集聚、一體(ti) 與(yu) 共相——熊十力哲學本體(ti) 論的共同性思想前提審思

作者：李祥俊（北京師範大學哲學學院教授）

來源：《中國哲學史》2025年第4期

摘要：探索共同性是哲學的根本性問題，熊十力哲學本體(ti) 論的建構以其生命整體(ti) 的共同性信念為(wei) 前提。熊十力在共同性思想上有一個(ge) 出佛入儒、融通中西的思想演進，他通過批評佛教唯識學的集聚論而回歸儒家一體(ti) 論，同時係統闡發儒家一體(ti) 論的生命整體(ti) 性、精神創造性。他認為(wei) 西方哲學的共相不能作為(wei) 宇宙本體(ti) ，同時又將其作為(wei) 一體(ti) 論內(nei) 涵成就萬(wan) 事萬(wan) 物的理型、認識世界的範疇。熊十力的共同性思想以儒家一體(ti) 論為(wei) 根本，融攝佛教唯識學集聚論、西方哲學共相論，是一種哲學本體(ti) 論意義(yi) 上的中體(ti) 西用、儒體(ti) 佛用，體(ti) 現出鮮明的文化保守主義(yi) 的思維方式與(yu) 價(jia) 值立場。

關(guan) 鍵詞：熊十力共同性集聚一體(ti) 共相

尋求共同性是人類認識世界的根本途徑，哲學、科學莫不如此，隻是相對於(yu) 科學尋求的經驗的共同性、現實的共同性而言，哲學是探尋整個(ge) 世界、整個(ge) 存在的共同性，傳(chuan) 統哲學的本體(ti) 論就是關(guan) 於(yu) 共同性理論的典型形態。中、西傳(chuan) 統哲學相比較而言，西方哲學本體(ti) 論更關(guan) 注認知基礎上的存在物的共相，建構起共相譜係的世界圖景，這是從(cong) 柏拉圖的理念論、亞(ya) 裏士多德的存在論一直到黑格爾的邏輯學的西方主流哲學傳(chuan) 統，而與(yu) 此相應的東(dong) 方哲學中，以儒學為(wei) 主導的中國傳(chuan) 統哲學更關(guan) 注萬(wan) 物一體(ti) 意義(yi) 上的存在的共同性，而印度佛教哲學則把存在者之間的關(guan) 係看作是相互集聚的緣起論。熊十力是中國近現代出佛入儒、會(hui) 通中西的著名哲學家，他在哲學本體(ti) 論的建構上，繼承弘揚中國傳(chuan) 統儒學萬(wan) 物一體(ti) 的生命整體(ti) 論，批判佛教唯識學的集聚論，融攝西方哲學的共相論。審思其哲學本體(ti) 論的共同性思想前提，可以看出其文化保守主義(yi) 的思維方式和價(jia) 值信念，對我們(men) 實現中國傳(chuan) 統哲學的轉化創新具有重要的啟迪意義(yi) 。

一、哲學本體(ti) 論的兩(liang) 種共同性思想前提

熊十力認為(wei) 哲學就是本體(ti) 論，他將哲學、科學相比較，嚴(yan) 格區分兩(liang) 者的界限，哲學是研究本體(ti) 的，而科學是研究現象的，科學的方法是理智的運用，哲學的方法是超越理智的，而在現代科學盛行的時代，哲學的研究領域就隻有本體(ti) 論了。他說：“學問當分二途：曰科學，曰哲學。科學，根本從(cong) 實用出發，易言之，即從(cong) 日常生活的經驗裏出發。科學所憑藉以發展的工具，便是理智。這個(ge) 理智，隻從(cong) 日常經驗裏麵曆練出來，所以把一切物事看作是離我的心而獨立存在的，非是依於(yu) 吾心之認識他而始存在的。因此，理智隻是向外去看，而認為(wei) 有客觀獨存的物事。科學無論發展到何種程度，他的根本意義(yi) 總是如此的。哲學自從(cong) 科學發展以後，他底範圍日益縮小。究極言之，隻有本體(ti) 論是哲學的範圍，除此以外，幾乎皆是科學的領域。”(1)

熊十力區分哲學、科學，但實際上兩(liang) 者都是探求宇宙、人生的共同性的，隻是科學的共同性是有限的、具體(ti) 領域的，而哲學本體(ti) 論中的本體(ti) 則是宇宙萬(wan) 事萬(wan) 物的最高的共同性。熊十力在定義(yi) 他所理解的本體(ti) 時首先提出的就是“本體(ti) 是備萬(wan) 理、含萬(wan) 德、肇萬(wan) 化”(2)，現實世界的一切變化及其內(nei) 在屬性、外在法則都蘊含於(yu) 本體(ti) 之內(nei) ，本體(ti) 是一切存在的最高共同性。熊十力認為(wei) 哲學就是本體(ti) 論，就是對作為(wei) 宇宙、人生最高共同性的探索，從(cong) 哲學真理上說本體(ti) 隻有一個(ge) ，本體(ti) 論也隻有一個(ge) ，但現實的各家各派哲學在認識、體(ti) 會(hui) 這個(ge) 最高共同性的本體(ti) 時所見各有遮蔽，“哲學要在於(yu) 萬(wan) 殊證會(hui) 本體(ti) ，所以為(wei) 眾(zhong) 理之總會(hui) ，群學之歸宿也。此體(ti) ，非戲論安足處所，隻要各哲學家都得滌除情見淨盡，他們(men) 到這裏自有相同的證會(hui) 。佛經所謂諸佛同證，我們(men) 在理論上是應該承認的。有人否認同證之說，以為(wei) 各哲學家總不免有或蔽或通，或見似或見真，或見淺或見深，或見偏或見全，決(jue) 不會(hui) 有同證的。因此，哲學上隻好聽其各說各的道理，而無可觀其會(hui) 通。”(3)依照熊十力的推論，哲學是探求本體(ti) 之學，這個(ge) 本體(ti) 是一切事物的共同源頭，其中包含了一切事物發展的可能性、秩序性、法則性，人類自身就在這種本體(ti) 之中，因此，對本體(ti) 的探索就不能僅(jin) 僅(jin) 采用西方哲學的對象化的理智認知的方法，而需要采用包括中國哲學在內(nei) 的東(dong) 方哲學所推崇的證會(hui) 的方法。

