先秦“內(nei) 聖外王”政治思想的淵源與(yu) 形成

——以《尚書(shu) 》為(wei) 核心的考察

作者：白立超[1]（西北大學曆史學院，講師，博士）

來源：《政治思想史》2016年第1期。

時間：孔子二五六七年歲次丙申三月二十日戊寅

           耶穌2016年4月26日

摘  要：顓頊“絕地天通”之後，治理者的權力主要來自對“聖”（宗教權）和“王”（軍(jun) 事權）的壟斷，這不僅(jin) 從(cong) 甲金文中能夠得到證實，而且傳(chuan) 世文獻《尚書(shu) ·大誥》也證明在周初仍是聖王一體(ti) 。商周變革，政治理性最早在周初開明貴族中產(chan) 生，完善了早期聖王一體(ti) 的模式，同時也為(wei) “聖”、“王”分化埋下了伏筆。西周末年理性逐漸解構了原有宗教信仰；同時在周天子權力弱化的情況下，聖王秩序崩潰。孔子正處於(yu) 春秋秩序崩潰的背景下，以士人的身份對原有聖、王思想進行詮釋、改造，提出了“內(nei) 聖外王”的士人政治理想。

關(guan) 鍵詞：聖； 王； 政治理性；內(nei) 聖外王

“內(nei) 聖外王”語出《莊子·天下》，近代以來學者普遍認為(wei) 這是對儒家思想最貼切地概括。1927年梁啟超在《儒家哲學》一文中最早指出“儒家哲學範圍廣博，概括說起來，其用功所在，可以《論語》‘修己安人’一語括之；其學問最高目的，可以《莊子》‘內(nei) 聖外王’一語括之。做‘修己’的功夫做到極處就是‘內(nei) 聖’，做‘安人’的功夫做到極處就是‘外王’。”[2]梁氏這一說法，成為(wei) 新儒家對儒學最重要的認同。如牟宗三曾說“‘內(nei) 聖外王’一語雖出於(yu) 《莊子·天下篇》，然以之表象儒家之心願實最為(wei) 恰當。”[3]新儒家的旨趣與(yu) 核心就是要以“老內(nei) 聖開出新外王”，開出現代科學民主，形象地說就是要“老樹發新芽”。當然我們(men) 也知道，新儒家在“內(nei) 聖外王”思想的重構中遇到了很多理論困境，甚至有學者認為(wei) “內(nei) 聖開外王”本身就是一個(ge) “假邏輯”。[4]“內(nei) 聖外王”思想的重建和研究中遭遇的困境，促使我們(men) 不得不思考重新審視這一思想的淵源與(yu) 形成，以下我們(men) 就從(cong) 出土文獻時代最早的甲骨文以及傳(chuan) 世文獻時代最早《尚書(shu) 》進行考察。

一、甲金文中聖、王的初義(yi)

由於(yu) 受到西方哲學思維、雅斯貝爾斯“軸心時代”等曆史觀念的影響以及史料不足等諸多因素的限製，學者在對先秦思想文化的研究中往往更關(guan) 注輝煌燦爛的諸子思想，而忽視長達千年的前諸子時代研究。近年已有學者敏銳地意識到先秦研究中的這個(ge) 缺陷，指出“中國不僅(jin) 有一個(ge) 燦爛的軸心時代，同時還有一個(ge) 漫長的前軸心時代，……前軸心時代即堯舜夏商周三代，……由於(yu) 中國前軸心時代的文化積累深厚，而且沒有經過擾亂(luan) 和打斷，……每一次新的飛躍，不僅(jin) 需要回到軸心時代，而且也可能需要回到前軸心時代。”[5]因此，麵對“內(nei) 聖外王”思想理論和實踐上的困境、質疑，我們(men) 必須要回到前軸心時期，尋求“內(nei) 聖外王”這一政治思想的淵源，這樣才能更好地反思、甚至重建。

為(wei) 了對“內(nei) 聖外王”思想的起源和形成進行更加深入地探索，我們(men) 先從(cong) 文字入手，結合出土文獻以及上古史的研究成果，對這一觀念中“聖”、“王”觀念進行較為(wei) 可信的研究。

我們(men) 先來看“聖”。許慎在《說文》指出：“聖，通也。從(cong) 耳，呈聲。”[6]這是傳(chuan) 統社會(hui) 對“聖”的一般理解。近現代學者根據甲骨文、金文中“聖”字的大量字形進行了更為(wei) 深入地研究，指出許慎的說法不確，“聖”在字形上當“從(cong) 口從(cong) 耳、壬（ting）聲。”[7]徐中舒對甲骨一期“聖”的字形“”的研究後指出當“從(cong) 從(cong) （口），，乃以耳形著於(yu) 人首部位，強調耳之功用；從(cong) 口者，口有言詠，耳得感知者為(wei) 聲；以耳知聲則為(wei) 聽；耳具敏銳之聽聞之功效是為(wei) 聖。聲、聽、聖三字同源，其始本為(wei) 一字，後世分化其形音義(yi) 乃有別，然典籍中此三字亦互相通用。”[8]根據甲骨文，“聖”的初義(yi) 與(yu) 聽相關(guan) ，正如段玉裁所說：“聖從(cong) 耳者，謂其耳順。”[9]。上古時期，“聖”主要是對能夠通天的巫覡階層聽覺的描述，聽的對象是神、天等宗教命令。[10]巫覡在上古時期是一個(ge) 特殊的階層，具有通天、通神的功能，能夠通過一些特殊的方式窺知神意。同時，聖從(cong) 耳，從(cong) 口，從(cong) 壬，學者對這一字形分析時往往忽視“聖”從(cong) 壬這一因素。“壬”屬石斧係文字，與(yu) 軍(jun) 事、懲罰、威懾相關(guan) 。在巫覡以宗教的力量維護秩序時，除了從(cong) 精神層麵的引導和控製，同時也會(hui) 伴隨著一些宗教性的懲罰來維護秩序。因此，這個(ge) 階層在人類文明早期可能有一段時期是整個(ge) 社會(hui) 的主導階層。巫覡階層通過通天、通神功能的發揮，造就了一種古老的宗教式的人類生活秩序，這就成為(wei) 後來政治文明的一個(ge) 重要層麵。

