程朱“格物”詮釋中的天理觀

作者：李昕（中央戲劇學院戲劇學係）

來源：《中國哲學史》2025年第4期

摘要：以“窮理”詮釋“格物”是宋代理學家在詮釋學和哲學上的重要突破，這意味著先秦的辨物傳(chuan) 統逐漸被格物窮理說所取代，物以理為(wei) 自身的形而上學根據。在“格物窮理”的詮釋過程中，明道將“格物”引入對“窮理”的解釋，強調“窮理”就是將理推至於(yu) 物。伊川則反之以“窮理”訓“格物”，突出察識具體(ti) 事物之理的重要性。伊川詮釋中遺留的一理與(yu) 具體(ti) 事物之理的關(guan) 係問題，最終被朱子以“理一分殊”的架構解決(jue) 。朱子的“即物窮理”意味著要窮物之性理與(yu) 分理，最終上達天理。“格物”詮釋不是單純的詮釋學問題，程朱的“格物”詮釋與(yu) 其各自的天理觀相輔相成。

關(guan) 鍵詞：辨物格物窮理一理分殊

宋代以前，人們(men) 關(guan) 於(yu) 格物的理解主要得自《禮記正義(yi) 》。鄭玄訓格物為(wei) ：“格，來也。物，猶事也。其知於(yu) 善深則來善物，其知於(yu) 惡深則來惡物，言事緣人所好來也。”(1)將格物解釋為(wei) “來事”是典型的感應說思路，而善惡維度的加入，則是將個(ge) 體(ti) 修養(yang) 與(yu) 現實吉凶禍福相關(guan) 聯。鄭玄的《大學》詮釋完全沒有接觸和察識具體(ti) 自然物的傾(qing) 向。陳贇關(guan) 注“猶”字，認為(wei) 這種表述並沒有把物和事直接等同起來，毋寧說物“具有一種與(yu) 事物相關(guan) 性的結構”(2)。這種相關(guan) 性具體(ti) 說來就是禮樂(le) 秩序。

先秦經典中對自然物的態度不是“格物”而是“辨物”，如《周禮·庖人》曰：“庖人，掌共六畜、六獸(shou) 、六禽，辨其名物。”《周易·同人·象》曰：“君子以類族辨物。”《列子·黃帝》稱：“凡有貌像聲色者，皆物也。”辨物的主要依據是物呈現在外的貌像聲色，辨物的目的則是將物分類並進一步安置在禮樂(le) 秩序之中，以供不同的人事之用。《周禮》中這是春官小宗伯的職責：“毛六牲，辨其名物，而頒之於(yu) 五官，使其奉之。辨六齍之名物與(yu) 其用，使六宮之人共奉之。辨六彝之名物，以待果將。辨六尊之名物，以待祭祀、賓客。”辨物以禮樂(le) 人事之用為(wei) 目的，純粹的“觀物”是沒有意義(yi) 的。《春秋左傳(chuan) ·隱公五年》記述了臧僖伯對隱公觀魚一事的勸諫，臧僖伯諫曰：“凡物不足以講大事，其材不足以備器用，則君不舉(ju) 焉。君將納民於(yu) 軌物者也。故講事以度軌量，謂之‘軌’;取材以章物采，謂之‘物’。不軌不物，謂之亂(luan) 政。亂(luan) 政亟行，所以敗也。”一方麵，物材必須要成為(wei) 器用，才為(wei) 人所觀；要足以擔當與(yu) 祀與(yu) 戎相關(guan) 的器用(即所謂“大事”)，才為(wei) 人君所觀。另一方麵，眾(zhong) 物經由器用才被納入法度之中，而不至於(yu) 成為(wei) “不軌不物”。“取材以章物采”就是通過辨物的方式將自然物分類為(wei) 相應的可供使用的“材”，這就是“軌物”。“彰物采”呈現出物的自然秩序，在功能上與(yu) “昭文章，明貴賤，辨等列，順少長，習(xi) 威儀(yi) ”的禮樂(le) 秩序是相輔相成的，辨物即是為(wei) 了軌物，而沒有軌物則是亂(luan) 政的開端。在“辨物”傳(chuan) 統中，物憑借外在的貌像聲色被歸類，進而被整合入人的社會(hui) 活動。物是禮樂(le) 秩序下的附屬存在，具體(ti) 的個(ge) 別自然物沒有獨特的意義(yi) 。