熊十力的哲學本體(ti) 論討論的是宇宙萬(wan) 事萬(wan) 物的最高共同性，那麽(me) 探索這種最高共同性究竟是從(cong) 具體(ti) 事物開始還是從(cong) 把宇宙萬(wan) 事萬(wan) 物作為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 開始呢?熊十力自己曾反複提及他對這個(ge) 問題的思考，並在晚年概括性地提出細分和集論、全體(ti) 分化論兩(liang) 種路徑，而他自己則明確主張全體(ti) 分化論，他說：“餘(yu) 回憶弱冠以前，曾有一度登高，睹宇宙萬(wan) 象森然，頓起無量驚奇之感。自是以後，常有物質宇宙何由成之一大疑問在，而無法解答。後來稍能讀書(shu) ，知識漸啟，惟覺古今哲人與(yu) 餘(yu) 同懷此疑問者殊不少。今總核其所作解答，大概可分兩(liang) 派：第一派，細分和集論。細分論，自古代已有極微說、元子說。近世科學家關(guan) 於(yu) 元子電子之發明，其視古說，雖精粗相去大遠，畢竟同為(wei) 細分論。大輅始於(yu) 椎輪。積累久而後益彰其美也。全體(ti) 論者，以為(wei) 宇宙萬(wan) 象不是許多許多細分之和集，而是一大勢力圓滿無虧(kui) 、周流無礙、德用無窮、浩然油然，分化而成萬(wan) 殊的物事。譬如大海水分化而成無量眾(zhong) 漚相。全體(ti) 是生生活躍，故恒起分化……餘(yu) 持全體(ti) 分化之論，實宗主《大易》，非餘(yu) 一己之臆說也。”(4)熊十力提出的細分和集論、全體(ti) 分化論兩(liang) 種對宇宙萬(wan) 事萬(wan) 物存在狀態的理解，實際上就是提出了兩(liang) 種關(guan) 於(yu) 宇宙萬(wan) 事萬(wan) 物共同性的理解途徑。從(cong) 細分和集論入手，由具體(ti) 事物相互聯係構成共同體(ti) ，這樣的共同體(ti) 內(nei) 部的構成成分之間的關(guan) 係是外在的、可以分離的，由此形成的共同性隻能是從(cong) 具體(ti) 事物之間的相互聯係中得來的，它可能是具體(ti) 事物之間抽象出來的普遍性，也可能是具體(ti) 事物產(chan) 生的原因，等等，這樣的共同性不是絕對的，是依附於(yu) 具體(ti) 事物的。而從(cong) 全體(ti) 分化論入手，宇宙萬(wan) 事萬(wan) 物本來就是一個(ge) 共同體(ti) ，其內(nei) 部構成成分之間的關(guan) 係是內(nei) 在的、不可分割的，共同性是全體(ti) 的內(nei) 在性，是先於(yu) 、高於(yu) 全體(ti) 內(nei) 部構成成分的，這樣的共同性是絕對的，是具有無限豐(feng) 富內(nei) 涵的，是產(chan) 生一切具體(ti) 事物的本源性的共同性。由此可以看出，熊十力從(cong) 全體(ti) 分化論入手探討的共同性正是他的哲學本體(ti) 論中的本體(ti) 。

通過上麵關(guan) 於(yu) 熊十力所論的哲學本體(ti) 論、宇宙總體(ti) 存在的兩(liang) 種狀態的分析可以看出，熊十力的哲學以探討本體(ti) 論為(wei) 皈依，而他的哲學本體(ti) 論又是以他對宇宙萬(wan) 事萬(wan) 物存在狀態的全體(ti) 分化論為(wei) 前提的，他主張全體(ti) 分化論而批評細分和集論，實際上是主張宇宙萬(wan) 事萬(wan) 物本來就是一個(ge) 不可分割的生命整全體(ti) ，其內(nei) 部構成成分的天、地、人、物之間的關(guan) 係是內(nei) 在的，其生命整體(ti) 性就是所謂的宇宙本體(ti) 。熊十力的哲學本體(ti) 論奠基於(yu) 他關(guan) 於(yu) 宇宙整全體(ti) 的信念基礎之上，這是他的直接論定。對其哲學思想的內(nei) 涵及其發展曆程加以剖析可以看出，他關(guan) 於(yu) 宇宙生命整體(ti) 性的共同性思想是在和佛教集聚論、西方哲學共相論的比較、評判中確定起來的，其中反映出他的思維方式和價(jia) 值傾(qing) 向，也反映出中國傳(chuan) 統哲學現代轉化過程中文化保守主義(yi) 的一種典型形態。

二、批判佛教唯識學集聚論回歸儒家一體(ti) 論

在對於(yu) 宇宙萬(wan) 事萬(wan) 物的理解上，佛教主張緣起論，萬(wan) 事萬(wan) 物皆隨緣而起並無自性，整個(ge) 宇宙也沒有內(nei) 在的本體(ti) ，佛教唯識學的集聚論更多地從(cong) 人心的角度論世界，由此提出的阿賴耶識緣起並沒有偏離佛教緣起論的根本。儒家主張宇宙是一個(ge) 生命整體(ti) ，有其內(nei) 在主宰，這就是天命、天道、天理、良知等，萬(wan) 事萬(wan) 物都是天理的顯現。在對於(yu) 宇宙全體(ti) 的理解上，熊十力主張全體(ti) 分化論而批判集聚論，但這在其個(ge) 人思想中經曆了一個(ge) 反複的過程，出儒入佛又出佛入儒，從(cong) 一體(ti) 到集聚又從(cong) 集聚到一體(ti) 。