我們(men) 再來看“王”。從(cong) 甲金文來看，至少在商周時期，最高統治首領已經用“王”稱呼。由於(yu) “王”在商周時期政治生活中的重要性，所以商周的甲金文中發現了大量的不同字形，隨著研究的深入，其造字的本義(yi) 逐漸明朗。[11]最初許慎在《說文》中提出的“天下所歸往也。董仲舒曰：古之造文者，三畫而連其中，謂之王；三者，天地人也，而參通之者王也。孔子曰：一貫三為(wei) 王，凡王之屬皆從(cong) 王。”[12]這一說法明顯是受到漢代公羊學的影響，其所依據的字形已經是篆體(ti) 。篆體(ti) “王”的字形經過長期字形演變，與(yu) 甲骨文字形已經有了很大的差異。在甲骨文中，“王”的字形由一期的“”、“”，到二期的“”、“”，再到三期的“”、“”，最終五期定型為(wei) “”、“”。徐中舒指出甲骨文中王的字形是“象刃部下向之斧形，以主刑殺之斧鉞象征王者之權威。”[13]吳其昌通過八個(ge) 證據證明了王的本義(yi) 就是“斧”，這一說法在林沄的進一步論證下，逐漸得學術界的認可。[14]在金文中，我們(men) 仍能看到“王”在字形上與(yu) 甲骨文的連續性，如在“小臣係卣”銘文中的“王”完全是一個(ge) 斧鉞的圖畫：“”，金文其他的一些字形“”等，與(yu) 甲骨文相比，僅(jin) 有刀刻與(yu) 鑄刻的區別而已。所以“王”在字形上就是一把斧頭的象形，其透露出的信息就是在文明中，軍(jun) 事權力在政治體(ti) 中的主導作用。而在文獻中最有力的證據就是《牧誓》中對武王形象的描述：“王左杖黃鉞，右秉白旄以麾。”《說文》中釋“戉”就是“斧”[15]。同樣《司馬法》中也有王執斧頭來象征王權的記載：“夏執玄戉，殷執白戚，周左杖黃戉，右秉白髦”[16]。因此，“王”在字形以及其初義(yi) 均與(yu) 軍(jun) 事權力密切相關(guan) ，“王”就是對擁有軍(jun) 事權力者的稱呼。

那麽(me) 在早期文明體(ti) 中，王權和神權具體(ti) 在哪個(ge) 曆史時期結合的呢？受到人類學研究的影響，近些年學者尤其重視《國語》中記載的顓頊“絕地天通”，並將其放在了早期文明的進程中重新認識。學者一致認為(wei) “絕地天通”是王權和神權的結合的重要標誌。如李零指出顓頊“絕地天通”的目的就是要否定民間宗教可以通天的問題。[17]在“絕地天通”以後，隻有以王為(wei) 核心的一個(ge) 特殊階層才能夠通天，並且整個(ge) 人間事務都要遵從(cong) 天的意誌，人間秩序也是需要按照天命進行安排。這個(ge) 人類學上的推測，也能得到考古學上一定的驗證。如在陶寺觀象台、以及龍山文化、大汶口文化、良渚文化等遺址中，均揭示出王權對神權的壟斷。[18]所以在“絕地天通”之後，宗教權力成為(wei) 軍(jun) 事權力的附屬，甚至兩(liang) 者在身份上是合一的。

所以說在顓頊“絕地天通”以後，最高統治者掌握的最主要的權力就是宗教和軍(jun) 事，即聖、王是兩(liang) 個(ge) 最重要的統治方式。因此在軍(jun) 事權力與(yu) 宗教權力整合之後，顓頊之後聖、王是統一的，不存在著矛盾和張力，宗教權力和軍(jun) 事權力統一最高統治者，這也是社會(hui) 秩序穩定的保證。聖和王事實統一在最高統治者的身上，聖、王兩(liang) 個(ge) 維度相輔相成，並不存在著一個(ge) 生發、內(nei) 外的問題。

二、商、周聖、王思想在政治中的具體(ti) 作用：以《大誥》為(wei) 線索

那麽(me) 這種文字學、考古學和人類學的一些分析、推測是否能夠得到文本的印證呢？同時，這一時期的最高統治者，聖、王兩(liang) 個(ge) 麵向在維護政治統治中是如何發揮作用呢？

顓頊“絕地天通”之後，王、巫在身份上合一。張光直通過對甲骨文的研究指出，在商代巫通天人，王為(wei) 首巫。[19]李澤厚進一步指出，在王和巫的關(guan) 係中，王是發揮主導作用的：“盡管有各種專(zhuan) 職的巫史卜祝，最終也是最重要的，仍然是由政治領袖的‘王’作為(wei) 最大的‘巫’，來溝通神界與(yu) 人世，以作最終決(jue) 斷，指導行動。”[20]甲骨文的研究也為(wei) 商代神權和王權合一的觀念提供了直接證據。商王是戰爭(zheng) 實際或名義(yi) 上的最高指揮者；同時祭祀活動也貫穿始終。商王在戰前，必須要舉(ju) 行相應的神靈祭祀，尤其是要祭祖。商王通過“告祭”的宗教儀(yi) 式，將出兵之事告訴祖先，以期望獲得祖先的保佑。在戰爭(zheng) 中，商又有“遷廟製度”，帶著祖先牌位隨軍(jun) 隊一起出征，以便遇到疑難隨時向祖先請示指引與(yu) 保佑。[21]戰爭(zheng) 結束，商王還要舉(ju) 行相應的獻俘等告謝神靈和祖先保佑的宗教儀(yi) 式和活動。這些在甲骨文都有具體(ti) 的卜辭為(wei) 證，茲(zi) 不引述。所以說，甲骨文中所反映的商王，“聖”（宗教權力）、“王”（軍(jun) 事權力）就是其在政治中發揮作用最重要的兩(liang) 個(ge) 方麵。

