yi) 》。可是，所謂“抽象理想最高之境”當然不在《白虎通義(yi) 》，甚至於(yu) 也不在經學脈絡，經學凸顯的是“聖王”法統而非“內(nei) 聖”（聖賢）道統。應該說，任何文化傳(chuan) 統都有其“道統”，並且任何文化傳(chuan) 統之“道統”都不可能全然附著於(yu) 某種具體(ti) 的社會(hui) 體(ti) 製和社會(hui) 形態，這也包括日本的神道教。基督教在很長的曆史時期中是與(yu) 君主專(zhuan) 製相伴隨，可是今天大概沒有人會(hui) 認為(wei) 基督教與(yu) 君主專(zhuan) 製之間存在某種必然的關(guan) 聯。“道統”體(ti) 現的隻能是一種思想文化傳(chuan) 統的理想性、超越性層麵。落實到中國文化的曆史脈絡，中國文化之“道統”究竟是體(ti) 現於(yu) 《白虎通義(yi) 》，還是體(ti) 現於(yu) 弘揚孔孟（而非《春秋左傳(chuan) 》或別的什麽(me) ）的宋明儒學？這在當下的儒學詮釋中實際上再度成為(wei) 一個(ge) 焦點問題。應該說，儒家思想理想性層麵並非是關(guan) 涉於(yu) （更非孜孜於(yu) ）社會(hui) 等級序列及其規範，而是關(guan) 涉於(yu) 人心、人性、人在宇宙間的自我定位，人基於(yu) “心之所同然”的自我實踐及其自由。這也是儒家思想“超越”而恒久的價(jia) 值之所在，生命與(yu) 精華之所在，也是孔孟“聖統”與(yu) 宋明儒“道統”之所在。因為(wei) 無論如何我們(men) 都確信：儒家的“首腦”乃是孔子，而非那個(ge) 自認為(wei) 自己有權力裁決(jue) 經學爭(zheng) 議的東(dong) 漢皇帝。要發掘弘揚儒家思想的恒久價(jia) 值，恰恰不在於(yu) 重申和強化社會(hui) 等級及其某些服務於(yu) 某種特定社會(hui) 結構（首先是皇權）的規範，而是必須打破曆史上陳陳相因的“貴貴而尊官”[15]的社會(hui) 等級、規範及其心理結構。所以，牟、唐新儒家本質上不是“保守的”，而是開放的；不是“專(zhuan) 製的”，而是自由的。此方麵人們(men) 的批評包括餘(yu) 英時等人的批評都有很大的偏誤。

陳寅恪是在《王觀堂先生挽詞並序》中做出上述陳述。關(guan) 於(yu) 王國維先生之死，陳先生有一深刻的表述：“凡一種文化值衰落之時，為(wei) 此文化所化之人，必感苦痛，其表現此文化之程量愈宏，則其所受之苦痛亦愈甚，迨既達極深之度，殆非出於(yu) 自殺無以求一已之心安而義(yi) 盡也。”[16]筆者曾經搜羅並反複閱讀和體(ti) 會(hui) 與(yu) 王國維先生自沉相關(guan) 的文獻。我不讚同“殉清”說。王國維之死令筆者震撼的是：在一個(ge) 高度世俗化，人們(men) 都首先關(guan) 注於(yu) 世俗的成功與(yu) 失敗及其境遇的社會(hui) 文化環境中，我們(men) 仍然不可以低估“精神”和“精神性”對於(yu) 極少數文化精英而言那種舉(ju) 足輕重甚至於(yu) 決(jue) 定生死的重量，而不隻是某種世俗生活的調劑或粉飾。當然，王國維之死很可能成為(wei) 絕響。

竊以為(wei) ，迄今為(wei) 止，所謂“儒”已然出現三種形態：一是，作為(wei) 生活方式之“儒”。傳(chuan) 統儒家特別是那些與(yu) 皇權政治保持某種距離（同時也並無衣食之慮）的大儒們(men) ，乃是身處於(yu) 一個(ge) “整體(ti) 和諧”的生機主義(yi) 和整體(ti) 主義(yi) 世界中。這是某種“福分”。而王國維先生所麵臨(lin) 的正是那個(ge) 整全的、有機和諧的世界及其價(jia) 值係統的坍塌，特別是“可愛者”與(yu) “可信者”的分裂。梁漱溟先生曾經試圖使得“儒”作為(wei) 社會(hui) 體(ti) 製和生活方式得以延續，於(yu) 是投身於(yu) “鄉(xiang) 村建設實驗”，結果隻能是以失敗告終[17]；二是，作為(wei) 理想信念之“儒”。牟宗三先生等可以作為(wei) 典型代表。此所謂“理想信念”並不隻是關(guan) 涉到個(ge) 體(ti) 的“安身立命”，而是同時包括儒家精神義(yi) 理的再闡釋，特別是儒家“倫(lun) 理精神象征”的“客觀化”，亦即賦予儒家思想的本質內(nei) 核以某種“客觀精神”的身段，使其可以在“超越”性層麵得以保存和延續。此方麵貢獻最大的當然是牟先生。牟先生晚年明確表示不讚同（或者說惋惜）唐君毅先生當年參與(yu) 香港中大校務[18]：“世界”已然不是儒家的世界，你不能夠企望儒家理想在現實世事中得到直接的落實，莫如動心忍性，“退而結網”，在“理有固然”的層麵從(cong) 事於(yu) 儒家精神義(yi) 理的闡揚；三是，把儒學作為(wei) 某種社會(hui) 宰製和滿足自己宰製欲求的說辭、粉飾、借口或“敲門磚”。今天此種取向已然甚囂塵上，筆者把它們(men) 總體(ti) 表述為(wei) “王聖儒學”。當然，伴隨著皇權專(zhuan) 製的宰製之“儒”，在曆史上同樣是“源遠流長”，並不是出於(yu) 當代文人們(men) 的創獲。

二、理想主義(yi) 的堅守還是同流合汙？

筆者完成《“中國哲學”的牟宗三時代》寫(xie) 作之際，“牟學”的前景問題始終環繞於(yu) 腦際。對於(yu) 筆者而言，這個(ge) 問題的重要性與(yu) 其說是關(guan) 涉到學派的興(xing) 衰，毋寧說是關(guan) 涉到儒學與(yu) “中國哲學”的闡釋路向及其未來走向。

“新儒學”之“新“，特別是牟、唐新儒學之”新“，曆來都是在“新宋明理學”或“新宋明儒學”的涵義(yi) 上定位的。這裏所謂“新”首先關(guan) 涉到吸收西方民主科學，當然也關(guan) 涉到吸收某些西方哲學的內(nei) 容和方法。在很大程度上，牟、唐新儒學乃是“宋明儒學+民主科學”。此一類判釋當然不無道理，卻存在重大的偏誤，因為(wei) 沒有認識到在理論深層，在作為(wei) 儒家思想核心和優(you) 長所在的“內(nei) 聖之學”（道統）的理解和闡釋方麵，牟、唐新儒學與(yu) 宋明儒學已經有著實質性的區別，這並不隻是關(guan) 涉到某些西方哲學概念和方法的引入，更關(guan) 涉到儒家思想內(nei) 核的實質性“轉化”。此種轉化與(yu) 牟、唐新儒家的“新外王學”不僅(jin) 同樣重要，而且對於(yu) 儒家思想自身演化而言，毋寧說具有更為(wei) 關(guan) 鍵的義(yi) 涵。

牟、唐新儒學特別是牟宗三思想，意味著儒家思想的一個(ge) 整體(ti) 的、實質性的轉向：由“體(ti) 用”整體(ti) 論轉向“超越”論。正是此種轉向將對於(yu) 儒學的未來發展產(chan) 生某種決(jue) 定性的影響。

“體(ti) 用”作為(wei) 一對抽象的哲學範疇是後來才出現的，學界較為(wei) 一致的說法是出現於(yu) 魏晉時期。有關(guan) “體(ti) 用論”的研究也主要是集中於(yu) 魏晉玄學和宋明儒學，當然還有王夫之等。不過在筆者看來，中國早期思想範式或曰範型就是體(ti) 用論的[19]，這是說它既不是超越論，更不是表象論的，而是整體(ti) 論、過程論、功能論的。這其中也特別關(guan) 涉到“物與(yu) 無妄”[20]（“無妄”一語從(cong) 宋明解）。世界、事物無往而非真實。可是此所謂“真實”並不是在“實體(ti) ”、“本質”或“第一因”的涵義(yi) 和視角界定的，而是通過天地之間萬(wan) 事萬(wan) 物的普遍關(guan) 聯和交互作用的功能確定的。我們(men) 看《尚書(shu) ▪洪範》說“五行”：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從(cong) 革，土爰稼穡。潤下作鹹，炎上作苦，曲直作酸，從(cong) 革作辛，稼穡作甘。”這裏並不是以“五行”作為(wei) 構成事物的“基質”做出進一步的界定，而是立即轉向事物相互關(guan) 聯和作用中的功能和屬性。此種思考方式最典型地體(ti) 現在中醫理論中：“心肝肺脾腎”非心肝肺脾腎（不是特指相應器官而言）而依然是心肝肺脾腎（從(cong) 功能上說）。

“體(ti) 用論”是整體(ti) 論和機體(ti) 論的，此所以運用“體(ti) 用”範疇詮解中西文化關(guan) 係，總是會(hui) 遭遇“體(ti) 用兩(liang) 橛”一類的責難，無論是張之洞的“中體(ti) 西用”還是李澤厚的“西體(ti) 中用”都是如此；至於(yu) 方克立先生晚年提出的“馬魂中體(ti) 西用”，則已然有某種“身首異處”之嫌。而牟、唐為(wei) 代表的“超越論”儒學則不是整體(ti) 論的，或者說它是刻意打破以“體(ti) 用”關(guan) 係相統攝的整體(ti) 論。如果仍然套用傳(chuan) 統“體(ti) 用”關(guan) 係加以理解闡釋，就會(hui) 導致對於(yu) 牟、唐新儒學特別是牟先生“良知坎陷”說的種種誤解。