熊十力出生於(yu) 鄉(xiang) 村塾師家庭，從(cong) 小接受的基本是宋明道學，在對宇宙全體(ti) 的理解上，他最開始接受的是儒家傳(chuan) 統的生命整體(ti) 論，但成年以後中國社會(hui) 的轉型、自身參加革命的經曆以及佛教唯識學的理論衝(chong) 擊，使他對儒家傳(chuan) 統的宇宙一體(ti) 論產(chan) 生懷疑而走向對佛教唯識學集聚論的皈依。在其第一部結集的著作《心書(shu) 》的第一篇《船山學自記》中記載了其出儒入佛的心路曆程，“乃忽讀《王船山遺書(shu) 》，得悟道器一元，幽明一物。全道全器，原一誠而無幻；即幽即明，本一貫而何斷?天在人，不遺人以同天；道在我，賴有我以凝道。斯乃衡陽之寶筏、洙泗之薪傳(chuan) 也。……餘(yu) 曩治船山學，頗好之，近讀餘(yu) 杭章先生《建立宗教論》，聞三性三無性義(yi) ，益進討竺墳，始知船山甚淺。”(5)熊十力讚同王夫之的道器、幽明、天人一貫論，這是宋明道學的基本信念，但他受章太炎的影響吸收佛學尤其是唯識學的思想，認為(wei) 傳(chuan) 統儒家哲學的一體(ti) 論在理論上簡單淺薄，這應該是開啟其數十年研究佛教唯識學的契機。熊十力專(zhuan) 門到當時佛學尤其是唯識學的重鎮南京內(nei) 學院進修了兩(liang) 年，係統學習(xi) 了唯識學的基本理論。但在研究、教學的過程中，熊十力逐漸對佛教唯識學的心識論產(chan) 生懷疑，進而走向批判舊唯識學建構自己“新唯識論”的道路，而從(cong) 集聚論到一體(ti) 論則構成了他出佛入儒的根本思想趨勢。熊十力1932年出版的《新唯識論》文言文本是其自身哲學體(ti) 係的係統展示，其中對於(yu) 佛教唯識學的集聚論予以批判，馬一浮在為(wei) 《新唯識論》文言文本所寫(xie) 的序中即點破此書(shu) 宗旨為(wei) “破集聚名心之說，立翕辟成變之義(yi) ”(6)。唯識學主張“萬(wan) 法唯識”，以意識的存在作為(wei) 世界存在的因，但熊十力認為(wei) 其把心分為(wei) 八識，作為(wei) 現象界本體(ti) 的阿賴耶識不過是八識的集聚體(ti) ，八識自身又是由相應的心、心所組合而成，而心、心所又是各自種子的因緣聚合，整個(ge) 世界被看作是機械、破碎的事項的集合體(ti) ，“大乘以一心而分之為(wei) 八，即此八識，將為(wei) 各各獨立之體(ti) 歟!然每一識，又非單純，乃為(wei) 心、心所組合而成。……據此，則八聚心、心所，各各從(cong) 自種而生。……此自無著世親(qin) 迄於(yu) 護法奘基諸師，皆同此主張，而莫之或易者。是誠為(wei) 極端多元論，抑可謂集聚論或機械論。”(7)

熊十力批評唯識學的集聚論，實際上就是在批評佛教的緣起論，從(cong) 集聚、緣起的角度看，萬(wan) 事萬(wan) 物之間的關(guan) 係是外在的，尋求萬(wan) 事萬(wan) 物之間的共同性會(hui) 有兩(liang) 種導向，一種是萬(wan) 事萬(wan) 物之間的具體(ti) 的、經驗的、外在的共同性，這是俗諦；另一種則是否定萬(wan) 事萬(wan) 物之間有實在的共同性，而把終極實在看作是超越現實事物的不可言說、不可思議的空寂，這是真諦。熊十力批判集聚論就必然要批判佛教唯識學的因果論和空寂本體(ti) 論。佛教把萬(wan) 事萬(wan) 物看作是相互集聚的產(chan) 物，從(cong) 原始佛教起即以這種相互聯係而無自性的緣起論來破除我執、法執，這樣導致的非共同性、非本質的空寂論是熊十力竭力反對的，他認為(wei) 宇宙有本體(ti) ，這個(ge) 本體(ti) 貫通一切事物，是萬(wan) 事萬(wan) 物存在的終極保障和終極關(guan) 懷。佛教在後來的發展中，尤其是在唯識學中，因果關(guan) 係論有新的發展，即用因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣的“四緣”來把萬(wan) 事萬(wan) 物的關(guan) 係統攝起來，並進一步以阿賴耶識作為(wei) 第一因，這樣的阿賴耶識就成為(wei) 現象世界一切存在的共同性本體(ti) 了，但唯識學的阿賴耶識並不是絕對的創造性的本體(ti) ，而和具體(ti) 事物一樣是集聚體(ti) ，這樣的共同性仍然是具體(ti) 性、經驗性的存在，不能給萬(wan) 事萬(wan) 物的存在以絕對的保障，這正是熊十力學習(xi) 唯識學最終又叛出唯識學的原因。他說：“蓋護法不了心識為(wei) 流行不息之全體(ti) ，而妄析成八聚，如各立之靜片然。故轉求其所從(cong) 生，而建立種子，說為(wei) 親(qin) 生自果之因緣。此子輿氏所謂用知而鑿者也。熊十力曰：吾非印許護法種子論者。故言因緣，不敢苟同舊說。吾姑為(wei) 因緣界訓曰：若法方起，原為(wei) 自動，即依自動，假說因緣。豈謂別有實法，親(qin) 生自果，方予因名。夫識者，念念新新而起，即是念念新新之自動。何以言其為(wei) 自動耶?識以了別為(wei) 特征，雖憑官能俱起，而不與(yu) 官能齊其鈍，即非官能副產(chan) 物；雖藉境界俱起，而不與(yu) 境界同其礙，即非境界副產(chan) 物。故識起即其自動，不由他動。”(8)熊十力批評唯識學的集聚論、因果論，而倡導本心的自由因、自動因說，但這個(ge) 自由因、自動因並不是具體(ti) 的、經驗的，而是傳(chuan) 統儒家的宇宙的心、良知本心，這個(ge) 意義(yi) 上的本心本體(ti) 和宇宙本體(ti) 是同一的，這也是宋明道學“天人本一”的傳(chuan) 統信念，也和他所論的宇宙萬(wan) 事萬(wan) 物的存在是全體(ti) 分化論是一致的。

佛教唯識學的集聚論對人的心靈的存在和宇宙萬(wan) 事萬(wan) 物的存在是依據經驗、遵循邏輯的推論，因此，熊十力在批評集聚論時也使用了邏輯推論，論證作為(wei) 集聚基礎的具體(ti) 存在是不可理解的，“你們(men) 所說底極微，是有方分的呢，抑是無方分的呢?如果說極微是有方分的，那麽(me) 既有方分，應該是更可剖析的；既是更可剖析的，那便不是實在的極微了。……若極微是無方分的，即不可說他是有對礙的東(dong) 西，遂立量破薩婆多師等雲(yun) ：汝所說的極微應該不是物質的，因為(wei) 不可標示他的東(dong) 西等方分的緣故，猶如心法一樣。”(9)熊十力批評佛教唯識學的集聚論，他的信念立場是儒家的一體(ti) 論，但他也充分利用佛學中原有的思想材料來為(wei) 自己的觀點作論證，這就是他著力發掘的印度舊唯識學的一意識師、一類菩薩的觀點。熊十力的義(yi) 女熊仲光記載其父觀點並作解說：“無著派下之唯識論是融會(hui) 數論、勝論二大派之思想而成立，其方法極重分析，而其談心確似物理學家分析物質，極不應理。玄奘西遊時，值此派正盛，故偏推崇之。實則一類菩薩與(yu) 一意識師之主張遠勝無著兄弟一派，惜乎玄奘師絕不介紹。自唐二千年間，言大乘有宗學者皆為(wei) 奘師所誤，此可惜也雲(yun) 雲(yun) 。不肖謹按：《新論》談心，不取析物之方法，是與(yu) 一類菩薩等計，較為(wei) 接近，而無知無識之徒妄謗猶不足惜，歐陽翁亦極不謂然，或因奘師傳(chuan) 統之故歟?”(10)