周人以武力滅商之後，“因於(yu) 殷禮”，對商的統治經驗、政治模式進行借鑒和因襲。陳夢家在《〈殷周製度論〉的批判》一文中，利用甲骨學的研究成果對商、周各方麵的繼承關(guan) 係已經有了非常具體(ti) 論述。[22]武王伐紂滅商，在局勢尚未穩定的情況下去世，政治經驗不足的成王即位，周、召二公輔政。這一高層權力更替引發了周貴族內(nei) 部的不安定，遠離政治核心的管、蔡有“公將不利於(yu) 孺子”的猜測，最終導致了周王室的內(nei) 部紛爭(zheng) 。這一內(nei) 部紛爭(zheng) 讓剛剛遭到失敗的商貴族找到了可乘之機，所以武庚聯合淮夷、薄姑、奄、徐戎等發動叛亂(luan) ，新建立的周政權麵臨(lin) 著前所未有的內(nei) 外交困局麵。《大誥》文本就是在這樣的曆史背景下產(chan) 生的，[23]其內(nei) 容就是召集天下諸侯國的邦君以及其他重要官員的一個(ge) 告諭，性質類似於(yu) 現代的公開發言稿。這篇文獻所展現的核心思想正是如何以宗教的力量來說服諸侯國參加平叛，以維護和鞏固周的統治秩序。

《大誥》文本以對“天”、“天命”的宗教信仰為(wei) 核心進行敘述，其目的是要為(wei) 一場即將展開的軍(jun) 事行動做一個(ge) 全麵的戰爭(zheng) 的員。成王[24]一開始就將周王室麵臨(lin) 的內(nei) 外交困狀況歸結於(yu) “天”災：

王若曰：“猷，大誥爾多邦，越爾禦事。弗吊，天降割於(yu) 我家不少，延洪惟我，幼衝(chong) 人，嗣無疆大曆服。弗造哲，迪民康，矧曰其有能格知天命？”[25]

這段話核心的意思就是講，嚴(yan) 厲的老天給周王室接連降下了致命的災難，沒有稍稍延緩一下。而我這個(ge) 年輕人剛剛繼承了周的大業(ye) ，偏偏又遇到了不順利，也未能引導民眾(zhong) 安定下來，便怎麽(me) 能說完全懂得了天命呢？

成王這個(ge) 開場白的目的並不是為(wei) 了說自己真的未有賢哲之人輔佐，不懂得天命，而是為(wei) 了後麵向諸多諸侯國說明自己是通過占卜知天命，為(wei) 周的統治以及東(dong) 征的合法性進行鋪墊。接著成王以占卜的形式對周所麵臨(lin) 的局勢從(cong) “天”的角度進行說明：

予不敢閉於(yu) 天降威用。寧王遺我大寶龜，紹天明即命。曰：“有大艱於(yu) 西土，西土人亦不靜，越茲(zi) 蠢。殷小腆，誕敢紀其敘。天降威，知我國有疵，民不康。曰：‘予複’。反鄙我周邦。今蠢，今翼日，民獻有十夫，予翼以於(yu) 敉寧武圖功。我有大事休，朕卜並吉。”[26]

成王稱自己不敢拒絕上天降給周王室懲罰，並且自己不能知天命，所以必須依靠文王傳(chuan) 下來一塊大寶龜來卜問天命。於(yu) 是用大寶龜占卜，禱詞中將周人內(nei) 部混亂(luan) 以及殷人反叛通過占卜的方式告訴了“天”，並對其即將出征繼續完成文王和武王功業(ye) 的這次軍(jun) 事行動進行了占卜，結果三個(ge) 龜板上的卜兆都顯示吉兆，成王便以此吉兆來說服各諸侯的卿士。成王的這種說法，通過文王名義(yi) 來占卜這種宗教方式，如果借用公羊學對周政治的理解或許更為(wei) 貼切，成王僅(jin) 僅(jin) 是“繼文王之體(ti) ，守文王之法度”而已。

但是東(dong) 征的艱難，其他諸侯國仍有顧慮，成王就開始向諸侯國以事實來講述周的興(xing) 起就是一直遵從(cong) 天命遵從(cong) 占卜的結果：

“予惟小子，不敢替上帝命。天休於(yu) 寧王，興(xing) 我小邦周；寧王惟卜用，克綏受茲(zi) 命。今天其相民，矧亦惟卜用。嗚呼！天明畏，弼我丕丕基。”[27]

成王說自己從(cong) 來都不敢不從(cong) 天命。正是因為(wei) 上天降福於(yu) 文王，才能讓小邦周很快興(xing) 盛起來；文王正是懂得占卜，並依卜來行事，才得以承受天命，完成小邦周克大邑商這樣不可思議的功業(ye) 。現在雖然周人遇到了厄難，但天命還是降福於(yu) 我小邦周，剛剛的占卜都是吉兆。天命是不可違背的，所以大家一起來幫助我來繼續成就周王室功業(ye) 。在《大誥》文本的最後，成王通過種種敘述，向諸侯國的邦君、禦事發出號召：