對於(yu) 牟先生思想流傳(chuan) 廣泛的兩(liang) 個(ge) 命題“即存有即活動”和“即內(nei) 在即超越”，必須做出明確的區分：“即存有即活動”關(guan) 涉到牟先生對於(yu) 儒家“內(nei) 聖學”的再闡釋，而“即內(nei) 在即超越”則主要著眼於(yu) 表述曆史上中國傳(chuan) 統思想文化之基本特征，此特征也就是關(guan) 涉到人們(men) 所說的“連續性”。李澤厚先生當年沒有認識到牟宗三所謂“活動”並不是指謂（甚至全然無涉於(yu) ）某種感性的“活動”，牟氏所謂“活動”隻能夠在黑格爾“實體(ti) 即主體(ti) ”的意義(yi) 上界定，盡管他對於(yu) 先驗“道德情感”的闡釋是迥異於(yu) 黑格爾的。而在李澤厚看來，“存有”與(yu) “活動”的衝(chong) 突必然導致牟氏哲學的解體(ti) 和終結：“或者走入自然人性論或者走入宗教禁欲主義(yi) 。”[21]由牟先生思想出發，斷然不可能走向“自然人性論”（此方麵牟先生根本不同於(yu) 陽明後學，甚至於(yu) 也根本不同於(yu) 劉嶯山一脈，後一方麵研究者們(men) 似乎多有混淆）；牟宗三思想的闡釋與(yu) 發掘可以走向儒家理想主義(yi) （宗教性）的重建，卻並不可以歸結於(yu) “宗教禁欲主義(yi) ”；應該說，恰恰是超越與(yu) 內(nei) 在、理想與(yu) 現實相混淆才會(hui) 導致“禁欲主義(yi) ”（並且總是與(yu) 虛偽(wei) 相伴隨），此方麵宋明理學亦多有弊端，戴震的批判並非無的放矢。[22]

“體(ti) 用論”模式的重心在於(yu) “體(ti) ”“用”之間，此所以“即用即體(ti) ”“即用顯體(ti) ”一類說法在宋明理學中特別重要。並且“體(ti) 用論”模式本身就要求消解“體(ti) ”“用”之間的張力，“天下無無用之體(ti) ，無無體(ti) 之用。”[23]“體(ti) 用相涵”首先是訴諸於(yu) 某種生活常識，而非理論論證，原則上也不需要理論論證，這也是為(wei) 什麽(me) 從(cong) 中國佛教到宋明儒家再到後世儒家，常常是訴諸於(yu) 舉(ju) 例說明，熊十力先生更是一再重複那個(ge) 源出佛教典籍的“大海水與(yu) 眾(zhong) 漚”的比喻；落實於(yu) 思想文化和文明形態的整體(ti) 敷設，體(ti) 用論模式則關(guan) 涉到盡可能消解理想與(yu) 現實、彼岸與(yu) 此岸、超越與(yu) 內(nei) 在、理性與(yu) 經驗之間的張力，形塑一種“極高明而道中庸”，“即世間而出世間”的文明。這方麵，宋明儒學實際上深受中國化的佛教宗派特別是禪宗的影響，此種影響的意義(yi) 首先在於(yu) ：強調“佛法在世間，不離世間覺”，“擔水劈材無非妙道”的中國化佛教使得宋明儒認識到可以在現實（現世）關(guan) 懷和“形上追求”之間達成某種綜合與(yu) 妥協，在“體(ti) 用”整體(ti) 論的模式下，二者是可以統一的。宋明儒是在接受中國化佛教某些理論前提的基礎上“辟佛”。[24]實際上，現時代在整體(ti) 理路上延續並且接近於(yu) 宋明儒學的，隻有熊十力哲學，他對於(yu) “體(ti) 用不二”的闡釋和凸顯，亦與(yu) 此有關(guan) 。而到了牟先生那裏，則發生了某種根本性的轉向。

牟宗三“超越論”儒學的重心並不在於(yu) “體(ti) ”“用”之間，而在於(yu) 儒家內(nei) 聖之“體(ti) ”本身的闡釋。“體(ti) 用”模式在牟氏哲學中並不具有實質性意義(yi) ，此所以才有“權用”之說。[25]牟先生所引發的思想轉向主要關(guan) 涉到以下三點：1.“聖”主要的不是在個(ge) 體(ti) 修為(wei) 的涵義(yi) 上講，而是在超越而絕對的“文化精神”（或稱之為(wei) “倫(lun) 理精神象征”）的涵義(yi) 上講。這阻斷了一種暗示，似乎講論“聖學”者就是“聖人”。更重要的還在於(yu) ，它賦予儒家“道統”更為(wei) 客觀而超越的內(nei) 涵。與(yu) 此相關(guan) 聯，“聖”“王”之間也主要的不再是關(guan) 涉到個(ge) 體(ti) 修為(wei) 與(yu) 社會(hui) 實踐的關(guan) 係（所謂“修齊治平”），而是關(guan) 涉到整體(ti) 而超越的“文化精神”與(yu) 現實社會(hui) 曆史發展之間。此所謂“文化精神”包涵“道德”，可是不限於(yu) “道德”。牟先生固然對於(yu) “仁義(yi) 禮智”等條目特別是孔孟仁學多有闡釋，可是他似乎更注重於(yu) 中國傳(chuan) 統文化之精神特質及其在安頓社會(hui) 、曆史、人生方麵的影響，我們(men) 應當從(cong) 這個(ge) 角度理解牟先生所論“綜合的盡理之精神”、“理性的運用表現”，等等。2.更重要的還在於(yu) ：牟先生對於(yu) 中國“文化精神”之界定，已經根本區別於(yu) 傳(chuan) 統儒家，這也特別與(yu) 後康德之絕對唯心論的德國觀念論的影響有關(guan) 。與(yu) 傳(chuan) 統儒家“即用即體(ti) ”的整體(ti) 主義(yi) 闡釋路向不同，牟先生要徹底了斷於(yu) “心”（精神）與(yu) “物”（物質，感性世界）之間。“超越”一語運用於(yu) 中國傳(chuan) 統思想的闡釋會(hui) 引發很多問題，可是牟先生所闡釋的“文化精神”的確是“超越”並且自我圓滿的，因為(wei) 它徹底割舍了與(yu) 感性物質世界之間的牽連。某種意義(yi) 上可以說，牟先生有關(guan) “精神”（或“文化精神”）的界定，更接近於(yu) 黑格爾、謝林而非陸王心學。[26]人們(men) 闡釋熊十力思想，似乎忽略了熊氏所謂“心”或“宇宙的大心”並不是某種純粹精神體(ti) ，而是“心”“物”綜合體(ti) ，這也是他以“翕辟”說“心物”的旨意所在：“心”與(yu) “物”之間始終是“二而一”，“體(ti) 用不二”亦即“心物不二”，“心”不可以脫離“物”而存有、活動和顯現，這種“體(ti) 用論”的整體(ti) 主義(yi) 與(yu) 牟先生“超越論”的講法根本不同。換句話說，隻有在牟先生這裏，“精神”或“文化精神”才真正具有了某種“超越於(yu) ”物質世界和具體(ti) 的社會(hui) 曆史形態的獨立性，這也構成儒家思想向“宗教性”方麵開展的前提。中國版的“唯心論”哲學，首先是出現在佛學那裏，然後就是牟先生所謂“徹底的唯心論”係統。嚴(yan) 格說來，宋明理學中並不存在西方意義(yi) 上的“唯心論”，即便是被人們(men) 稱之為(wei) “主觀唯心論”的王陽明那裏，作為(wei) “一點靈明”的“良知”實際上也與(yu) 氣論有著某種扯不斷的關(guan) 聯[27]，這是研究者們(men) 往往忽略的。牟先生晚年說：“西方哲學隻有idealism，沒有唯心論”，“假定說徹底的唯心論，隻有中國才有唯心論。”[28]他是指謂思孟、陸王一脈說。對此，筆者有所保留。讀者亦可以參見牟先生早年寫(xie) 作的《精靈感通論》[29]，講法上與(yu) 後來的路數根本不同；3.與(yu) 傳(chuan) 統儒家不同，牟先生的闡釋意味著承認精神與(yu) 物質（感性世界）、理想與(yu) 現實之間不可消解的張力，從(cong) 而也否定了“內(nei) 聖外王”一體(ti) 貫通的合理性和現實性。麵對已然高度分化並且利益衝(chong) 突激化的現代世界，儒家實際上隻有兩(liang) 種選擇：理想主義(yi) 的堅守或是現實主義(yi) 的同流合汙。“理想”與(yu) “現實”之間的張力將永遠存在並且不可以調和，任何致力於(yu) 持守或重建傳(chuan) 統思想中所曾經展現的某種“一體(ti) 圓融”境界的企圖，都終不免流於(yu) 某種人為(wei) 的做作。這也是筆者不讚同李澤厚先生基於(yu) 傳(chuan) 統“實用理性”應對現實曆史文化問題的根本原因。

在筆者看來，儒家的未來發展隻能夠是走向理想主義(yi) （宗教性）一途，這也意味著儒家在社會(hui) 曆史的層麵，隻能夠立足於(yu) 某種超越的文化理念從(cong) 事於(yu) 社會(hui) 批判，而不是借助於(yu) 往聖先賢的詞語而巧為(wei) 包裝，混淆視聽，隨聲附和；更不是孜孜於(yu) 如何恢複儒家在金字塔結構中所曾經擁有的權力和地位。此方麵，牟先生的理論學說也包括他的獨立人格仍然可以成為(wei) 我們(men) 的重要資源和出發點。