曆唐宋之變，《大學》作為(wei) 經典地位上升，宋代學者的詮釋也開始突破鄭注的範圍。伊川之前，司馬光就曾撰《致知在格物論》：“《大學》曰：‘致知在格物。’格，猶扞也，禦也。能扞禦外物，然後能知至道矣。鄭氏以‘格’為(wei) ‘來’，或者猶未盡古人之意乎?”(3)司馬光認為(wei) 人墮落作惡的原因是物欲的誘惑，而《大學》“格物”正是在教導人要能夠將物欲摒除在心外麵。司馬光之說在朱熹時代亦頗有影響，到了明代依舊有人(楊慎)承襲其說。但真正對後世產(chan) 生深遠影響的，還是伊川的“窮理”說和朱子的“即物窮理”說。“格物”出自《大學》，而“窮理”則來自《說卦傳(chuan) 》的“窮理盡性以至於(yu) 命”。將“窮理”與(yu) “格物”關(guan) 聯起來，體(ti) 現出北宋經學詮釋變革的一個(ge) 顯明特點：不同經書(shu) 文本之間關(guan) 聯互釋。以“窮理”來解釋“格物”，更意味著對物的理解發生了徹底的變化，物不再是禮樂(le) 秩序中的需要識別安放的對象，而是理在形而下世界的承載者。正是因為(wei) 有理，具體(ti) 的、個(ge) 別的一草一木都就其自身獲得了“格”的必要性。

一、格物與(yu) 窮理的初步關(guan) 聯：明道格物說

伊川和朱子的“窮理”說雖影響最廣，但明道也已將“窮理”與(yu) “格”和“物”相關(guan) 聯。明道說格物主要涉及《遺書(shu) 》卷二和卷六的兩(liang) 條材料：

“致知在格物”。格，至也，窮理而至於(yu) 物，則物理盡。(4)

“致知在格物”，物來則知起。物各付物，不役其知，則意誠不動。意誠自定則心正，始學之事也。”(《二程集》，第84頁)

關(guan) 於(yu) 明道為(wei) 何在元豐(feng) 二年(1079)將“窮理”引入格物，這與(yu) 當時洛學和關(guan) 學的交流有關(guan) ，其中十分關(guan) 鍵的就是明道與(yu) 張載關(guan) 於(yu) “窮理盡性至命”的論辯。張載尤其注重“窮理”之說，並明確指出“窮理”之“理”乃是“物理”：“萬(wan) 物皆有理，若不知窮理，如夢過一生。”(5)而張載強調物理，則為(wei) 了反對佛教導向的空物、虛無的世界觀：“釋氏便不窮理，皆以為(wei) 見病所致。”(同上)簡單來說，佛教並不承認萬(wan) 物的實在性，對萬(wan) 物的知覺認識被視為(wei) 是“見”，“見”又幹擾了對世界形成正確認知和主體(ti) 修行。張載以“物理”對峙“見病”之說，一方麵強調“理不在人皆在物”(《張載集》，第313頁)，物理為(wei) 物固有之客觀性質而不是人的知見；另一方麵，則是強調“窮理”是“盡性”“至命”的必要途徑：“窮理亦當有漸，見物多，窮理多，從(cong) 此就約，盡人之性，盡物之性。”(《張載集》，第235頁)由窮理而盡性是張載所說“自明誠”的進路。在張載對窮理的規定中，需要注意的有：第一，理是物理；第二，窮理要求見物識理要足夠多，但“窮盡”“極致”之義(yi) 並不包含於(yu) 其中，而是體(ti) 現在“盡性”中；第三，盡性也包括盡物之性，對“物”的強調貫徹始終。