“天惟喪(sang) 殷；若穡夫，予曷敢不終朕畝(mu) ？天亦惟休於(yu) 前寧人，予曷其極卜？敢弗於(yu) 從(cong) ，率寧人有指疆土？矧今卜並吉？肆朕誕以爾東(dong) 征；天命不僭，卜陳惟若茲(zi) 。”[28]

這是天要滅殷。就像農(nong) 夫一樣，我怎敢違背天命，不完成這塊田地上的工作呢？從(cong) 前上天降命於(yu) 先王，我們(men) 就應該繼承先王大業(ye) ，始終保有先王的領土。何況現在我占卜又得到了吉兆，所以我們(men) 必須去東(dong) 征。天命是不會(hui) 出現差錯的，東(dong) 征一定會(hui) 獲得勝利，卜兆非常清楚。

《大誥》文本就是成王以天命說人事，提到殷末周初政治格局變化都是圍繞天命展開。武庚之亂(luan) 的出現是“天降割於(yu) 我家”；周文王得天命是“天休於(yu) 寧王，興(xing) 我小邦周”；殷滅亡也是“天惟喪(sang) 殷”。理所當然，這些與(yu) 天命相應的人事變化就是為(wei) 了反複強調天命不可違。即使邦君卿事有顧慮，但是由於(yu) 成王得到大寶龜占卜是吉兆，又擁有宗教權力的解釋權，所以也沒有理由不隨從(cong) 成王東(dong) 征的。

商周文明在“聖”的層麵中所體(ti) 現的差別就是，商更多以祖先為(wei) 主進行具體(ti) 的宗教祭祀；周因襲了殷人祖先觀念的同時，更多是以“天”的信仰來反映其宗教形式，所聽從(cong) 神意的具體(ti) 對象有所區別，但所反映的對宗教世界、神靈世界的服從(cong) 則是一致的。甚至郭沫若對這一時期流傳(chuan) 下來的典籍，有這樣一個(ge) 評價(jia) ：“《尚書(shu) 》和《詩經》的《雅》、《頌》，可以說完全是宗教的典籍。”[29]所以說在商、周社會(hui) 中，宗教仍然在一些具體(ti) 政治事務中發揮著非常重要、甚至是決(jue) 定性的作用。而周王作為(wei) “王”的維度，即在軍(jun) 事中的作用，《牧誓》中的周武王，東(dong) 征中的周成王、南征中的周昭王、“宣王中興(xing) ”中的周宣王伐西夷、征淮夷南國等等，均反映周王在軍(jun) 事中的最高地位，茲(zi) 不一一列舉(ju) 。

可以看出，在商周時期，作為(wei) 宗教權力的“聖”與(yu) 軍(jun) 事權力的“王”兩(liang) 者在最高統治者商王、周王那裏還是統一的。尤其在具體(ti) 軍(jun) 事征伐中，兩(liang) 者的作用是相輔相成，缺一不可。“國之大事，在祀與(yu) 戎”[30]的概括就是對這一政治模式的記憶以及繼續。

三、周貴族政治理性的覺醒與(yu) 聖、王觀念的變化：以《康誥》為(wei) 線索

思想就是在傳(chuan) 承因襲中發生著一些微妙的變化，這些微小的變化為(wei) 後世許多重要思想的發生埋下了伏筆。若以整個(ge) 社會(hui) 平均思想而言，正如上文所述，西周初年的確是沿著原有思想慣性繼續行進，很大程度上延續著商的一些統治方式，所以陳夢家對王國維《殷周製度論》的一些批評自有其文獻依據；但若以周初政治精英的政治理性覺醒而言，王國維的殷周變革論也不能完全否定。正是曆史進程中種種矛盾所展現出來的張力，才是曆史的真實，我們(men) 僅(jin) 從(cong) 《尚書(shu) 》中周初文獻《大誥》和《康誥》的對比中就可以看出。上文我們(men) 詳細分析了《大誥》中成王對天下諸侯邦君禦事的戰爭(zheng) 動員。成王在講話中時時不忘營造出強烈的宗教氣氛，核心就是天命決(jue) 定一切，包括周天子本人在內(nei) 的所有人都應順從(cong) 天命，隨王征伐。而《康誥》是周貴族內(nei) 部的一次談話，雖然仍有一定的宗教背景，但是更多展現的卻是周代政治精英政治理性的覺醒。

《康誥》中涉及的具體(ti) 問題學界仍有爭(zheng) 議，但就其作為(wei) 周初史料而言，學者還是認同的。這是王[31]對康叔的一段對話，核心內(nei) 容是教導康叔如何治理殷地。全篇主旨就是要告訴政治經驗不足的康叔，政治治理的原則就是明德慎罰，敬天愛民，同時也要結合殷地具體(ti) 情況因地製宜，規定了使用刑罰的準則以及刑律的條目等。雖然“天”、“天命”仍然是一個(ge) 大背景，但與(yu) 《大誥》不同的是，其中更多強調的是對政治合法性的理性思考，尤其是具體(ti) 統治中的具體(ti) 方式和技巧。以下簡要分析其中兩(liang) 部分管窺其主要精神：

王若曰：“孟侯，朕其弟，小子封。惟乃丕顯考文王，克明德慎罰，不敢侮鰥寡、庸庸、祗祗、威威、顯民。用肇造我區夏；越我一二邦以修，我西土惟時怙冒，聞於(yu) 上帝，帝休。天乃大命文王，殪戎殷，誕受厥命。越厥邦厥民惟時敘。乃寡兄勖，肆汝小子封，在茲(zi) 東(dong) 土。”[32]