三、人格平等還是“聖賢”專(zhuan) 製？

牟先生思想還有一個(ge) 被人們(men) 嚴(yan) 重忽略的重要側(ce) 麵，這就是他深切的“平等”意識。此種“平等”意識在今天的儒家思想闡釋和所謂兩(liang) 岸儒學紛爭(zheng) 中顯得尤為(wei) 重要，盡管沒有人指出這一點。限於(yu) 文章主題和篇幅，這裏我們(men) 不能夠展開論述與(yu) 兩(liang) 岸儒學紛爭(zheng) 相關(guan) 的問題[30]，隻是針對“大陸新儒家”（首先是蔣慶“政治儒學”）那種“道弘人”的路數，發些議論，這也是人們(men) 所忽略的一個(ge) 角度。“道弘人”，認為(wei) 儒家之道使自己成為(wei) 道德“超人”，甚至於(yu) 擁有某種“經天緯地”的“神通”，一方麵更深地陷入中國文化慣性的世俗思維，把“權力”看得高於(yu) 一切；另一方麵又認為(wei) 自己似乎已然架祥雲(yun) 於(yu) 九霄，睥睨乃至鄙夷芸芸眾(zhong) 生，扭曲而病態地引申傳(chuan) 統儒家“君子”“小人”之辨，自我封聖和對於(yu) 普羅大眾(zhong) 極度的蔑視，這些構成當代儒學闡釋中的一條脈絡特別是蔣慶先生“政治儒學”的一個(ge) 鮮明特色。在筆者看來，在他們(men) 大叫大嚷代表人類“登峰造極”之“文明”的背後，卻隱含著某種“野蠻”——畢竟“文明”總是與(yu) 人與(yu) 人之間的相互平等、尊重、同情和友愛關(guan) 聯在一起的，而不是頤指氣使，認為(wei) 自己高居於(yu) 人群之上，天生注定扮演“教化”者、“偉(wei) 大導師”、“專(zhuan) 製”者的角色，隻是極端不公正地尚沒有被賦予某種（不受限製的）權力，由此也大大延擱了中國及其文明的發展和強盛的步伐，等等。

近兩(liang) 年重讀牟先生，自己也有了點兒(er) 年紀，常常對於(yu) 牟先生論著中那些容易被研究者所忽略的，往往是性情所至、口無遮攔的人物品評，把玩兒(er) 再三。[31]例如，牟先生批評梁漱溟先生的“鄉(xiang) 村建設”，說：“他那一套落實下來，其實就是由明太祖開始留下來的‘說聖諭’的工作。‘說聖諭’就是在農(nong) 閑時期把農(nong) 民集合起來請一些老先生講‘孝、弟、慈’的道理，以移風易俗。梁先生的工作就是這新時代的‘說聖諭’。鄉(xiang) 下農(nong) 民‘日出而作，日入而息’，忙得很，每日回到家來還得聽敎訓，煩不煩？再說能敎訓他們(men) 些什麽(me) ？建設些什麽(me) ？關(guan) 於(yu) 農(nong) 業(ye) 的知識梁先生實不如一個(ge) 農(nong) 民。故孔子說：‘吾不如老圃。’不如農(nong) 民，還要敎訓農(nong) 民，結果隻是騷擾農(nong) 民。農(nong) 、工、商的工作都有其特別的內(nei) 容與(yu) 知識，‘士’，知識分子，對這些工作一竅不通，還要來敎訓人，做敎主，行嗎？鄉(xiang) 村中所要求的建設是農(nong) 業(ye) 現代化，增加生產(chan) ，使農(nong) 民脫於(yu) 貧困的狀態，這是需要人力、財力和專(zhuan) 家知識的，梁先生哪有這些？沒有這些東(dong) 西，‘敎主’有什麽(me) 用？”[32]開始我對於(yu) 牟先生所說不是很理解，認為(wei) 他顯然持論太過苛刻，並且梁先生的“鄉(xiang) 村建設”實踐，顯然不隻是“說聖諭”那麽(me) 簡單。後來我理解到，牟先生所強調的是不要動輒以“教主”自居，要充分尊重（生活在最底層的）農(nong) 民的生活方式包括他們(men) 的“專(zhuan) 業(ye) （農(nong) 業(ye) ）技能”，也包括他們(men) 抽煙、聊天的消遣和閑暇。這一點在當代專(zhuan) 業(ye) 分工和社會(hui) 分化的背景下尤其重要。

與(yu) 曆史上“人文教”的傳(chuan) 統有關(guan) ，中國學人們(men) 總是熱衷於(yu) 爭(zheng) 當“教主”或者以“教主”自居（這方麵梁漱溟先生畢竟還有“身體(ti) 力行”的一麵）。這也關(guan) 涉到今天被學人們(men) 頻繁使用的“教化”一語。學人們(men) 談論“教化”是否也應當有一份謹慎，而非動輒滔滔於(yu) 言辭之間，並且常常做出法相莊嚴(yan) 相。一個(ge) 人有什麽(me) 資格對於(yu) 他人談“教化”？又憑借什麽(me) 資格談“教化”？就是因為(wei) 似懂非懂地讀過幾本典籍？應該說，在歐美傳(chuan) 統中，隻有上帝才有資格“教化”（啟示）信眾(zhong) ；而在“人文教”的傳(chuan) 統下，“教化”的權柄也應當歸屬於(yu) “聖人”（孔子），其他大儒先賢所從(cong) 事的，也無非是秉承聖教而啟發、引導而已。“教化”的權柄歸屬孔子，這意味著“教化”是基於(yu) （理想性的）聖統、道統的傳(chuan) 承；而如果現實中的文人學者自認為(wei) 自己掌控“教化”的權柄，則最好的結果也是“以理殺人”——以“聖賢”自比，不可避免的一個(ge) 情形是：以為(wei) 自己是代聖人立言，頒布“聖訓”，結果是把曆史上儒家與(yu) 具體(ti) 生活情境相伴隨的人生教訓轉化為(wei) 某種僵死的教條。今天的學人們(men) 總是以傳(chuan) 統“士人”自居，以為(wei) 識幾個(ge) 字、讀幾本書(shu) 就已然高居於(yu) 民眾(zhong) 之上，以致於(yu) 所有的民眾(zhong) 都是“凡人小人”，隻能夠恭敬而馴順地聆聽他們(men) 的“教化”。此種自我稱聖的心態已然是嚴(yan) 重的僭越，對於(yu) “道統”“聖統”的僭越，對於(yu) 往聖先賢的僭越，距離“聖賢”之道更是相距十萬(wan) 八千裏；“境界”上反而大大低於(yu) 那些每日辛勤勞作，節儉(jian) 樸實，精打細算地度日，攜老撫幼、踏實做人的“凡人小人”們(men) ——因為(wei) 自我稱聖的背後已經隱含著某種超乎異常的“貪欲”！

牟先生對於(yu) 那些名家學者從(cong) 來都是老實不客氣，被他罵過的名家可以開列出長長的名單，入他眼中的中國現代哲學家也無非一、二人而已。可是，他從(cong) 來沒有罵過普羅大眾(zhong) ，也從(cong) 來沒有自居於(yu) 知識貴族而輕蔑於(yu) 普羅大眾(zhong) ，更不曾以“教主”自居；當然也從(cong) 來沒有視普羅大眾(zhong) 為(wei) “凡人小人”。更沒有如蔣慶先生然，板著麵孔說中國農(nong) 民不可救藥。[33]事實上，農(nong) 民的“問題”一定不比文人學者們(men) 更多、更大，特別是當後者一門心思地權謀於(yu) 如何通過某種意識形態的鼓噪而獲取權勢，從(cong) 而可以擺布“凡人小人”於(yu) 股掌之間的時候。

人們(men) 總是談到牟、唐所講論的是“精英儒學”，隻關(guan) 注於(yu) “形而上”，這也隻是非常表麵的看法。牟、唐新儒家所講論的總體(ti) 上屬於(yu) “士大夫儒學”，這是沒有問題的。可是，另一方麵，牟先生的思想理論，實際上是與(yu) 宋明時期陸、王心學（也包括王艮等陽明後學）所代表（或者說所隱含）的另一條思想脈絡相關(guan) ，這條思想脈絡中一個(ge) 迥異於(yu) 傳(chuan) 統經學之“帝王儒學”的總體(ti) 特征，就是儒家思想“平民化”的趨向或曰走向。牟、唐新儒學當然不會(hui) 讚同鄧豁渠“學得一個(ge) 真百姓，才是一個(ge) 真學者”[34]那種具有道家“反智”色彩的民粹主義(yi) ，可是在思想深層邏輯上，他們(men) 是要回到“良知良能，愚夫愚婦與(yu) 聖人同”[35]的視野和論域。這是研究者們(men) 全然忽略的。與(yu) 此相關(guan) 聯，牟先生也基本上沒有涉及（不感興(xing) 趣）曆史上某個(ge) 帝位的傳(chuan) 承是否合乎“禮製”一類的“帝王儒學”問題[36]，而這一類問題在今天大陸方麵兩(liang) 眼盯緊紫禁城的“政治儒學”那裏，具有非常核心的地位。

曾經發生的兩(liang) 岸儒學論爭(zheng) ，從(cong) 某個(ge) 側(ce) 麵或某種意義(yi) 上說，乃意味著“帝王儒學”對於(yu) “士大夫儒學”和“平民儒學”的反撲（“士大夫儒學”與(yu) “平民儒學”在陸王心學特別是陽明後學脈絡中具有某種統一性）。應該說，這是社會(hui) 存在的直接反映。