熊十力批評佛教唯識學集聚論，是要樹立儒家一體(ti) 論作為(wei) 宇宙真實存在狀態的信念，他借鑒儒家《易》學傳(chuan) 統，把宇宙看作是一個(ge) 充滿生命力的變化流行的整體(ti) ，其中翕辟兩(liang) 種勢能是成就萬(wan) 事萬(wan) 物的關(guan) 鍵，在一體(ti) 論的前提下又把佛教唯識學集聚論融攝進來，使集聚成為(wei) 全體(ti) 分化成物的過程、中介，他說：“原夫恒轉之動也，相續不已。動而不已者，元非浮遊無據，故恒攝聚。惟恒攝聚，乃不期而幻成無量動點，勢若凝固，名之為(wei) 翕。翕則疑於(yu) 動而乖其本也。然俱時由翕故，常有力焉，健以自勝，而不肯化於(yu) 翕。以恒轉畢竟常如其性故。”(11)這裏的攝聚、凝固，和集聚意思相當，隻不過已經失去了它在佛教哲學中的“緣起性空”的存在論意義(yi) ，而成為(wei) 一體(ti) 論中翕辟成變的組成部分了。在心性論上，熊十力在批評唯識學關(guan) 於(yu) 心的集聚論時就提出將其轉換為(wei) 宋明道學的心性一體(ti) 論，熊十力的義(yi) 女熊仲光記載了其父的相關(guan) 思考，“假設將種子活講不必析成各別之粒子，又不將種現剖為(wei) 二界，隻將第八現說為(wei) 宇宙大心，說一切種是大心中具足無量勢用，《新論》談本體(ti) 所謂備萬(wan) 理、含萬(wan) 德、肇萬(wan) 化是也。”(12)這裏一方麵把集聚的八識詮釋為(wei) 一個(ge) 整體(ti) ，這樣的整體(ti) 的心就不僅(jin) 是具體(ti) 個(ge) 體(ti) 的心同時也是宇宙的心了，而唯識學原來所講的各種集聚關(guan) 係就成為(wei) 宇宙的心流行發用的顯現了，這是用儒家一體(ti) 的共同性來融攝佛教唯識學的集聚的共同性。

三、對儒家一體(ti) 論的生命整體(ti) 性、心靈創造性的闡發

熊十力批評佛教唯識學的集聚論，認為(wei) 宇宙萬(wan) 事萬(wan) 物本身就是一個(ge) 整全體(ti) ，這個(ge) 整全體(ti) 具有生命性、精神性，不是具體(ti) 事物集聚而成，反過來具體(ti) 事物都是宇宙整全體(ti) 分化的結果。在肯定宇宙一體(ti) 的基礎上，熊十力以《易》學的翕辟成變論為(wei) 基礎對現代哲學中的心物關(guan) 係論作了融攝，豐(feng) 富了一體(ti) 論的內(nei) 涵。而在我與(yu) 他人、他物關(guan) 係上，熊十力主張同體(ti) 、見體(ti) ，自我在生命整體(ti) 之中，這是同體(ti) ，對生命整體(ti) 的認識隻能是證會(hui) 而非對象化認識，這是見體(ti) 。通過對宇宙、生命、心物、證會(hui) 等的詮釋，熊十力在批評、借鑒佛學、現代哲學的基礎上繼承弘揚了宋明道學的生命整體(ti) 論。

熊十力主張宇宙一體(ti) ，這種宇宙一體(ti) 是何種一體(ti) 是需要分析的問題，他的宇宙一體(ti) 不僅(jin) 是和集聚對應的簡單的一體(ti) ，更是生命整體(ti) 。他說：“於(yu) 全體(ti) 中不妨說有許多部分，但全體(ti) 決(jue) 不是各部分相加之和。如果各部分元來是各各獨立的，今若聚合在一起，則必如一盤散沙然，何可成為(wei) 全體(ti) ?然則，全體(ti) 何故不即是各部分相加之和，畢竟未易索解。為(wei) 釋此難，複將體(ti) 用義(yi) 一作分疏。本體(ti) 是一，而其顯為(wei) 用也，則不能不萬(wan) 殊，所謂各部分者，即尅就用相上言之耳。用相雖有各部分之殊，但其本體(ti) 元無差別，故尅就各部分言，此各部分畢竟是互相融攝而為(wei) 渾一的全體(ti) 。何以故?由即用即體(ti) 故，非用離體(ti) 別有物故。所以用相雖殊，要非不相融攝，非不為(wei) 全體(ti) 。因為(wei) 攝用歸體(ti) ，即一一用相都無差別故。”(13)熊十力認為(wei) 集聚論不能形成有機整體(ti) ，而宇宙一體(ti) 論認為(wei) 宇宙萬(wan) 物是不可分割的整全體(ti) ，整全體(ti) 內(nei) 部構成成分之間的關(guan) 係是內(nei) 在關(guan) 係，整全體(ti) 的整體(ti) 性的共同性就體(ti) 現在具體(ti) 事物之中，這是宋明道學理一分殊的路子。