這是《康誥》的篇首，我們(men) 能看出王對“文王受命”進行了人文化和理性化的解釋，王認為(wei) 周文王能夠得天下，主要是能崇尚德教，慎用刑法，不敢去欺侮無依無靠的小民，而且他勤勞、敬謹、畏懼上天的權威，尊養(yang) 小民，所以才能在中夏地區和幾個(ge) 諸侯國共同治理西方。而正是文王這樣的主觀努力，德業(ye) 才上聞於(yu) 天，上天才降大命給文王，讓他滅掉商，接受商的天命、土地和民眾(zhong) 。雖然最終也需要“天”的受命，但是文王並非沒有任何努力，恰恰相反，文王正是通過了一係列十分值得稱頌的美德才獲得了天命。這段講話中雖然也能看出周革殷命出於(yu) 正當性的天命，但講話者更多強調的卻是政治理性和美德。如談及具體(ti) 實行刑罰的原則時就絲(si) 毫看不出“天”的任何作用：

王曰：“嗚呼！封。敬明乃罰。人有小罪，非眚，乃惟終，自作不典，式爾，有厥罪小，乃不可不殺。乃有大罪，非終，乃惟眚災，適爾，既道極厥辜，時乃不可殺。”[33]

王要求康叔在執行刑罰時必須嚴(yan) 明、謹慎。雖然一個(ge) 人犯的是小罪，但是他是故意為(wei) 之，屢教不改，這樣即使罪行很小，也必須要殺；如果一個(ge) 人犯了大錯，但並非堅持作惡或不肯悔改，而且屬於(yu) 過失的行為(wei) ，就不必殺。

在這篇周貴族的內(nei) 部談話中，周貴族一方麵信仰“天”對周的佑助，但也認識到“天難堪”，並未一味迷信宗教意義(yi) 上的“天”。周的政治精英出於(yu) 對夏商興(xing) 亡的反思，提出了天命轉移的曆史觀，突出政治理性的作用。

在周初這樣的曆史和思想背景下，周貴族對商及商以前的“聖”、“王”思想進行初步整合、改造和總結，這就是周公製禮作樂(le) 。雖然孔子以及後世學者將周初思想進步的這一功績歸於(yu) 周公，但正如顧立雅所指出的，“雖然周公很有能力，並在周初曆史上也很重要，但是他並不是如後世文化中賦予他對西周政治穩定、政治文化的唯一重要性，……事實上，西周初期製度設計如此優(you) 越，不僅(jin) 僅(jin) 是周公一個(ge) 人，而是一大批傑出的政治家的成就。”[34]所以，周公僅(jin) 僅(jin) 是後世學者稱道周初文明進步的一個(ge) 政治文化符號，這個(ge) 符號背後是所有開明周貴族政治理性的集體(ti) 探索和努力。

在周禮中，周人繼承了傳(chuan) 統的聖、王思想，將其納入禮樂(le) 。在周的禮樂(le) 製度中，周天子非常重視祭祖、祭天等宗教祭祀，繼承了殷商以及其時代的天德和祖宗之德的內(nei) 涵，[35]並對祭祀的具體(ti) 禮儀(yi) 有著非常嚴(yan) 格的規定。利用宗教穩定秩序，也表現出對天命的遵從(cong) ，這也是周人對早期“聖”的觀念的接續。同時周人擴充了“王”的內(nei) 涵，通過製禮作樂(le) ，周人建構了一整套的國家治理製度。當然傳(chuan) 統的軍(jun) 事權力仍是其中要義(yi) ，如在周初政權的建立和穩定時期，周的軍(jun) 事力量發揮著至關(guan) 重要的作用，甚至有學者指出周的強盛與(yu) 分封製的推行就是建立在武裝殖民的基礎之上。[36]但周人並不一味迷信早期政治傳(chuan) 統中宗教和軍(jun) 事的力量，同時也推進了政治理性在治理中的作用。周人治理思想的突破表現在兩(liang) 方麵：一方麵注重製度設計，力圖從(cong) 製度上來保證國家政權和社會(hui) 秩序的穩定，如宗法製和分封製的推行。當然周禮也涉及日常生活的方方麵麵，正所謂孔子所言“不知禮，無以立”。另一方麵，注重統治者自身德行的修養(yang) 。統治者個(ge) 人政治行為(wei) 準則也逐漸開始作為(wei) 合理治理的重要依據進入了政治秩序的範疇之內(nei) 。如周文王的勤政、慎刑、不去欺侮無依無靠的小民等理性政治作為(wei) 也會(hui) 上達於(yu) 天，得到天命的認可。

周初的探索在國力強盛，周王賢明的曆史情境下，政治理性與(yu) 宗教權力、軍(jun) 事征服建立起政治互動，促成了商周變革、文武之道、成康之治的出現。但這種理性在西周中後期，卻成為(wei) 了消解宗教信仰“天”的重要利器。原因有二：一是分封製和宗法製的實行必然導致大部分貴族身份不斷降低。正如張蔭麟所言，“隨著貴族後裔投入平民階級裏，本來貴族所專(zhuan) 用的教育和知識也漸漸滲入民間。”[37]這些起初僅(jin) 僅(jin) 屬於(yu) 周初開明貴族所專(zhuan) 有的政治理性便隨著宗法製和分封製的推行，不斷下移。二是由於(yu) 厲王、幽王如此昏庸的周天子出現，政治理性、聖、王三者在周初建立的互動徹底破裂。在政治秩序的混亂(luan) 中以及天災條件下，甚至還出現了對天的詛咒：“浩浩昊天，不駿其德”[38]。

周初政治理性的覺醒是一把雙刃劍。在西周前期，周人將其與(yu) 早期聖、王思想納入製禮作樂(le) 中，形成了良好的互動，對政治穩定和秩序創建起到了很大的作用；但是在西周後期，周天子的權威和軍(jun) 事實力下降，下移的政治理性卻造成了“天”信仰的危機。在“天”信仰發生危機的情況下，集聖王於(yu) 一身的模式開始被打破，這就為(wei) 孔子對聖、王思想改造，提出“內(nei) 聖外王”思想提供了曆史契機。