擺脫那些語詞上的彎彎繞兒(er) ，蔣慶先生的“政治儒學”認為(wei) 儒家思想的核心就是“社會(hui) 等級秩序”（假藉於(yu) “禮”的名義(yi) ）；而“社會(hui) 等級秩序”的核心就是把“儒家”安置在“高位”，使他們(men) 成為(wei) “人上人”——這是蔣先生一再籲求的，並且詛咒發誓地說這是中國光明前景之所在，據說還關(guan) 涉於(yu) “憲政”。或許問題的關(guan) 鍵更在於(yu) ：若果真夢想成真，如願以償(chang) 權謀到“高位”，這些“儒家”又期圖做些什麽(me) 呢？蔣慶先生表述得非常清晰：當務之急，就是仰仗於(yu) 權勢，頤指氣使地從(cong) 事於(yu) “思想上的專(zhuan) 製”，當然是以“成就凡人小人的人格”的名義(yi) ，“通過這種專(zhuan) 製能使凡人小人向善”而成為(wei) 蔣先生那樣的“君子”，這“是凡人小人之福”。[37]至少在筆者看來，我們(men) 沒有任何理由依仗於(yu) 某種權力、權勢把宰製的觸覺伸進人們(men) 靈魂深處，無論是假藉怎樣堂皇而偉(wei) 大的名義(yi) ！“成就人格”，“提高境界”，“提高階級覺悟”，“塑造……新人”，等等等等，無非都是一路貨色：剝奪他人自由，依據自己的權力意誌操控他人，形成某種“萬(wan) 馬齊喑”、惟他們(men) 馬首是瞻的社會(hui) 局麵。至於(yu) “人格”“境界”“覺悟”“新人”等等的具體(ti) 內(nei) 涵，當然完全是依據他們(men) 宰製的意誌和需求而界定。有一點是肯定的：這隻能夠大樹特樹某些人自己的權威（或威權），而絕非是孔子儒家的權威。可以想象，若果真有那麽(me) 一天，如此“儒家”者流謀得至上“高位”，可以施展拳腳，實現其“鴻鵠之誌”，那麽(me) ，他們(men) 會(hui) 不會(hui) 心滿意足地看著那些因為(wei) “人人過關(guan) ”而瑟瑟發抖的“凡人小人”們(men) ：嗯，顯而易見，他們(men) 的“人格”已經有了很大的提升，他們(men) 有希望成為(wei) 儒家“新人”，“儒家理想國”已然是“站在海岸遙望海中已經看得見桅杆尖頭的一隻航船”。這種生活，至少我們(men) 這一代是太熟悉了，絕對不會(hui) 有一丁點兒(er) 新鮮貨色，最多隻是語辭包裝上稍有變異。太陽底下沒有新鮮事，專(zhuan) 製的黑太陽底下更不會(hui) 有什麽(me) 新鮮把戲。要知道，這是“階級鬥爭(zheng) ”而非“四書(shu) 五經”培養(yang) 起來的一代，他們(men) 大概不會(hui) 擁有曆史上少數“儒相儒臣”的儒雅與(yu) 寬和。在現時代，這條線索是開始於(yu) 太平天國。這哪裏是“複興(xing) 儒學”，毋寧說是要把儒學拖入罪惡的淵藪！他們(men) 所主張的並不是傳(chuan) 統意義(yi) 上的“聖賢政治”（畢竟包含有理想性的一麵），而是“聖賢專(zhuan) 製”，“聖賢專(zhuan) 政”——“專(zhuan) 製”就是專(zhuan) 製，“專(zhuan) 政”就是專(zhuan) 政，加上怎樣的前綴不會(hui) 導致任何差異，殺人的屠刀塗上五彩的顏色又能夠改變什麽(me) 呢？！盡管是濃施粉墨，可是“政治儒學”的猙獰麵目還是難以掩飾的，我們(men) 在“聖賢”假麵的背後看到的是商鞅、李斯一類權臣。至於(yu) 蔣先生張口閉口說西方隻有“小人政治”“小人文化”，等等，也不過是用一種變易的說法重複當年廣播喇叭裏每天都在聲嘶力竭地叫喊的：“全世界還有三分之二的人民生活在水深火熱之中。”這當然是“胸懷祖國，放眼世界”的！也絕對體(ti) 現出“凡人小人”們(men) 不可能擁有的高度！

這個(ge) 民族是不應當有“暴發戶”心態的，因為(wei) 無論如何，它曾經擁有源遠流長的文化和文明底蘊。可是由於(yu) 近代以來的嚴(yan) 重挫折，也由於(yu) 我們(men) 曾經全然背離文明發展的主流，正如我們(men) 在社會(hui) 中所看到的，文人學者也常常表現出某種強烈的暴發戶心態，這個(ge) 民族似乎永遠失去了曆史上曾經表現出來的“海納百川”的氣度，在“唯我獨尊”的背後是一種難以言喻的“小家子氣”，與(yu) 市井中人們(men) 司空見慣的那些一路挺胸凸肚地叫喊“我有錢我怕誰”之流，可有一比。落實到儒學詮釋方麵，一種聲調很高的趨向似乎認為(wei) ，成為(wei) “儒家”的關(guan) 鍵就在於(yu) 高調宣布（由此導致了一種口號似的競賽）儒家之外的一切文化、文明、宗教，也包括每個(ge) 人都可以感受到的文明世界的相互尊重、友善和人際關(guan) 懷（首先是針對弱勢群體(ti) 堅實的製度保障），統統都是“臭狗屎”；而生活在“臭氣熏天”的政治和文化氛圍中的西方人，正眼巴巴地盼望著攜帶“君主專(zhuan) 製”“政教合一”等寶器的“儒家”來拯救呢？——蔣慶先生“政治儒學”可以說把“政教合一”推向“太平天國”的高度！據說康有為(wei) 老夫子再度走紅。無論今天的“康黨(dang) ”們(men) 怎樣描畫康有為(wei) ，康氏在他那個(ge) 時代處境中首先是一位理性的政治改革者，他的立足點也是要打開我們(men) 民族的眼界，而不是要給這個(ge) 民族戴上眼罩，說是環繞曆史的磨盤轉就是最完美的文明形態。無論如何巧言立論，某些走火入魔的“儒家”者流的範本與(yu) 其所是康有為(wei) ，不如說是洪秀全，當然他們(men) 所要驅逐的“韃虜”已經不是清王朝，而是整個(ge) 西方世界。他們(men) 的“理想國”萬(wan) 一實現，隻能是另一個(ge) “太平天國”，那是打出“上帝”名號的魔鬼世界：專(zhuan) 製、屠戮、（在“皆兄弟”名義(yi) 下）視民眾(zhong) 如草芥；也完全不排除執掌了大權的“聖賢”們(men) 可以假藉“禮教”的名義(yi) 建立“男營”“女營”，並且把那些夫妻之間行苟且之事者拖出去當街砍頭。戲已經演到這個(ge) 份上，一切想象恐怕都不能夠說是過於(yu) 誇張！當然，也或許不至於(yu) 如此不堪，搞出一個(ge) “北韓”也未可知。

《論語▪裏仁》：“君子喻於(yu) 義(yi) ，小人喻於(yu) 利。”如何解讀孔子這一表述在曆史上就存在很多歧義(yi) 。曆史上特別是儒家文獻中“小人”一語，或以“位”言，或以“德”言，還有一種說法就是“位”與(yu) “德”相捆綁。[38]有趣且不幸的是，“位”與(yu) “德”相捆綁實際上曾經是五十年代以後的主流說法：“官”意味著“覺悟高”，“品質好”，“為(wei) 人民服務”，“公而忘私”，“大公無私”，“胸懷祖國，放眼世界”，等等。[39]“上”位對於(yu) “下”位隻能說“教育”：“教育群眾(zhong) ”，“教育農(nong) 民”，“教育知識分子”，等等等等。應該說，相關(guan) 說法在今天已經有了很大的改變，因為(wei) 就是學童們(men) 都知曉如果權力不受到監督和限製（“關(guan) 進籠子”），那麽(me) 權力者會(hui) 想些什麽(me) ，做些什麽(me) 。“君子”“小人”之辨，可以說是蔣慶先生“政治儒學”的出發點。同樣不幸的是，蔣先生“君子”“小人”之辨的精髓和實質，正是在於(yu) 將“德”與(yu) “位”相捆綁。[40]傳(chuan) 統儒家“聖王”之學與(yu) 當下“王聖儒學”的一個(ge) 本質區別就在於(yu) ：後者所講述的不再是“德”→“位”（聖→王），而是“位”/“德”（王/聖）。如果你沒有領會(hui) 到這一點，那麽(me) 你基本上沒有讀懂蔣先生的大作。由此你也可以理解為(wei) 什麽(me) 蔣先生一再籲求必須把蔣先生一類“儒家”安置在“高位”。人們(men) 完全混淆了或者說被蒙騙了，認為(wei) “政治儒學”乃是針對主流意識形態，而實際上，“政治儒學”乃是現時代官（權）本位的社會(hui) 結構和某種腐朽意識形態的“活化石”，至少背後隱含的思維定式是這樣的，隻是重新進行語詞包裝，居然被作為(wei) 某種時髦產(chan) 品推銷。並且，很多表述在主流意識形態那裏早就拋棄了，這些“儒家”者流卻可以調換語詞大叫大嚷地講出來。據說前些年網絡上一位很基層的“領導幹部”的一句“直言”曾經引發輿論風波（公憤）：“老百姓就是給臉不要臉！”實際上，蔣慶先生論著的核心和實質，正是在於(yu) 變換語句和修辭來表述同樣的意思，他是要把商鞅的“弱民”“勝民”“製民”與(yu) 儒家的“教化”融為(wei) 一爐，集中曆史上的全部套路來專(zhuan) 製、壓迫、“規正”、“教化”“凡人小人”（普羅大眾(zhong) ）。

當年，路德起而倡導宗教改革，提出“惟有聖經”，旨在強調平信徒應當、可以也有能力直接從(cong) 《聖經》接受上帝的啟示，而不需要依賴於(yu) 已然成為(wei) 世俗權勢者的“二道販子”們(men) ，因為(wei) 現實的情形不是教皇榮耀了《聖經》，而是《聖經》榮耀了教皇。今天人們(men) 解釋儒家“道不遠人”原則，往往忽視了一個(ge) 維度，“道不遠人”指的是儒家之道不遠於(yu) 人們(men) 的日常生活，其中也特別關(guan) 涉到不遠於(yu) “愚夫愚婦”的日常生活，不遠於(yu) 百姓“日用而不知”的常理常道[41]，這也是儒家思想特色所在；這當然同時意味著，儒家之道並不是掌控在文人學者手中，似乎隻能夠依靠他們(men) 灌輸給“凡人小人”。恰恰相反，“凡人小人”或許較比那些不知天高地厚的文人學者們(men) 更接近於(yu) 、忠實於(yu) 、踐履於(yu) 儒家之道。[42]當然，由於(yu) 文化斷裂（特別是白話文運動和後來的文字簡化），也由於(yu) 教育的普及程度[43]，我們(men) 不可能企望“凡人小人”們(men) 直接麵對儒家經典，因此文人學者肩負有研究、解釋、傳(chuan) 播儒家經典的責任和義(yi) 務，可是切不可以借此榮耀自己（“道弘人”），以為(wei) 自己儼(yan) 然“聖賢”再世，並且希望借助於(yu) 世俗權力、權勢而“一覽眾(zhong) 山小”，使得“凡人小人”聽命於(yu) 自己的擺布，美其名曰是“成就人格”或“提高境界”。