從(cong) 生命整體(ti) 的視域出發，熊十力認為(wei) 具體(ti) 的生命就是宇宙的大生命，他說：“餘(yu) 以為(wei) 個(ge) 人的生命與(yu) 宇宙大生命不可分而為(wei) 二。儒、佛、道諸大哲皆同見到，但同中有異，卻須嚴(yan) 辨，其相異處隻看各家於(yu) 實體(ti) 有正確認識與(yu) 否。孔子落落實實見得即體(ti) 即用、即用即體(ti) ，才是正確。”(14)熊十力認為(wei) 宇宙是一個(ge) 生命整體(ti) ，同時他還認為(wei) 這個(ge) 生命整體(ti) 就是一個(ge) 心靈整體(ti) ，生命和心靈是同一的，是即存在即活動即創造的，“餘(yu) 所體(ti) 會(hui) 生命與(yu) 心靈殆無性質上的區別。惟生命未發展到高級，即心靈不能顯發盛大。……將以生命與(yu) 心靈不同層級，自不得不判為(wei) 兩(liang) 性。果如此，則鑄九州鐵不足成此大錯。離生命而言心靈，心靈豈同空洞的鏡子乎?離心靈而言生命，生命其為(wei) 佛氏所謂迷暗勢力乎?餘(yu) 誠不信生命、心靈可離而為(wei) 二也。說生命不是物質，理則誠然；說生命亦異心靈，義(yi) 非能立。”(15)熊十力的一體(ti) 論從(cong) 根本上講是一種生命整體(ti) 論，這一點他自己也是承認的，“或謂：‘本論骨子裏似是生命論。’餘(yu) 曰：不妨如是說。夫本體(ti) 無對，而其顯為(wei) 大用卻陷於(yu) 相對，生命有矛盾在是。惟性統治形、公統治私、淨統治染，而生命始得正常發展。”(16)熊十力的學生牟宗三繼承其師的觀點，進一步把中國傳(chuan) 統哲學的根本精神定義(yi) 為(wei) 生命的學問，他說：“每個(ge) 文化的開端，不管是從(cong) 哪個(ge) 地方開始，它一定是通過一通孔來表現，這有形而上的必然性。但是為(wei) 什麽(me) 單單是這個(ge) 孔，而不是那個(ge) 孔?這就完全沒有形而上的必然性。也沒有邏輯的必然性，隻有曆史的必然性。……中國哲學，從(cong) 它那個(ge) 通孔所發展出來的主要課題是生命，就是我們(men) 所說的生命的學問。”(17)

心、物關(guan) 係是近現代哲學尤其是近現代中國哲學的核心問題，熊十力以他的生命整體(ti) 性的共同性思想為(wei) 基礎，對心物關(guan) 係作了論述，既反對唯物論，也反對唯心論，當然也反對二元論，他將心、物融攝到生命整體(ti) 之中，“從(cong) 來宇宙論中談本體(ti) 者，其極大迷謬，略說三端：其一，求絕對於(yu) 相對之外。……其二，西學不談本體(ti) 者且勿論，即在談本體(ti) 者亦是徒逞偏見，終成無體(ti) 之論。西洋自有哲學以來，學派分歧，始終不外唯心唯物兩(liang) 大宗，互相鬥爭(zheng) 。……精神、物質，皆用也。易言之，皆現象燦然者也。唯心者執精神為(wei) 一元，唯物者執物質為(wei) 一元，是乃割裂宇宙而各取大用流行之一方麵，以為(wei) 本原。其實同歸於(yu) 無體(ti) 之論而已。……其三，唯物論以物質為(wei) 一元，而精神成為(wei) 物質之副產(chan) 物。此其說易動人，餘(yu) 不得無言也。夫精神，非上帝、非幽靈，乃吾人本有之靈性也。人皆有自由意誌，有宏深精密的思想，有豐(feng) 富的感情，此皆精神現象也。而謂其為(wei) 物質之副產(chan) 物，是猶說豆可生麻，因果淆亂(luan) 。其說何可通乎?”(18)熊十力把心、物都融攝到宇宙一體(ti) 之中，提出了超越心、物的生命整體(ti) 性作為(wei) 宇宙本體(ti) ，但他的生命整體(ti) 性是即存在即生命即心靈為(wei) 一的，所以最高的共同性就是絕對的生命整體(ti) 性、精神同一性，他超越的是二元對立意義(yi) 上的唯物論、唯心論，其本體(ti) 論是一種絕對唯心論、絕對同一性哲學。

熊十力回歸儒家生命整體(ti) 論的共同性信念，包括人在內(nei) 的宇宙萬(wan) 事萬(wan) 物都在生命整體(ti) 之中，這個(ge) 意義(yi) 上的一體(ti) 可以叫做“同體(ti) ”，他引用明代儒者羅念庵的話作證：“仁者渾然與(yu) 物同體(ti) 。同體(ti) 也者，謂在我者亦即在物，合吾與(yu) 物而同為(wei) 一體(ti) ，則前所謂虛寂而能貫通，渾上下四方、往古來今、內(nei) 外動靜而一之者也。”(19)因為(wei) 人就在宇宙整體(ti) 之內(nei) ，對“同體(ti) ”的認識隻能通過內(nei) 在的體(ti) 悟、證會(hui) ，而無法站在外麵作對象化的認識，“又如何認識本體(ti) ?此一問題更為(wei) 切要。將恃理智推求，即於(yu) 宇宙萬(wan) 象層層推究，推至最後有第一因乎?抑反己體(ti) 認，灼然知吾生與(yu) 天地萬(wan) 物同體(ti) 無二本乎?”(20)在宇宙一體(ti) 中的自我認識宇宙一體(ti) 的內(nei) 在本性，熊十力用傳(chuan) 統哲學的話語稱之為(wei) “見體(ti) ”，他說：“真見體(ti) 者，反諸內(nei) 心。自他無間，征物我之同源；動靜一如，泯時空之分段。至微而顯，至近而神；衝(chong) 漠無朕，而萬(wan) 象森然；不起於(yu) 坐，而遍周法界；是故體(ti) 萬(wan) 物而不遺者，即唯此心。見心乃雲(yun) 見體(ti) 。然複應知，所言見心，即心自見故。心者不化於(yu) 物，故是照體(ti) 獨立，而可名為(wei) 智矣。吾人常能保任此智而勿失之，故乃自己認識自己，而無一毫錮蔽焉。雲(yun) 何自己認識自己?以此認識離能所、內(nei) 外、同異等分別相，而實昭昭明明，內(nei) 自識故，故假說言自己認識自己。”(21)見體(ti) 是對一即一切、一切即一的宇宙整全體(ti) 的體(ti) 認，它是超越理智思維的，熊十力的義(yi) 女熊仲光著文對宋明道學家種種見體(ti) 的境界作過集中記載，熊十力評論說：“此等境界必於(yu) 靜中得之。靜則妄念伏除而本來靈覺之心呈露，謂此非道體(ti) 固不得，徹乎此者，何可謂之妄?此理非禪師所獨有，儒者不見此理，非俗儒則鈍根耳。真儒皆深透此理，但其從(cong) 入之功不必與(yu) 禪師同，一旦澈悟心體(ti) ，亦不以此為(wei) 妙境，更須大有致力處。”(22)這裏所說的“大有致力處”是要人在體(ti) 悟宇宙一體(ti) 後發揮生命整體(ti) 性固有的能動創造力量，實現成己、成人、成物、參讚天地化育的大業(ye) 。