四、孔子對聖、王思想的重建：內(nei) 聖外王

如果將在周初貴族凸顯出的理性稱之為(wei) 原始宗教中人文精神的躍動，[39]那麽(me) 春秋時期，這種思想已經在“士”階層開始普遍化。隨著宗教權威下降，在政治治理中，理性不斷上升，如子產(chan) 拒斥裨灶的占星術提出了“天道遠，人道邇，非近及也，何以知之”[40]；如史嚚在論述虢政治時說：“虢其亡乎！吾聞之，國將興(xing) ，聽於(yu) 民；將亡聽於(yu) 神。神聰明正直而壹者也，依人而行。”[41]同時在具體(ti) 的社會(hui) 生活中，也有“福禍無門，唯人所招”[42]的思想。

麵對理性躍動，如何去重新整合社會(hui) 思想和秩序，成為(wei) 春秋以至戰國時期諸子所致力思考的問題，正所謂“天下同歸而殊途，一致而百慮。”[43]孔子以一個(ge) 士人的身份作為(wei) 起點，在三代宗教文化的基礎上，在政治秩序的重建中仍然要求保留宗教層麵意義(yi) ，並且以禮樂(le) 為(wei) 基礎進行新的闡釋，建立了“內(nei) 聖外王”的士人政治哲學。

我們(men) 先來看孔子對“聖”的改造。周以前“聖”的主要內(nei) 涵就是最高統治者根據種種星占、龜卜等征兆來窺知神意，為(wei) 現實秩序提供宗教性依據，到周初才開始將統治者的個(ge) 人品質納入“聖”的內(nei) 涵。春秋時期，天道的權威下降，尤其是士人自我理性覺醒的程度完全超出了周初。所以孔子在尊重理性和人的主體(ti) 性的前提下，堅持對天的信仰予以保留，並且試圖在天人之間尋找一個(ge) 度量界限。不僅(jin) 如此，孔子將三代天道秩序的傳(chuan) 統作為(wei) 其思想構建的最終根據。《論語》中孔子提到“天”共十四次，都是從(cong) 信仰角度來說的。我們(men) 僅(jin) 對《論語·陽貨》中被誤解較多的一段話來分析：

子曰：“予欲無言！”

子貢曰：“子如不言，則小子何述焉？”

子曰：“天何言哉！四時行焉，百物生焉；天何言哉？”[44]

這段對話中的“天”，一直以來都將其理解為(wei) 義(yi) 理之天，這是受宋儒將儒學義(yi) 理化的影響。隨著郭店簡、上博簡的發現與(yu) 研究，學者對孔子對天道觀的理解更加全麵。晁福林指出，過去對這段話的理解有一定的誤解，他指出孔子的本義(yi) 是在“強調天之偉(wei) 大與(yu) 神秘，隻憑‘天’自己的意誌就可以讓‘四時行焉，百物生焉’，根本不用說什麽(me) ，其意誌就可以體(ti) 現。”[45]

孔子在堅信天道信仰的前提下對達到“聖”的路徑進行了新的闡釋。前文已經指出，上古時期“聖”主要是通過宗教祭祀禮儀(yi) 、或者是卜筮、占星術等方式獲得的。而在孔子思想中，“聖”不再難那麽(me) 神秘，是通過“仁”的修為(wei) 就可以到達“聖”的境界，將“聖”納入了人的理性、主體(ti) 性、道德性的道理：

子貢曰：“如有博施於(yu) 民而能濟眾(zhong) ，何如？可謂仁乎？”

子曰：“何事於(yu) 仁！必也聖乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”（《論語·雍也》）[46]

在孔子思想中，仁是一種立足於(yu) 個(ge) 人，立足於(yu) 個(ge) 人的內(nei) 在自省、自己與(yu) 他人的關(guan) 係之上道德觀念。孔子以仁對聖的這一轉化，將其與(yu) 早期宗教特權相剝離，賦予了聖一種新的含義(yi) ，同時提供了人人可以經過自身修習(xi) 可以達到知天命的途徑。“這一新的精神方向以後經子思的‘盡其性’、‘盡人之性’、‘盡物之性’、‘讚天地之化育’，以及孟子的‘盡心’、‘知性’、‘知天’進一步發展，” [47]成為(wei) 儒家“上達”的一個(ge) 向度，這樣人人可以通過道德修養(yang) 可以上達於(yu) 天，來實現政治統治的合法性。所以在孔子思想，“聖”不再是宗教儀(yi) 式、宗教技術來獲得，而更多需要個(ge) 體(ti) 向內(nei) 心求得，這是自足和無待的，我們(men) 稱之為(wei) “內(nei) 聖”。