雖然限於(yu) 文章主題和篇幅我們(men) 不能夠展開論述相關(guan) 問題，不過筆者還是希望以直白的文字直截地表述幾個(ge) “簡單的”問題：

1．和後世相比較，“三代”政治的確可以稱之為(wei) 某種“王道”政治。可是那已經是無限遙遠的過去，誰都知道那是不可以重複也不可以模仿的：去古未遠，氏族遺風，特殊的社會(hui) 結構，世道人心，風土人情，等等。那麽(me) ，後世呢？實際上，當年還是小人物的婁敬[44]向漢高祖說出的一席話，可以說深刻地揭示出漢以下社會(hui) 運行的基本規則和底蘊：他提醒漢高祖劉邦切不可以以周王朝自比，漢乃是通過武力和權謀“打天下”（“使天下之民肝腦塗地，父子暴骨中野，不可勝數”），然後呢？隻能是“居險而守”（依憑武力和暴力維係皇權）。漢初遷都關(guan) 中具有重要的象征意義(yi) ：“漢承秦製”而稍作調整[45]，形成兩(liang) 千多年皇權獨尊籠罩下“貴貴而尊官”的社會(hui) 等級秩序。此後的社會(hui) 基本格局從(cong) 來沒有實質性的改變。這也特別與(yu) 《白虎通義(yi) 》有關(guan) 。這其中的關(guan) 鍵一點在於(yu) ：最高權力始終是以武力、暴力為(wei) 後盾的，“槍杆子”的硬道理並不是等到毛澤東(dong) 才揭示出來。康有為(wei) 當年變法的失敗也是由於(yu) 他缺少武力後盾。這是一個(ge) 講求實效（實力）的民族，曆史中隻可以有“傀儡（皇帝）”，而不可能有“虛君（虛位元首）”（某種不掌控實際權力的象征），傀儡皇帝的下場也通常都是慘烈的。現在一班文人試圖通過設計出一個(ge) “虛君”（的傀儡），而由他們(men) 交頭接耳地掌控朝政（“虛君共和”一類說法不限於(yu) “大陸新儒家”），這是癡人說夢。至於(yu) 蔣慶先生所謂“王道”，也隻能夠是加強版的“秦製”/“秦治”（2.00版的“秦製”/“秦治”至少我們(men) 這一代已然經曆過），因為(wei) 他高調的論述顯示出：他不隻是不會(hui) 在“焚書(shu) 坑儒”方麵心慈手軟（當然“焚”與(yu) “坑”的方式和對象會(hui) 有所改易），而且明確主張“靈魂深處爆發革命”（通過“思想上的專(zhuan) 製”而提升“凡人小人”的人格和塑造儒家“新人”）。在孜孜於(yu) 夢想和籲求權力的過程中就向被統治者亮出自己圖謀專(zhuan) 製的底牌，這一點倒是可以稱之為(wei) “政治儒學”的特色。與(yu) 其說蔣慶是“儒家原教旨主義(yi) ”，不如說他是“法家原教旨主義(yi) ”。

2“聖賢”並不是自封的。“聖賢”是出自後人基於(yu) “德業(ye) ”對於(yu) 某些先人的尊崇（說到“聖賢”隻能是現在完成進行時）。[46]蔣慶先生走的是“道弘人”的路數，以為(wei) 打出儒家旗號大叫大嚷自己就儼(yan) 然已經成為(wei) “聖賢”。有一點是確定無疑的：“聖賢”被後世尊崇為(wei) “聖賢”的前提恰恰是他們(men) 生前沒有獲取不受限製的權力，否則就絕對不可能成為(wei) “聖賢”。說到混跡於(yu) “官場”的“聖賢”，筆者倒是認為(wei) 那個(ge) 後世被儒家者流基於(yu) 正統觀念而斥責為(wei) “偽(wei) 詐”“篡位”的王莽值得玩味兒(er) ：好禮，謙恭，儉(jian) 樸，散財，禮敬照顧寡嫂，數十年如一日。人們(men) 多責其為(wei) “偽(wei) 裝”。數十年如一日，“偽(wei) 裝”？為(wei) 什麽(me) 你們(men) 不也如此“偽(wei) 裝”？那樣的話社會(hui) 豈不是美善很多？！我也相信王莽超前的空想社會(hui) 主義(yi) 真實地包含著對於(yu) 底層百姓的恤憫和同情，而與(yu) 蔣慶視“凡人小人”如“臭狗屎”（至多也隻是某種供給大權在握的“聖賢”們(men) 捏製泥人的原料）而根本不同。可是，在掃除了一切對於(yu) 至高權力的障礙以後，王莽的作為(wei) 的確令人大跌眼鏡，他的泥古，“拍腦袋”的、帶有很多空想成分的頻繁改製，不僅(jin) 嚴(yan) 重觸犯了既得利益群體(ti) ，激化了社會(hui) 矛盾，而且也沒有給下層民眾(zhong) 帶來實際的利益；同時也表現出殘暴的一麵（這是不受限製的權力之題中應有之義(yi) ）。應該說，民主體(ti) 製是最接近於(yu) 現實版的“聖賢政治”，因為(wei) 它把籲求權力者放在公眾(zhong) 的平台上認真考量，同時監督權力者行使權力。權力者可能並非“聖賢”，可是他們(men) 的作為(wei) 卻必須接近於(yu) “聖賢”，這才是公眾(zhong) 權力所需要的。

3自古以來，哪一個(ge) 專(zhuan) 製者不是“聖賢”的一塌糊塗，且越是專(zhuan) 製暴虐的時代，帝王們(men) 就越“聖賢”，頌歌高奏，響徹雲(yun) 霄，文人們(men) 也一定展開一場“屁頌”[47]競賽。中國第一個(ge) 崇聖的高峰絕對不是在孔孟那裏，而是在秦始皇那裏。[48]“王”者即“聖”是延續兩(liang) 千多年的社會(hui) 法則和社會(hui) 心理，蔣慶先生的“政治儒學”不過是此種社會(hui) 法則和社會(hui) 心理的一種反應而已。假設蔣慶先生等“儒家”者流有朝一日真的“鯉魚躍龍門”，謀取了最高權力，那麽(me) 可以肯定，他們(men) 今天叫喊“聖賢政治”有多麽(me) 高調，大權在握時衛護自己的“聖賢”地位就有多麽(me) 殘暴——不容置疑，那時節任何人對於(yu) 大權在握的“儒家”者流之“聖賢”品格表現出一絲(si) 一毫的疑慮，那麽(me) 他的下場一定較比1957右派們(men) 更為(wei) 慘烈。政治是最接近於(yu) 人性的，因為(wei) 權力提供了人們(men) 滿足貪欲本性的某種機緣。也正因為(wei) 如此，必須對於(yu) 政治權力加以限製，此外的一切說法都不過是自欺欺人而已。

最後，簡單地提到似乎構成兩(liang) 岸儒學紛爭(zheng) 焦點的所謂“內(nei) 聖”“外王”關(guan) 係問題。當年，筆者算得上大陸學界最先站出來批評牟、唐新儒家“內(nei) 聖強而外王弱”的學人[49]，此類說法對於(yu) 大陸方麵的相關(guan) 研究也頗有影響。可是，當我重新回到儒學研究領域，卻看到“王聖儒學”凱歌高奏，並且一路招降納叛，蔚成某種風氣。孜孜於(yu) “外王”權力的儒家闡釋乃是“功利主義(yi) ”的，至少所謂“政治儒學”一類闡釋乃是極端“功利主義(yi) ”的，其“功利主義(yi) ”內(nei) 涵也絕非牟先生當年所批評的葉水心可以類比。[50]這其中的實質性分歧在於(yu) ：儒家思想的現代闡釋究竟是以專(zhuan) 製王權為(wei) 中心，還是以“超越”理想、理念為(wei) 中心？隻有堅守和凸顯儒家思想之“超越”理想、理念的牟、唐新儒學，才有可能彰顯儒家思想的“宗教性”內(nei) 涵及其超越於(yu) 具體(ti) 社會(hui) 曆史形態的恒久價(jia) 值。我期圖對於(yu) 自己早年的說法做出明確的修正：“外王”的闡釋不是也不應當是當代新儒家的“聖場”。[51]牟、唐新儒家的傑出貢獻，恰恰在於(yu) 凸顯出“內(nei) 聖心性之學”的獨立性，使得儒家傳(chuan) 統“內(nei) 聖”理想、理念得以擺脫與(yu) 森嚴(yan) 的社會(hui) 等級相關(guan) 聯的權力、權勢的束縛，也擺脫中國文人“學而優(you) 則仕”一類根深蒂固的文化心態，擺脫梁漱溟先生所言兩(liang) 眼隻是盯緊“有權無權”的社會(hui) 文化心理結構[52]；在一個(ge) 紅塵滾滾、銅臭之氣彌漫的時代，使得儒家思想有可能突破重圍，在“超越性”的層麵維係“道統”的一線之延。唯有如此，儒家的精神義(yi) 理才不致於(yu) 為(wei) 洶湧的“曆史洪流”所淹沒，也不致於(yu) 成為(wei) 一小撮為(wei) 謀求滿足某種自我封聖和操控他人（“凡人小人”）的心理欲求而抱殘守缺的憑借。是則，未來中國文明仍然可以稱之為(wei) “儒家文明”。如果有助於(yu) 打破中國傳(chuan) 統思想以“聖王”相統攝的內(nei) 在結構和世人（首先是文人學者）相應的文化心理結構，則牟、唐新儒家貢獻於(yu) “民主科學”（新外王）已然是功德無量。至於(yu) “民主科學”的理論建構和現實發展，當然端賴於(yu) 各方麵的努力，又豈是文人學者們(men) “內(nei) 聖外王”一類的空洞叫喊所可以奏效的。這並不是說儒家不關(guan) 心“政治”，可是儒家關(guan) 心政治的立場首先應當是“批判的”而非“建構的”。“新外王”建構方麵當然非儒家所長，儒學現代闡釋的使命首先在於(yu) 如何使得“儒家文明”契合於(yu) 人類文明的整體(ti) 發展，而不是如何背棄人類文明的康莊大道。當今的人類文明不需要儒家開出“新外王”，而隻需要儒家吸收、融攝、消化而非排拒、對抗“新外王”[53]，則中國幸甚，炎黃子孫幸甚，人類文明幸甚!