四、對西方哲學共相論的批判與(yu) 融攝

對共同性的探索是哲學的基本問題，但在對共同性的探索路徑上，東(dong) 方與(yu) 西方、儒家與(yu) 佛教等不同地區、不同學派都各有自己的特色。以儒家為(wei) 代表的中國傳(chuan) 統哲學在共同性思想上側(ce) 重以全體(ti) 為(wei) 起點的生命整體(ti) 性的共同性，以唯識學為(wei) 集大成的印度佛學在共同性思想上則以具體(ti) 事物為(wei) 起點的集聚論為(wei) 主導，相應地，在共同性思想上，西方傳(chuan) 統哲學則是以類同為(wei) 起點的普遍性為(wei) 主導，從(cong) 柏拉圖開始普遍與(yu) 特殊就構成了西方哲學傳(chuan) 統的主導性問題。所謂普遍指的是從(cong) 具體(ti) 事物中抽象出來的共同性，又稱為(wei) 一般、共相等，近現代西學東(dong) 漸，西方哲學共相論深刻地影響到中國哲學的理論創作和中國哲學史的理論研究。熊十力批評西方哲學以共相為(wei) 本體(ti) ，但又吸收共相論來充實他的一體(ti) 論。

西方哲學共相論是和認識論緊密相連的，它是對現實事物類本質的抽象概括，從(cong) 具體(ti) 的類存在一直到最高的類存在——存在本身，由此構成一個(ge) 形而上學的本質世界，也稱為(wei) 本體(ti) 論，盡管在對共相的理解上存在著實在論與(yu) 唯名論等的種種差別，但共相本身在哲學本體(ti) 論上的根本地位是毋庸置疑的。熊十力認為(wei) 宇宙本體(ti) 是宇宙一體(ti) 的內(nei) 在本性，是最高的共同性，充滿了生命活力，不能是抽象的形式性的共相，他在寫(xie) 給賀麟的論學書(shu) 中分析本體(ti) 與(yu) 共相的關(guan) 係，批評西方哲學共相說隻是抽象的形式，要生成萬(wan) 物還需要外在的材料來補充。準此他也對程朱理學理、氣相分論提出批評，他說：“哲學談到形而上之理，自是真真實實的物事。佛家雲(yun) 真理，伊川雲(yun) 實理，意義(yi) 深微。如非真實，何能備萬(wan) 德而肇萬(wan) 化乎!空洞的形式，無實體(ti) 而靡所寄。且無能生德用，將別假材料，而與(yu) 之合以成物。不悟空形式，與(yu) 頑笨材料，二本相離，又如何結合耶!前儒言理氣，已多誤。程、朱猶未免支離，後學更甚。今天不堪問矣。自昭能卓然宗陽明而不惑，是足慰也。”(23)近現代的中國哲學家馮(feng) 友蘭(lan) 、金嶽霖等都深受西方哲學共相論的影響，馮(feng) 友蘭(lan) 通過理、氣、道體(ti) 、大全等主導概念建構起了他的“新理學”哲學，金嶽霖則通過道、式、能等主導概念撰寫(xie) 了《論道》，建構起他的“元學”。熊十力反對金嶽霖、馮(feng) 友蘭(lan) 以共相為(wei) 本體(ti) ，“今又有一種謬說。……西洋人談邏輯者，卻有把共相看作是一種法則；如方是一種法則，各個(ge) 方的物，都是依此方的法則而成。有派頗有這種意思。而馮(feng) 君把邏輯上的概念，應用到玄學上來，於(yu) 是分真際、實際兩(liang) 界，把理說成離開實際事物而獨存的一種空洞的空架子的世界。此真是莫名其妙，理又難言了。”(24)對於(yu) 金嶽霖、馮(feng) 友蘭(lan) 用共相論來講中國傳(chuan) 統哲學本體(ti) 論，熊十力更是給予嚴(yan) 厲批評，他說：“金、馮(feng) 二人把本體(ti) 當做他思維中所追求的一種境界來想。所以，於(yu) ‘無極而太極’，胡講一頓。此是今日通行之病，無可如何。”(25)

熊十力反對以共相為(wei) 本體(ti) ，他還對共相產(chan) 生的認識論原因作了分析，“至於(yu) 本體(ti) 是怎樣的一個(ge) 物事，那是我們(men) 無可措思的。我們(men) 的思惟作用是從(cong) 日常的經驗裏發展來的，一向於(yu) 所經驗的境，恒現似其相。因此，即在思惟共相時，亦現似物的共相。若思惟本體(ti) 時，不能泯然亡相，即無法親(qin) 得本體(ti) ，隻是緣慮自心所現之相而已。須知，本體(ti) 不可作共相觀，作共相觀，便是心上所現似的一種相，此相便已物化，而不是真體(ti) 呈露。所以說，本體(ti) 是無可措思的。”(26)熊十力認為(wei) 共相是人類對象化、經驗性認識的結果，是思維執著的結果，而他自己主張的本體(ti) 是宇宙生命整體(ti) 性的存在，人在宇宙整全體(ti) 之中，不可能通過對象化的認識方式來把握本體(ti) ，所以共相不是本體(ti) ，而且要認識本體(ti) ，必須破除對共相的執著才有可能，他在寫(xie) 給張岱年的論學書(shu) 中說：“何謂現實世界?即吾人在實際生活中一切執著的心相是已。如說窗前有一棵樹，這一棵樹在吾人意計中是與(yu) 其他底東(dong) 西互相分離而固定的，這樣分離而固定的東(dong) 西決(jue) 不是事物底本相，隻吾人決(jue) 計中一種執著的心相而已。……雖無妨順俗，說有個(ge) 體(ti) 的東(dong) 西，而實不執著有個(ge) 體(ti) 相，並共相之相亦複不執，蕩然泯一切執，更何缺陷可言?”(27)