同時孔子也接續了周初製度之德的探索。周初努力建構以宗法製和分封製為(wei) 主體(ti) 的政治和生活秩序，在孔子時代已經不可挽回地崩壞。如“子入太廟，每事問。或曰：孰謂鄹人之子知禮乎？入太廟，每事問。子曰：是禮也。”“每事問”的做法讓別人質疑其是否真正知禮，但是孔子指出“每事問”本身就是禮，足見當時貴族對禮儀(yi) 已經有所生疏。孔子在熟知禮儀(yi) 的基礎上，對三代禮製進行必要的損益。因此孔子以“士”的身份，以周禮為(wei) 核心來探索外王之道。當然孔子不僅(jin) 僅(jin) 堅持禮儀(yi) ，更重要的是認識到禮本身作為(wei) 秩序、規則的價(jia) 值和意義(yi) 。如齊景公問政孔子時，孔子提出“正名”，指出：“君君，臣臣，父父，子子”[48]。孔子對貴族僭禮的批評十分嚴(yan) 厲，三桓的季氏僭用天子禮儀(yi) ，“八佾舞於(yu) 庭”，孔子憤然批評“是可忍，孰不可忍也”[49]。所以孔子試圖將“正名”作為(wei) 重新建立政治秩序的必要前提，因為(wei) “名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂(le) 不興(xing) ，禮樂(le) 不興(xing) 則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足。”[50]從(cong) 本質上來講，孔子“倡導正名、複禮，顯然是在周代政治體(ti) 製發生危機的情況下，對社會(hui) 秩序的一種新的探索。他雖然推崇周禮，但並不以周天子、諸侯的政治格局以依歸，而是將其化約為(wei) 君臣、父子等基本人倫(lun) ，這樣禮便具有了某種抽象性、超越性，具有適應以後社會(hui) 發展的可能。”[51]

孔子不但將“聖”由宗教轉化為(wei) 道德，統治者的特權那裏進入到普通的士人的世界，通過個(ge) 人道德的實踐可以知天、知天命，達到內(nei) 聖；而且還要突破對自身的關(guan) 注，通過對禮的儀(yi) 式和價(jia) 值的把握，充分參與(yu) 治理，突出對秩序和製度層麵情懷，這就是外王。孔子思想的核心就是以仁釋禮，以禮來落實仁，最終達到治理天下的目的，用《大學》來講，就是格物、致知、誠心、正意、修身、齊家、治國、平天下這樣一個(ge) 由內(nei) 而外不斷生發的過程。因此孔子“內(nei) 聖外王”的理想政治模式，在理論和境界上是自足的。[52]但為(wei) 什麽(me) 即使孔子這樣“聖人”，在現實政治實現外王情懷時仍然“累累若喪(sang) 家之犬”呢？因為(wei) 孔子所建構“內(nei) 聖外王”的思想，是一個(ge) 生發的過程，在孔子的政治思想中是沒有問題的，士人“仁”、“內(nei) 聖”可以通過自身修養(yang) 達到，在條件上是無待的；一旦落到現實政治中，士人“禮”、“外王”的政治理想要真正在實際的政治秩序發揮作用，在條件上卻是有待的，就連聖人孔子也說“如有用我者，吾其為(wei) 東(dong) 周乎！”[53]“內(nei) 聖外王”的聖人政治理想之實現也不得不有“如有用我者”的外在條件限製。

所以說，自顓頊以至西周，聖、王思想沒有出現裂痕，聖、王天然地結合在最高統治者的身上，不存在一個(ge) 生發或者內(nei) 外的問題，兩(liang) 者互為(wei) 統治合理性的基礎。西周後期理性高漲，這種秩序已經難以維持，以孔子為(wei) 代表的儒士，通過對早期聖、王內(nei) 涵的重新闡釋，提出一種儒士的理想政治模式——“內(nei) 聖外王”。這種政治秩序要求以士人的德行作為(wei) 政治合理性依據，參與(yu) 政治治理，不斷擴展，直至堯舜。但是儒士並不像上古的最高統治者那樣最高軍(jun) 事權力和宗教權力有著自然結合，政治思想的實現難以獲得軍(jun) 事的最根本保障。士人“內(nei) 聖外王”理想政治的實現必須借助於(yu) 現實的君主，而士人理想與(yu) 現實政治存在著鴻溝，所以實踐中的“內(nei) 聖外王”總會(hui) 困難重重，這正是對“內(nei) 聖外王”思想的淵源和形成進行辨析的意義(yi) 所在。當然也不能因此否認“內(nei) 聖外王”在中國政治思想史和政治實踐中的重要意義(yi) 。

【注釋】

[1]作者簡介：白立超，西北大學曆史學院，講師，博士。

基金項目：教育部青年基金項目：漢晉政治與(yu) 《尚書(shu) 》今古文學研究（15YJC770001）；陝西省教育廳專(zhuan) 項科研計劃項目：出土文獻與(yu) 《尚書(shu) 》新探（14JK1686）；西北大學科學基金項目：秦漢政治與(yu) 古文《尚書(shu) 》問題研究（14NW01）

[2]梁啟超：《飲冰室合集·專(zhuan) 集》卷103，中華書(shu) 局，1936年，第2-3頁。

[3]牟宗三：《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》（第一策），聯經出版事業(ye) 股份有限公司，2003年，第6頁。

[4]朱學勤：《老內(nei) 聖開不出新外王——從(cong) 〈政道與(yu) 治道〉評新儒家之政治哲學》，《探索與(yu) 爭(zheng) 鳴》，1991年第6期，第40-50頁。

[5]梁濤：《郭店竹簡與(yu) 思孟學派》，中國人民大學出版社，2008年，第510頁。

[6]許慎：《說文解字》（附檢字），中華書(shu) 局，1963年，第250頁。

[7]王鳳陽：《古辭辨》（增訂本），中華書(shu) 局，2011年，第459頁。

[8]徐中舒主編：《甲骨文字典》卷十二，四川辭書(shu) 出版社，1989年，第1287頁。

[9]段玉裁：《說文解字注》，上海古籍出版社，1988年，第592頁。

[10]白欲曉：《聖、聖王與(yu) 聖人——儒家“崇聖”信仰的淵源與(yu) 流變》，《安徽大學學報》（哲學社會(hui) 科學版），2012年第5期，第17-24頁。

[11]“王”字的甲金文字形以及各家詳細的討論可參見古文字詁林編纂委員會(hui) ：《古文字詁林》（第一冊(ce) ），上海教育出版社，1999年，第206-222頁。