附識：蔣慶先生“政治儒學”耕耘有年，筆者孤陋，年初才有機緣拜讀蔣先生相關(guan) 著述。且閱讀期間，孤陋而愚拙的我強烈地感受到不能夠接受蔣先生那種極端“現實主義(yi) ”的講法，於(yu) 是乎數日之間匆匆寫(xie) 就這篇文稿。文章拋開人們(men) 繞來繞去的諸多問題，直截地拉回到現實社會(hui) 曆史脈絡闡述之，自知行文之間似乎不免直白而尖刻。筆者早年在香港和台灣學術會(hui) 議期間兩(liang) 次遇到蔣慶，覺得他人很客氣；亦耳聞他講論“政治儒學”之初曾經承受某先生基於(yu) 主流意識形態的打壓；並且蔣先生很早便選擇獨立於(yu) 體(ti) 製，自然對於(yu) 儒學有一份承擔。這裏要特別指出的是：本文中的某些表述，諸如“道弘人”，“依據自己的權力意誌宰製他人”，等等，都是指謂一種說法和理路所可能導致的客觀效果，而完全不是（也沒有任何理由）針對蔣慶其人。“設立律法和判斷人的，隻有一位……。你是誰，竟敢論斷別人呢？”（《雅各布書(shu) 》4:12）還有，拙文與(yu) 其說是針對蔣慶“政治儒學”，不如說是針對一條更廣大的思想文化和社會(hui) 曆史脈絡。

注釋：
 
[1]李澤厚《中國現代思想史論》，北京：東方出版社，1987，頁307。
 
[2]爭論由《澎湃》“思想市場”欄目2015年1月23、24日刊發的李明輝教授訪談觸發，參見《專訪台灣儒家李明輝：我不認同“大陸新儒家”》，https://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_1295434。“大陸新儒家”起而“衛派”。就總體而言，大陸方麵在一個有限的圈子內是比較嚴肅並且帶有激情（或情緒）地對待這場紛爭，而台灣方麵盡管2015年3月28日“中央研究院”中國文哲研究所亦舉辦“李明輝澎湃新聞專訪座談會”，可是似乎對於相關紛爭興趣不大。
 
[3]《荀子▪強國》：“應侯問孫卿子曰：入秦何見？孫卿子曰：其固塞險，形勢便，山林川穀美，天材之利多，是形勝也。入境，觀其風俗，其百姓樸，其聲樂不流汙，其服不佻，甚畏有司而順，古之民也。及都邑官府，其百吏肅然，莫不恭儉、敦敬、忠信而不標楛，古之吏也。入其國，觀其士大夫，出於其門，入於公門；出於公門，歸於其家，無有私事也；不比周，不朋黨，倜然莫不明通而公也，古之士大夫也。觀其朝廷，其朝間，聽決百事不留，恬然如無治者，古之朝也。故四世有勝，非幸也，數也。是所見也。故曰：佚而治，約而詳，不煩而功，治之至也，秦類之矣。”
 
[4]參見拙文<有所割舍的牟先生——《<“中國哲學”的牟宗三時代>自序》，台北：《鵝湖月刊》第四十七卷第五期，2021年11月。
 
[5]蔣慶《再論政治儒學》，上海：華東師範大學出版社，2011，頁366。
 
[6]蔣慶認為《王製》、《白虎通義》是儒家最重要的文獻。參見蔣慶《政治儒學》，北京：三聯書店，頁161。
 
[7]緣於某些非常“中國化”的因素，我也曾經被置於“受夾板氣”的尷尬處境：一方麵，在當年中國社會科學院高級專業職稱評審會議場合，牟鍾鑒等前輩需要站出來辯護鄭家棟不是台港新儒家的“走狗”（其時牟鍾鑒先生已經轉去中央民族大學任教，不過仍然擔任那一屆社科院“高評委”委員；後來我進入“高評委”，最厭惡專業職稱評審過程中有人別有用心地以“政治立場”說事兒）——這主要是針對精心準備，現場散發文字資料並且做冗長發言的方克立先生；另一方麵，台港新儒家中某些人對於我也非常不滿，九十年代出席台灣方麵一個學術會議，竟然遭遇某位非常“不專業”的對待（與會的劉述先前輩對此很難為情，散會後他一路陪伴我，並做出解釋）。
 
[8]當時我剛剛著手撰寫《“中國哲學”的牟宗三時代》一書，不過該書很少涉及“政統”方麵的討論，主要是糾結於“道統”與“學統”之間的複雜線索——這裏所謂“學統”，不是指謂牟先生所論科學知識之統，而是關涉於道統本身闡釋和傳承的“學統”。應該說，現時代儒家道統失墜的危機在很大程度上首先關乎到“學統”的斷裂。這條線索也特別與我早些年觸發“‘中國哲學’的合法性問題”大討論的相關思考有關。
 
[9]《論語▪公孫長》。
 
[10]中國曆史上（“三代”以下）“王”與“霸”曆來是一體兩麵的。
 
[11]這是筆者對於目前某種儒學詮釋取向的概括，參見鄭家棟《為什麽是牟宗三——<“中國哲學”的牟宗三時代>導論》，台北：《中國文哲研究通訊》，第三十一卷第二期，2021年6月，頁109-110。
 
[12]《論語▪衛靈公》：“子曰：人能弘道，非道弘人。”
 
[13]陳寅恪《王觀堂先生挽詞並序》，《陳寅恪集▪詩集》，北京：三聯書店，2001，頁12。
 
[14]李光地《進讀書筆錄及論說序記雜文序》，《榕村全集》卷十，《清代詩文集匯編》第160冊，上海古籍出版社，2010，頁173。當然，李光地的落腳點是吹捧康熙王朝有望實現“道與治之統複合”。李光地的發跡某種意義上與三藩之亂時為清廷提供耿精忠軍情諜報有關，後來深得康熙寵信，他的政治生涯充分體現出“儒臣”的變通、圓滑和狡黠。至於清初“儒臣”的影響，可以說是雙麵的：一方麵似乎拉近了清廷與中國文化的距離，另一方麵“理學統，遂與朝廷之刀鋸鼎鑊更施迭使，以為壓束社會之利器”（錢穆《清儒學案序》，《中國學術思想史論叢第8冊，台北：東大圖書公司，1976，頁365）。
 
[15]《商君書▪開塞》。
 
[16]陳寅恪《王觀堂先生挽詞並序》，《陳寅恪集▪詩集》，頁12。
 
[17]拙文《有所割舍的牟先生——<“中國哲學”的牟宗三時代>自序》（台北：《鵝湖月刊》第四十七卷第五期，2021年11月），說到現時代主張從社會曆史的層麵繼承傳統實際上是開端於梁漱溟。有朋友提出疑問。應該說，筆者上文的表述應該做出進一步分疏：梁先生是主張從基層社會結構和民眾生活方式的層麵延續和繼承傳統，所以他所主張的實際上是曆史上的“士紳政治”（這從梁氏“鄉村建設”骨幹的構成亦可以看出），這個取向毫無疑問是“儒家的”；而蔣慶等人則明確主張從皇權政治的層麵繼承傳統，而曆史上的皇權政治在很大程度上是受法家思想支配的，或者援用一個慣常的說法，是“陽儒陰法”的。
 
[18]牟宗三《中國哲學十九講》，《牟宗三先生全集》卷二十九，頁409。
 
[19]此所以後世儒者完全有理由引入“體用”概念詮釋早期經典，這方麵在王夫之那裏體現的最突出。
 
[20]《周易▪無妄卦》第二十五：“《象》曰：天下雷行，物與無妄；先王以茂對時育萬物。”
 
[21]李澤厚《中國現代思想史論》，頁307-308。
 
[22]“今之人其亦弗思矣！聖人之道，使天下無不達之情，求遂其欲而天下治。後儒不知情之至於纖微無憾，是謂理。而其所謂理者，同於酷吏之所謂法。酷吏以法殺人，後儒以理殺人，浸浸乎舍法而論理死矣，更無可救矣！”（戴震《與某書》
 
，《戴震集》，上海：上海古籍書店，2009，頁188）如若把具體社會規範混同於超越的文化法則和理念，從而使之絕對化、僵固化，當然會出現“以理殺人”。
 
[23]王夫之《讀四書大全說》卷六，《船山全書》，長沙：嶽麓書社，1996，頁806。
 
[24]陳寅恪先生有一段陳述與此相關：“蓋天竺佛教傳入中國時，而吾國文化史已達甚高之程度，故必須改造，以蘄適合吾民族、政治、社會傳統之特性，六朝僧徒‘格義’之學，即是此種努力之表現，儒家書中具有係統易被利用者，則為小戴記之《中庸》，梁武帝已作嚐試矣。然《中庸》一篇雖可利用，以溝通儒釋心性抽象之差異，而於政治社會具體上華夏、天竺兩種學說之衝突，尚不能求得一調和貫徹，自成體係之論點。退之首先發見小戴記中《大學》一篇，闡明其說，抽象之心性與具體之政治社會組織可以融會無礙，即盡量談心說性，兼能濟世安民，雖相反而實相成，天竺為體，華夏為用，退之於此以奠定後來宋代新儒學之基礎。”（陳寅恪《金明館叢稿初編》，北京：三聯書店，2001，頁319—322）無論我們是否讚同陳先生所認定的文獻脈絡，並且“天竺為體，華夏為用”或誇大了佛教的影響和地位，可是從韓愈到宋明儒都著力“調和貫徹”於心性義理與“政治社會組織”之間是沒有問題的。隻是在筆者看來，這實際上同時受到中國化的佛教宗派極力拉近世間與出世間路向的啟示。
 
[25]牟先生說：“於無執的存有論處，說經用(體用之用是經用）。於執的存有論處，說權用，此是有而能無，無而能有的。”（牟宗三《現象與物自身》，《牟宗三先生全集》卷二十一，頁18）應該說，“權用”並不關涉於“體”自身的界定，也無涉於“體用相涵”。
 