熊十力批評以共相為(wei) 本體(ti) 的西方哲學傳(chuan) 統，但他也在自己的哲學本體(ti) 論中容納了共相論，尤其是在對現實世界的認識上吸收共相作為(wei) 認識事物的範疇係統，並且認為(wei) 共相就在事物之中，而非潛存，這是對馮(feng) 友蘭(lan) 等所吸收的西方新實在論共相說的批評，他說：“法則一詞，可以包含規律、形式、條理、秩序、型範等等意義(yi) 。這種法則，是與(yu) 法相俱有故。相起，即有物有則。如方圓等等形式，是法則。必須有方的或圓的各類法相或事物，才有方圓等形式與(yu) 之俱在。不可計法則為(wei) 一空洞的格式，可以離一切法相而獨存於(yu) 另一世界。相泯，而法則並遣。故言則者，不離於(yu) 相。”(28)在“新唯識論”體(ti) 係中，熊十力還借鑒康德哲學的模式，用空時、有無、數量、同異、因果五對範疇作為(wei) 理解全體(ti) 分化中形成的事物，他對康德把範疇作為(wei) 人的主觀認識形式提出批評，認為(wei) 範疇兼主觀、客觀，尤其是他能夠重視主觀在認識事物中的能動作用，比康德更重視認識中的主觀能動性，他說：“範疇本兼屬主客。在客觀方麵，名為(wei) 範疇。在主觀方麵，亦名為(wei) 裁製。所以者何?物上具有種種軌範和形式或法則，是名範疇。此其屬客觀方麵者也。心緣物時，物之軌則，頓現於(yu) 心。而心即立時予以製造，是名裁製。此裁製，即物上範疇經過心思的營造而出之者也。心之攝取物之範疇，並非如照相器之攝影而已。故範疇不唯屬物或客觀，而亦屬心或主觀。但在主觀方麵，範疇乃成為(wei) 活活的、有用的、並且變為(wei) 離事物而獨立的東(dong) 西，可以把感識中未經分別的事物呼喚出來，使之客觀化，而予以控製。此知識所由可能。”(29)

熊十力吸收共相論作為(wei) 一體(ti) 論內(nei) 部成物的依據，尤其是肯定了共相論在認識論上的意義(yi) ，但究極而言，共相論在熊十力哲學中的地位是輔助性的。熊十力認為(wei) 本體(ti) 是實在的，有生命創造性的，而共相隻是形式性的，不足以生成萬(wan) 事萬(wan) 物，尤其是不能予萬(wan) 事萬(wan) 物以存在的意義(yi) 、價(jia) 值，這一點在倫(lun) 理道德領域體(ti) 現得尤為(wei) 明顯。在熊十力看來，不同民族、國家的學術思想、民族精神有其各自的共同性思想趨向，哲學本體(ti) 論就是一個(ge) 民族生成、發展的根本，“物理界雖萬(wan) 殊，而必有宗以統之，有元以會(hui) 之，思想界又何獨不然?一國之學術與(yu) 思想，總應有其宗元之所在，一國家之教育必本此宗元而定為(wei) 宗旨。宗元既立，而後學子有共同信守，足以維係身心、激揚誌氣、淖厲風發，堪為(wei) 齊民矜式。……若夫哲學有國民性，凡有高深文化之民族，其哲學上家派縱多，而其一國家或一族類特有之精神必彼此不約而皆能盡量表現之，此之謂國民性。……今學子都不肯虛心求固有學術，本根盡剝而唐慕外人。誠使有深造於(yu) 外人，若玄奘於(yu) 無著世親(qin) 學，吾猶俯首稱慶；不幸今人於(yu) 外學絕不深求，甚至於(yu) 中外均無研究，而急欲以邏輯自標、以論道自貴，吾恐大道非淺薄可窺，邏輯亦不當如彼瑣碎。”(30)就此而言，熊十力所論的生命整體(ti) 性的共同性思想是很有意義(yi) 的，在他看來，共相論有助於(yu) 認識世界，但很難作為(wei) 民族、國家的精神支柱，尤其是作為(wei) 有著自身悠久曆史文化傳(chuan) 統的中華民族的精神支柱。

五、熊十力共同性思想的理論特色

近現代的中國社會(hui) 在古今、中西之變中，各派哲學思潮風起雲(yun) 湧，就共同性思想而言，以儒家為(wei) 代表的中國傳(chuan) 統一體(ti) 論、佛教唯識學的集聚論、西方哲學的共相論是其中占據主導性的思維方式。熊十力的哲學本體(ti) 論是以他的共同性思想為(wei) 前提的，他堅持儒家的一體(ti) 論，闡發其中蘊含的生命整體(ti) 性、精神創造性等內(nei) 涵，在根本旨趣上回歸宋明道學。就熊十力共同性思想的發展曆程而言，他是在和佛教唯識學集聚論、西方哲學共相論的衝(chong) 突、融合中論述自己的一體(ti) 論的，其中體(ti) 現出他的鮮明的文化保守主義(yi) 立場和試圖會(hui) 通中西的哲學創新意圖。

從(cong) 哲學是追求最高共同性的視角看，我們(men) 可以把熊十力堅持的儒家一體(ti) 論和他所反對的佛教唯識學的集聚論、西方哲學共相論作比較。儒家一體(ti) 論是從(cong) 整全體(ti) 的視域看宇宙萬(wan) 事萬(wan) 物的共同性，它實際上是把生命整體(ti) 的共同性作為(wei) 具體(ti) 事物存在的前提的，這樣的共同性是內(nei) 涵無限豐(feng) 富的，實際上就是宋明道學的“衝(chong) 漠無朕，萬(wan) 象森然”的“天理”。佛教唯識學的集聚論探討具體(ti) 事物、個(ge) 體(ti) 事物之間的關(guan) 係，集聚的共同性是鬆散的、經驗性的。西方哲學的共相論是以具體(ti) 事物的存在為(wei) 起點探索其類的共同性，這樣的共同性往往是抽象的、形式的，從(cong) 內(nei) 涵上看是共同性類別愈高內(nei) 涵愈稀薄。上述三種共同性可以分別概括為(wei) 整體(ti) 性、集合性、本質性，熊十力站在儒家一體(ti) 論的立場上，批判、借鑒佛教唯識學集聚論、西方哲學共相論的思想資源。他通過批評集聚論，破除現實事物的共同性存在，而建構內(nei) 在超越的一體(ti) 論、生命整體(ti) 的共同性，同時，把集聚論融攝到一體(ti) 論之內(nei) 作為(wei) 翕辟成變過程中的階段性形態。他批評西方哲學共相論不能作為(wei) 宇宙本體(ti) ，同時又吸收共相作為(wei) 成就現實事物、認識世界的普遍範疇，共相成為(wei) 一體(ti) 本體(ti) 內(nei) 涵的普遍理型。熊十力共同性思想的基本形態可以概括為(wei) 一體(ti) 為(wei) 本，集聚、共相為(wei) 用，可以說是與(yu) 近現代文化保守主義(yi) 側(ce) 重倫(lun) 理政治的“中體(ti) 西用”異曲同工的哲學本體(ti) 論上的“中體(ti) 西用”“儒體(ti) 佛用”。