[12]許慎：《說文解字》（附檢字），第9頁。

[13]徐中舒主編：《甲骨文字典》，第32頁。

[14]林沄：《說“王”》，《考古》，1965年第6期，第311-312頁。

[15]許慎：《說文解字》（附檢字），第266頁。

[16]《司馬法》逸文，許慎：《說文解字》（附檢字），第266頁。

[17]李零：《中國方術正考》，中華書(shu) 局，2006年，第10頁。

[18]蘇秉琦：《華人·龍的傳(chuan) 人·中國人》，遼寧大學出版社，1994年，第249頁。

[19]張光直：《美術、神話與(yu) 祭祀》，遼寧教育出版社，1988年，第33頁。

[20]李澤厚：《說巫史傳(chuan) 統》，《曆史本體(ti) 論·乙卯五說》（增訂本），生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2008年，第159頁。

[21]郭旭東(dong) ：《商代征戰時的祭祖與(yu) 遷廟製度》，《殷都學刊》，1988年第2期，第18-23頁。

[22]陳夢家：《殷虛卜辭綜述》，中華書(shu) 局，1988年，第629-631頁。

[23]周初八誥雖然在成書(shu) 年代上仍有爭(zheng) 議，但學者認定周初八誥是《尚書(shu) 》中最有史料價(jia) 值的篇章，以下《康誥》討論同此。詳細討論可以參見杜勇：《周初八誥研究》，中國社會(hui) 科學出版社，1998年。

[24]此處譯文關(guan) 係到“周公稱王”這一學術公案，這一問題學術界至今仍未有定論，筆者在翻譯中為(wei) 了更加貼近文本，所以將“王”暫且翻譯為(wei) “成王”。

[25]《尚書(shu) 正義(yi) 》卷13《大誥》，阮元校刻：《十三經注疏》（附校勘記），中華書(shu) 局，1980年，第198頁。文中主要文義(yi) 的梳理，主要參考前賢的研究成果，同時也有作者對文義(yi) 的理解和對篇章的判斷。主要參考屈萬(wan) 裏：《尚書(shu) 今注今譯》，台灣商務印書(shu) 館，1977年；江灝等：《今古文尚書(shu) 全譯》，貴州人民出版社，1992年；顧頡剛、劉起釪：《尚書(shu) 校釋譯論》，中華書(shu) 局，2005年。

[26]《尚書(shu) 正義(yi) 》卷13《大誥》，第198頁。

[27]《尚書(shu) 正義(yi) 》卷13《大誥》，第199頁。

[28]《尚書(shu) 正義(yi) 》卷13《大誥》，第200頁。

[29]郭沫若：《中國古代社會(hui) 研究》，商務印書(shu) 館，2011年，第133頁。

[30]《左傳(chuan) ·成公十三年》，楊伯峻：《春秋左傳(chuan) 注》，中華書(shu) 局，1990年，第861頁。

[31]《康誥》作者爭(zheng) 論是一樁學術公案，其中“王”有成王、武王、周公三種說法，此處不再贅述，文中不做具體(ti) 的翻譯。其中具體(ti) 的一些爭(zheng) 議可以參考蔣善國：《尚書(shu) 綜述》，上海古籍出版社，1988年，第237-247頁。

[32]《尚書(shu) 正義(yi) 》卷13《康誥》，第203頁。

[33]《尚書(shu) 正義(yi) 》卷13《康誥》，第203頁。

[34] Herrlee G. Creel, The Origins of Statecraft inChina The Western Chou Empire :The University of Chicago Press,1970,p76.引文是筆者據原文所譯。

[35]晁福林：《先秦時期“德”觀念的起源及其發展》，《中國社會(hui) 科學》，2005年第4期，第192-204頁。

[36]李峰著、徐峰譯、湯惠生校：《西周的滅亡：中國早期國家的地理和政治危機》，上海古籍出版社，2007年。

[37]張蔭麟：《中國史綱》，中華書(shu) 局，2009年，第53頁。

[38]《小雅•雨無正》，程俊英、蔣見元：《詩經注析》，中華書(shu) 局，1991年，第582頁。

[39]徐複觀：《中國人性論史》（先秦卷），華東(dong) 師範大學出版社，2005年，第10頁。

[40]《左傳(chuan) ·昭公十八年》，楊伯峻：《春秋左傳(chuan) 注》，中華書(shu) 局，1990年，第1395頁。

[41]《左傳(chuan) ·莊公三十二年》，楊伯峻：《春秋左傳(chuan) 注》，第252、253頁。

[42]《左傳(chuan) ·襄公二十三年》，楊伯峻：《春秋左傳(chuan) 注》，第252、253頁。。

[43]《周易正義(yi) 》，阮元校刻：《十三經注疏》（附校勘記），中華書(shu) 局，1980年，第75頁。

[44]楊伯峻：《論語譯注》，中華書(shu) 局，2009年，第185頁。

[45]晁福林：《從(cong) 上博簡〈詩論〉看文王“受命”及孔子的天道觀》，《北京師範大學學報》（社會(hui) 科學版），2006年第2期，第82-93頁。

[46]楊伯峻：《論語譯注》，第63頁。

[47]梁濤：《郭店竹簡與(yu) 思孟學派》，第79頁。

[48]楊伯峻：《論語譯注》，第126頁。

[49]楊伯峻：《論語譯注》，第23頁。

[50]楊伯峻：《論語譯注》，第131頁。

[51]梁濤：《郭店竹簡與(yu) 思孟學派》，第81-82頁。

[52]孔子內(nei) 聖外王思想的闡釋也可參考黃樸民：《內(nei) 聖外王之道：〈論語·堯曰〉的境界》，《中華讀書(shu) 報》2015年10月28日第15版。

[53]楊伯峻：《論語譯注》，第180頁。

責任編輯：葛燦