[26]參見鄭家棟《有所割舍的牟先生——<“中國哲學”的牟宗三時代>自序》，台北：《鵝湖月刊》第四十七卷第五期，2021年11月，頁10。
 
[27]陽明說：“夫良知一也。以其妙用而言謂之神。以其流行而言謂之氣。以其凝聚而言謂之精。安可以形象方所求哉？真陰之精，即真陽之氣之母。真陽之氣，即真陰之精之父。陰根陽，陽根陰。亦非有二也。”（《傳習錄》“答陸原靜書”）又說：“問仙家元氣、元神、元精。先生曰，隻是一件。流行為氣。凝聚為精。妙用為神。”（《傳習錄》“門人陸澄錄”）這裏所謂“精”和“神”都是從“氣”的形態上說。“蓋天地之化自始至終，自春至冬，流行不已者，常動常靜。天地亙古亙今，不遲不速，未嚐一息之違者，常動常靜也。自其常靜而言之謂之體，自其常動而言之謂之用。天地之化非是動了又靜，靜了又動。動靜合一，靜隻在動中。且如天地之化，春而夏而秋而冬，而生長收藏，無一息之停，此便是動處。或春或夏，或寒或暖，或生長收藏，開花結子，青紅綠白，年年若是，不差晷刻，不差毫厘，此便是靜的意思。”（《陽明先生遺言錄》，錢德洪纂，曾漢才校，《新編王陽明全集》卷四十，杭州：浙江古籍出版社，2010，頁1621）這裏我們看到的分明是承接於氣論和陰陽五行說的一種道體論的講法。“聖人之學，心學也。”（《王陽明全集》卷七，“象山文集序（庚辰）”，上海古籍出版社，1991）隻是此所謂“心學”不可以等同於西方哲學主客對立前提下的“唯心”之學。
 
[28]《牟宗三先生晚期文集》，《牟宗三先生全集》卷二十七，台北：聯經，2003，頁455。
 
[29]《牟宗三先生早期文集》上，《牟宗三先生全集》卷二十五，頁511。
 
[30]相關問題的展開論述可以參見拙文<“儒學複興”還是良知泯滅？——從兩岸儒學紛爭與牟宗三民主開出論說起>（待刊文稿）。
 
[31]很遺憾，關於牟先生生活中特別是晚年生活情境中的“細節”，我們知道的很少。個人非常希望牟先生後學可以在有生之年貢獻一些“回憶”類文字，而不隻是非常規範的“學思年譜”。
 
[32]牟宗三《時代與感受》，《牟宗三先生全集》卷二十三，頁268-269。牟先生大概不了解，六、七十年代的中國大陸才出現了真正的“說聖諭”，工人、農民勞動休息時，必須在工廠、田間聽人宣講據說是“一句頂一萬句”的“最高指示”，還要搜腸刮肚地拚湊出幾句“活學活用”的體會，工人、農民就連抽根煙、扯幾句閑談的權力都被剝奪了。
 
[33]參見趙法生《政治儒學的歧途——以蔣慶為例》，《探索與爭鳴》2016年第4期。這背後隱含的潛台詞是：農民們也隻配成為某種“專製”的對象。
 
[34]鄧豁渠《南詢錄》八十四。
 
[35]王陽明《答顧東橋書》，《王陽明全集》上冊，上海：上海古籍出版社，1992，頁49。
 
[36]應該說，儒家的成功端在於“禮下庶人”，即把作為貴族生活規矩的“禮”普遍化（當然也包含簡易化），成為普羅大眾的生活規範。“禮”在士人、鄉間士紳和普羅大眾那裏得以俱現、保存和延續，並且成為“傳統”。至於說到處於社會等級頂端的皇族，可以說在絕大多數時期內，“禮”對於他們似乎並沒有約束力，或者說沒有強製約束力，父子之間、兄弟子侄之間相互殘殺，差不多是中國皇權政治的常態（這在世界文明傳統中是少見的），更不要說荒淫和亂倫。摟抱著兒媳的唐玄宗推廣《孝經》，更算得上是開了“活學活用”先例。
 
[37]為了避免斷章取義之嫌，我們這裏引出蔣先生“訓誡”眾生的原文：“聖賢卻是天理道德的唯一表征，聖賢上達天德而立人極，參通天地人而為人之最秀者，所以聖賢代表了或者說體現了人類的最高道德，是所有人類必須效法的最高典型。而凡人小人在政治上接受聖賢教化，不是你所說的‘思想上的專製’，而是提升凡人小人的道德水平使其為善人君子，這是在成就凡人小人的人格，是凡人小人之福，哪裏是‘思想上的專製’！就算是‘思想上的專製’，通過這種專製能使凡人小人向善而為善人君子，這種‘思想上的專製’又有何不好？如果說聖賢教化就是‘善的專製’，儒學則樂意接受這一稱謂，因為隻有聖賢排它地擁有教化的統治權利與政治權力，一個道德的政治秩序才有可能。”（蔣慶《再論政治儒學》，頁367）這裏所謂“聖賢”首先關涉到蔣先生的自我定位，因為接下去他就公然堂而皇之地代表“儒家”接受“專製”的美稱。
 
[38]大體情況是：經學脈絡似乎更傾向以“位”說，理學家則更傾向於以“德”說。關於不可以“位”與“德”相捆綁，錢穆先生說：“董仲舒有言‘明明求仁義，常恐不能化民者，卿大夫之意也；明明求財利，常恐困乏者，庶人之事也。’今按：董氏之說，亦謂在上位者當喻於仁義，在下位者常喻於財利耳。非謂在下位者必當喻於財利，在上位者必自喻於仁義也。然則在下位而喻於義者，非君子乎？在上位而喻於利者，非小人乎？本章自有通義，而又何必拘守董氏之言以為解。”（錢穆《論語新解》，北京：三聯書店，2002，頁100）這裏的分辨是重要的，“謂在上位者當喻於仁義”，這是說“喻於仁義”是對於“上位者”的一種要求，而並非說“上位者”就意味著“喻於仁義”。這應當說也是曆史上儒家比較主流的觀點。如果我們著眼於政治哲學和社會哲學予以解讀，則問題更為複雜（關涉到不同的社會職分）。
 
[39]大字不識幾個的村黨支部書記，組織開會時也一定要首先講一段國內國際“政治形勢”（永遠是“一片大好”），因為他被設定為“胸懷祖國，放眼世界”，並且是站在普天下“無產階級”的立場上說話。
 
[40]“除少數聖哲通過修為證悟可克治轉化外，作為政治生活的主體——普通民眾——則很難在現實生活中變化氣質。”（蔣慶《政治儒學》，頁122）有趣的是，在一次訪談中，蔣先生使用“小人”概念特別標明“不含貶義”（《專訪蔣慶：王道政治優勝於民主政治》，https://history.sina.com.cn/his/zl/2015-04-07/1631118451.shtml）蔣先生無非是說：你們地位低下，品格也低下，並且是無可救藥的低下，整天就是想著財米油鹽一類的利益，而我們“聖賢”即便是在洗手間也是“仁義”爆棚的。這哪裏有什麽“貶義”呢？
 
[41]陸九淵曰：“天下事理固有愚夫愚婦之所與知，而大賢君子不能無蔽者。”（陸九淵《與呂伯恭》，《陸九淵集》，北京：中華書局，1980，頁61）楊簡：“惻隱，仁；羞惡，義；恭敬，禮；是非，智。仁義禮智，愚夫愚婦鹹有之，豈特聖賢有之？”（楊簡《二陸先生祠記》，《陸九淵集》，頁515）
 
[42]由於五十年代以後對於傳統社會基層組織根本性的破壞和顛覆，今天我們當然不能夠一般地講“禮失求諸野”。可是，我相信“文化斷裂”首先是發生在所謂“文化”“文明”的階層，在基層民眾中（而非誇誇其談的學人中）仍然保有某種傳統的精華。2008年我曾經有機會與一位相識一道跑過幾個貧困地區。我是經曆過所謂“困難時期”的，可是所看到的和感受的仍然令我詫異。我這裏想說的是：在一個村落，有人引導我們走進一個家庭，家中男主人死於病患，女主人也臥病在床，支撐生活的是姐妹倆。姐姐去地裏勞作，看上去隻有八、九歲的妹妹操持家務，照顧生病的母親。家裏一貧如洗。我羞澀地拿出一點兒小錢兒（因為自己囊中也不寬裕），想了想，又去附近的飯店買了幾樣食物打包過去。我把食物放在有些搖晃的桌子上。那女孩眼裏放光，逐一打開食物，然後挑了兩樣拿給臥床的母親，又忙著給母親拿筷子、倒水，等等。然後呢？她又把另外幾樣食物包好，並且用一個大盆扣在桌子上。我問道：你怎麽不吃？她簡單地回答：等姐姐回來。我轉過身去，不希望那女孩看到我的失態。這是“仁”，也是“禮”！這種感動是絕對不會在文人學者圈子裏發生的。By the way，加拿大華人神學院（隸屬於Tyndale University）學生們實習也有一個固定的曲目：走訪內地貧困地區。他們通常會帶回來很多圖片資料，我也從他們那裏聽到幾個感人的故事。
 
[43]即便是接受良好教育者也少有機會接觸傳統典籍。中國大陸的體製教育是東南亞地區最“科技化”的，或者說是最凸顯“工具理性”為主導的。筆者這裏不使用“西化”的表述，乃是由於事實上歐美不僅非常重視“通識教育”，而且是真實地而非虛假地看重學生的品格。
 