熊十力堅持儒家一體(ti) 論，批評佛教唯識學的集聚論和西方哲學共相論，現在我們(men) 的問題是他為(wei) 什麽(me) 在共同性思想上持這樣的立場?熊十力為(wei) 什麽(me) 要批判唯識學的集聚論的共同性思想呢?因為(wei) 它會(hui) 導致非共同性的空寂論和現象的、經驗的共同性，前者追求具體(ti) 個(ge) 體(ti) 的解脫，不能論證熊十力所認同的傳(chuan) 統儒家核心價(jia) 值觀的合理性，後者則不能論證傳(chuan) 統儒家核心價(jia) 值觀的永恒合理性，最多隻能將其看作是俗諦意義(yi) 上的真理，而一體(ti) 論則能夠很好地論證傳(chuan) 統儒家核心價(jia) 值觀，這與(yu) 宋明道學辟佛、老的思路是一致的。熊十力為(wei) 什麽(me) 既要批評共相論又要融攝共相論?因為(wei) 共相論的核心在求真，不能充分論證傳(chuan) 統儒家核心價(jia) 值觀的永恒合理性，而融攝共相論則是因為(wei) 它對於(yu) 認識世界、認識人生有意義(yi) ，可以為(wei) 傳(chuan) 統儒家核心價(jia) 值觀的現實顯現服務。審思熊十力哲學本體(ti) 論的共同性思想前提，可以看出他是在會(hui) 通儒與(yu) 佛、中與(yu) 西基礎上全麵皈依宋明道學的生命整體(ti) 論而維護傳(chuan) 統儒家的核心價(jia) 值觀。

佛教的集聚論、西方哲學的共相論和儒家的一體(ti) 論，從(cong) 其根本旨趣上說都是要解決(jue) 主體(ti) 與(yu) 客體(ti) 、主觀與(yu) 客觀的矛盾，都是要解決(jue) 具體(ti) 個(ge) 體(ti) 的獨立存在與(yu) 終極皈依問題，但集聚論、共相論的起點是具體(ti) 、個(ge) 體(ti) 事物，集聚論由關(guan) 係、因果等動態變化中消解具體(ti) 個(ge) 體(ti) ，共相論從(cong) 本質在先的角度消解具體(ti) 個(ge) 體(ti) ，而一體(ti) 論直接肯定宇宙是一個(ge) 生命整全體(ti) ，具體(ti) 個(ge) 體(ti) 是全體(ti) 分化的結果。儒家的一體(ti) 論對於(yu) 消解具體(ti) 個(ge) 體(ti) 以及由此帶來的對象化存在之間的現實矛盾鬥爭(zheng) 有其積極意義(yi) ，有利於(yu) 人類社會(hui) 以至整個(ge) 宇宙的和諧發展，但它的局限和偏頗也是明顯的，它的本體(ti) 是宇宙整全體(ti) 的生命整體(ti) 性，是一種絕對的共同性，具體(ti) 個(ge) 體(ti) 的獨立地位不能得到肯定。今天我們(men) 建設中華民族現代文明，要在整體(ti) 與(yu) 具體(ti) 、普遍與(yu) 特殊、超越與(yu) 現實之間尋求創造性的理論新形態，這個(ge) 任務需要中國傳(chuan) 統哲學的研究者艱辛的理論創新，更需要學術研究與(yu) 現代社會(hui) 生活之間的互相推動。

注釋
(1)熊十力：《新唯識論·明宗》(語體文本)，《熊十力全集》第3卷，湖北教育出版社，2001年，第14頁。
(2)熊十力：《新唯識論·轉變》(語體文本)，《熊十力全集》第3卷，第94頁。
(3)熊十力：《新唯識論·功能》(語體文本)，《熊十力全集》第3卷，第196-197頁。
(4)熊十力：《體用論·成物》，《熊十力全集》第7卷，第105-106、110頁。
(5)熊十力：《心書·船山學自記》，《熊十力全集》第1卷，第5-6頁。
(6)熊十力：《新唯識論·序》，《熊十力全集》第2卷，第7頁。
(7)熊十力：《新唯識論·明心上》(文言文本)，《熊十力全集》第2卷，第90-91頁。
(8)熊十力：《唯識論·唯識》，《熊十力全集》第1卷，第519頁。
(9)熊十力：《新唯識論·唯識上》(語體文本)，《熊十力全集》第3卷，第34-35頁。
(10)熊十力：《十力語要初續》附《困學記·五蘊與八識及種子義》，《熊十力全集》第5卷，第244頁。
(11)熊十力：《新唯識論·轉變》(文言文本)，《熊十力全集》第2卷，第41頁。
(12)熊十力：《十力語要初續》附《困學記·五蘊與八識及種子義》，《熊十力全集》第5卷，第256-257頁。
(13)熊十力：《新唯識論·功能下》(語體文本)，《熊十力全集》第3卷，第253頁。
(14)熊十力：《明心篇·通義》，《熊十力全集》第7卷，第174頁。
(15)熊十力：《明心篇·通義》，《熊十力全集》第7卷，第157-158頁。
(16)熊十力：《新唯識論·贅語》(刪定本)，《熊十力全集》第6卷，第4頁。
(17)牟宗三：《中國哲學十九講》，上海古籍出版社，1997年，第13、14頁。
(18)熊十力：《體用論·成物》，《熊十力全集》第7卷，第125-129頁。
(19)熊十力：《新唯識論·明心上》(文言文本)，《熊十力全集》第2卷，第81頁。
(20)熊十力：《摧惑顯宗記》附錄《為諸生授新唯識論開講詞》，《熊十力全集》第5卷，第539頁。
(21)熊十力：《新唯識論·明宗》(文言文本)，《熊十力全集》第2卷，第10-11頁。
(22)熊十力：《十力語要初續》附《困學記·先儒禪境》，《熊十力全集》第5卷，第275頁。
(23)熊十力：《作者生前已發表過的論文書劄·論本體書與說理書》，《熊十力全集》第8卷，第317頁。
(24)熊十力：《作者生前未發表過的書劄文稿·答徐複觀》，《熊十力全集》第8卷，第474頁。
(25)熊十力：《作者生前未發表過的書劄文稿·複居浩然論本體》，《熊十力全集》第8卷，第409頁。
(26)熊十力：《新唯識論·轉變》(語體文本)，《熊十力全集》第3卷，第93-94頁。
(27)熊十力：《十力語要》卷一《與張季同》，《熊十力全集》第4卷，第37頁。
(28)熊十力：《新唯識論·成物》(語體文本)，《熊十力全集》第3卷，第297-298頁。
(29)熊十力：《新唯識論·成物》(語體文本)，《熊十力全集》第3卷，第328頁。
(30)熊十力：《十力語要初續·仲光記語》，《熊十力全集》第5卷，第206-208頁。