[44]後被漢高祖劉邦賜姓劉，名劉敬，參見《史記▪劉敬孫叔通列傳》。
 
[45]這也並不是說秦、漢之間的差異不重要，不過此種差異主要的並非是體現於蔣慶認為唯一重要的皇權政治，在皇權政治的層麵法家的影響通常是主導性的，可是社會整體格局方麵漢以下與秦之間的確有比較大的改變。後世皇帝較比秦始皇更嗜殺（秦始皇算不上嗜殺的皇帝，兼並戰爭另當別論）、更殘忍暴虐、更荒淫無度者，實在多多，不過說到社會的整體狀況，絕大多數時段還是較比秦王朝富有彈性，這主要受益於“山高皇帝遠”的整體格局。這裏所謂“遠”並不是指自然距離，而是指皇權統治的觸覺並不是一直伸展到社會基層，特別是在廣大的鄉村地區，始終存在某種程度上的“自治”。“秦製”實際上是開始於商鞅變法，其中一個非常顯著的特征就是試圖把全社會的每一個角落都納入統治、監督的視域。《商君書▪畫策》：“民勇者，戰勝；民不勇者，戰敗。能壹民於戰者，民勇；不能壹民於戰者，民不勇。聖王見王之致於兵也，故舉國而責之於兵。入其國，觀其治，民用者強。奚以知民之見用者也？民之見戰也，如餓狼之見肉，則民用矣。凡戰者，民之所惡也。能使民樂戰者，王。強國之民，父遺其子，兄遺其弟，妻遺其夫，皆曰：‘不得，無返。’又曰：‘失法離令，若死我死，鄉治之。行間無所逃，遷徙無所入。’行間之治，連以五，辨之以章，束之以令，拙無所處，罷無所生。是以三軍之眾，從令如流，死而不旋踵。”商鞅變法把戰爭變成了某種很單純的“砍腦袋”競賽，因為“砍腦袋”的數量與賞賜（晉升爵位）有關。中國文化的殺戾之氣就是從那個時期開始的，後來表現得最充分的當屬秦昭王時代的白起。當然，使“民”成為嗜血動物和戰爭野獸還需要一整套製度的保證和威懾：送丈夫子弟赴戰場的親人們都叮囑隻能夠得勝而歸（不得，無返）；特別是不可以有違反紀律、違抗命令的行為，那樣會牽連家人掉腦袋（若死我死）；軍隊中也建立起“連坐”製度（行間之治，連以五），以便相互監督。總體來說，這一套連坐製度是直到五十年代後的“紅色法家”那裏才得到全麵的繼承和發展，包括戰場被俘家人也要遭受牽連。“民”之存在及其價值隻是在於（也僅僅在於）為君王賣命、送命，《商君書》稱之為“死上”。“政治”成功與否的標誌就在於是否能夠哄騙、誘騙和脅製、強迫民眾為君王（聖王）赴死（死上）。蔣慶先生當然會認為這是某種提升“凡人小人”人格的途徑。
 
[46]太史公曰：“天下君王至於賢人眾矣，當時則榮，沒則已焉。孔子布衣，傳十餘世，學者宗之。自天子王侯，中國言《六藝》者折中於夫子，可謂至聖矣！”（《史記▪孔子世家》）這裏所謂“傳十餘世，學者宗之”，正是關涉到後人的品鑒和傳承。孔子從來沒有大叫大嚷說自己是“聖賢”。
 
[47]《笑林廣記▪屁頌》：“一士死見冥王，自稱飽學，博古通今。王偶撒一屁，士即進詞雲：‘伏惟大王高聳金臀，洪宣寶屁，依稀乎絲竹之聲，仿佛乎麝蘭之氣。臣立下風，不勝馨香之味。’王喜，命賜宴，準與陽壽一紀，至期自來報到，不消鬼卒勾引。士過十二年，複詣陰司，謂門上曰：‘煩到大王處通稟，說十年前做放屁文章的秀才又來了。’”
 
[48]參見《史記▪秦始皇本紀》。
 
[49]上世紀九十年代初，筆者承鄧正來約稿，寫作《新儒家與中國現代化》一文（刊發於1992年出版的《中國社會科學季刊》創刊號），文章第二個子標題以“內聖強而外王弱”表述新儒家思想理論的整體格局與特征。該文後輯入拙著《斷裂中的傳統》，北京：中國社會科學出版社，2001，頁1-16。
 
[50]牟先生在《心體與性體》（一），批評葉水心“以三代本統為目標，以‘古人體統’壓孔氏，並曾子、孟子、《中庸》、《易傳》而抹殺，另開講學宗旨，而成為皇極一元論。”（《心體與性體》（一），《牟宗三先生全集》卷五，頁236）葉水心畢竟是立足於“三代”講“皇極一元論”，蔣慶先生則是立足於《白虎通義》講“皇極一元論”。
 
[51]牟先生在晚年的一次訪談中說：“他們問的就是這個問題：你新儒家究竟與現代化有什麽關係呢？我不是政治家呀！我上哪裏去經世致用呢？科學不是耍魔術，不是我說要科學，科學就來了。這種問題是大家的問題、民族的問題、曆史運會的問題。我們能從哲學上疏通其通路，這就是新儒家的貢獻了。”（《牟宗三先生晚年文集》，《牟宗三先生全集》卷二十七，頁449）人們大概會把這種說法視為敷衍，實際上是一個確當的表述。哪怕還在明清之際，顧炎武等人仍然可以倡導並且實際地參與“經世致用”；可是今天我們已然是麵對社會和專業高度分化的格局，“經世致用”當然不是哲學家所可以作為的，除非你假定一個意識形態統攝一切的社會環境（例如上世紀50-70年代）。今天儒家者流一談“經世致用”就煌煌然，似乎占據某個不可置疑的理論製高點。而實際上，儒學闡釋與所謂“現代化”的關係，當然不是開辟現代化的現實路徑，而是如何使得儒家思想及其闡釋不至於阻礙現代化。真正的“經世致用”當然不可以依據學人們的信口開河。
 
[52]梁漱溟《東西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》第一卷，濟南：山東人民出版社，2005，頁364。
 
[53]牟先生晚年講：中國文化的未來就是一個“大綜和”，“這個大綜和就是以我們自己的文化命脈作本，要求跟西方希臘傳統來一個大結合。西方的科學、哲學從希臘開出；近代化的自由民主成分很多，希臘傳統有貢獻，羅馬也有貢獻，再加上近代工業革命、英國的《大憲章》，西方的自由民主也是近代的事，就是近三百年的事，不是一開始就有的。講西方傳統，除了希臘、羅馬之外，還有希伯萊傳統，希伯萊傳統是宗敎（基督敎）。這就是西方文化的輪廓。”（《牟宗三先生晚年文集》，《牟宗三先生全集》卷二十七，頁453）這所謂“綜和”，涵蓋了西方的宗教、民主和科學。不幸的是，今天某些“遠見卓識”的學人們似乎認為中國文化的未來就是一個“大拒絕”。

附錄：致《伟德线上平台》編輯的信件

先生/女士：

有朋友把吳亞(ya) 波先生回應我文章的文字《對“大陸新儒家”因誤解而傲慢？——與(yu) 鄭家棟先生商榷》鏈接給我（我曾經“斷網”多年，後來也從(cong) 來不在網絡上搜索和自己相關(guan) 的訊息）。出於(yu) 公正，我授權《伟德线上平台》轉載本人在台北《鵝湖》2022年5/6月號發表的文章《“牟學”前景何在？——兼論兩(liang) 岸儒學紛爭(zheng) 與(yu) “儒”在現時代的自我定位》，以便讀者不隻是看到吳先生摘錄的幾段文字。

傳(chuan) 送的文本（見附件）是我依據《鵝湖》版轉換而來，繁簡轉換之間已然做過校訂。這個(ge) 文本做了非常少量的文字修改，不過更動的文字無涉於(yu) 觀點和評價(jia) ，隻是希望表述得更清楚。《鵝湖》與(yu) 湖北方麵的一個(ge) “現代新儒學”微信公眾(zhong) 號有協議，我想吳先生是在那裏讀到拙文。不過公眾(zhong) 號貼出時有一個(ge) 錄入的錯誤，文章副標題的“現時代”被誤植為(wei) “現實代”（《鵝湖》文本沒有錯），好在這是一個(ge) 人人都可以發現的錯誤。遺憾的是，吳先生的文章居然沒有改正。依據筆者蠢笨如牛的愚拙之見，一絲(si) 不苟地做好手頭的事情較比煌煌大言更重要。貴網站如轉載拙文，切望不要出現注釋方麵的錯亂(luan) ，因為(wei) 對於(yu) 本文，如果注釋錯亂(luan) 了內(nei) 容便大受影響。亦請注明文章出處。

當初拙文寫(xie) 作可以說是一揮而就，這對於(yu) 開始步入老朽的我是少有的狀態。開始沒有準備拿出去發表，自知寫(xie) 作伴隨某種“情緒”（與(yu) 人脈全然無關(guan) ，實際上我很佩服蔣慶先生，很早便選擇獨立於(yu) 體(ti) 製，勇氣、承擔和能力俱非尋常；反思本人，雖然曾經被某先生整治的屁滾尿流，卻依然隻能夠依托於(yu) 體(ti) 製混碗飯吃）。我想專(zhuan) 業(ye) 領域都會(hui) 承認，筆者是不會(hui) 懼怕打拚理論的。可是在我看來，問題的焦點並不在於(yu) 人們(men) 繞來繞去的“理論”或概念，而是在於(yu) 現實的社會(hui) 曆史脈絡，我說的“情緒”是與(yu) 此有關(guan) 。正如我文中指出的，我是無可救藥的“小肚雞腸”，與(yu) 某些儒家學者仰觀俯察、鳥瞰芸芸眾(zhong) 生的渾然大氣不可以同日而語！也正如吳先生所說，我是“矮人看戲何曾見，隻能隨人道短長”。 一把年紀了，改也難呀，唉！拙文寫(xie) 成後懸置了一段，曾經數度拿出來修改，可是心裏卻強烈地拒絕修改，最後也就“去他的”。又過了一段，決(jue) 定還是投稿《鵝湖》。

也感謝吳先生順告，說是筆者2012年出版的《從(cong) 儒家到基督徒》（加拿大環球廣播）已然舔列“名作”。該書(shu) 後來曾經有幾家出版社聯絡再版，我都拒絕了；也有多家報刊雜誌聯絡采訪，我也都一並拒絕。我一方麵並不想借此炒作，希望安靜地讀書(shu) 和思考；另一方麵自己對於(yu) 耶穌基督信仰的領悟和感受亦已經與(yu) 那本書(shu) 所表述的有很大不同。信仰是個(ge) 人的事情，不要說大了，也不要說小了，如此而已！

如果貴網站有興(xing) 趣，也可以同時刊載上麵這段拉雜的文字。

感謝！

鄭家棟 敬上

2022年7月13日

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