明道反對張載析“窮理”“盡性”“至命”為(wei) 三個(ge) 階段：“理則須窮，性則須盡，命則不可言窮與(yu) 盡，隻是至於(yu) 命也。橫渠昔嚐譬命是源，窮理與(yu) 盡性如穿渠引源。然則渠與(yu) 源是兩(liang) 物，後來此議必改來。”(《二程集》，第27頁)“則須”二字表明明道至少認可張載“窮物理”與(yu) “盡人之性、盡物之性”的說法，隻不過明道所堅持的是三者為(wei) 一體(ti) 之實踐過程，沒有階段與(yu) 源流之分。窮理與(yu) 盡性不可分為(wei) 二，二者又均與(yu) 物相關(guan) 。在這個(ge) 意義(yi) 上重新審視上引《遺書(shu) 》卷二一條，便可以發現，明道此說更應當理解為(wei) 對窮理與(yu) 盡性之一體(ti) 性的說明。“窮理而至於(yu) 物”的順序是，要將理窮至到物上。此處“窮理”之“理”當然是性理或者說天理，這樣才符合明道不將“源”和“渠”分析為(wei) 二的立場。如果僅(jin) 僅(jin) 理解為(wei) 推知一物之物理，文意亦不暢通。“則物理盡”便是對“窮理盡性”中“盡物之性”的詮釋。“格物”的引入，目的在於(yu) 訓出“至於(yu) 物”的意思。將“格”訓為(wei) “至”，一反鄭玄“來物”的姿態，也不局限於(yu) 張載“見物窮理”中主體(ti) 對物的見識與(yu) 接觸，而是將“到達物的層麵”作為(wei) “窮理”的內(nei) 在要求。龐萬(wan) 裏先生認為(wei) ：“從(cong) 程顥的識仁、一元和本心的觀點來看，可以認為(wei) 此條的‘窮理’是識得本心天理；‘至於(yu) 物’是我與(yu) 物渾成一體(ti) ，不再與(yu) 物有界限了。”(6)這是直接從(cong) 明道最根本的哲學原理來貫通此條義(yi) 理，如果暫退一步結合明道論學的語境，此條旨在說明窮理盡性的一體(ti) 性：窮理即展開為(wei) “至於(yu) 物”而“盡其物理”。窮理而至於(yu) 物的主體(ti) 依舊是人，但明道強調的並非簡單的“人至物”，而是人以性理為(wei) 基礎的“推理至物”。據此可明，在詮釋史上最開始發生的或許不是以“窮理”解釋“格物”，而是將“格(至)物”引入對窮理盡性的解釋，使之成為(wei) 同一活動過程整體(ti) 。

《遺書(shu) 》卷二條隻是引入“格物”，目的在詮釋“窮理盡性”，其實並未涉及對“致知”乃至於(yu) 《大學》其他條目的解釋。《遺書(shu) 》卷六條才是直接解釋格物，但沒有直接引征“窮理”說。卷六條主要是在討論“物”與(yu) “知”的關(guan) 係。明道認為(wei) ，理想的“致知”就是“不役其知”，既包括不以自己的私意知見去役使物，也包括不讓物來完全牽引人的知。要實現這兩(liang) 點，就需要做到“物各付物”，也就是明道所謂“物來而順應”(《二程集》，第460頁)。就主體(ti) 而言，這當然是一種無內(nei) 外、物我之分的境界(7)。如果暫時擱置主體(ti) 修養(yang) 的問題來討論為(wei) 什麽(me) “格物”的要求是“物各付物”，就會(hui) 發現，原因或許還是在物與(yu) 理的關(guan) 係上。物之生與(yu) 成就在於(yu) 得到各自的天命(理)，物各有其理。對於(yu) 物上之理，明道會(hui) 強調“百理具在，平鋪放著”(《二程集》，第34頁)。“百理”之說當然意味著物與(yu) 物、物理與(yu) 物理的差異性，“具在”與(yu) “平鋪放著”則既可以表示差異性內(nei) 在於(yu) “天理”這一形而上的本源之中，也表明差異作為(wei) 物理的內(nei) 容具體(ti) 呈現在現實的天地萬(wan) 物之中。對此，人推理至物、窮理盡性所實現的也無非是“物各付物”，卷二條所言“物理盡”也就實現為(wei) “物各付物”。人並沒有為(wei) 物賦理的能力，窮理盡性或格(至)物隻是意味著人按照物本有之理來對待它。同時，要再次明晰，由窮理而至於(yu) 物，而實現“物各付物”，這本身是同一活動整體(ti) ，最終為(wei) 之奠基的還是明道的“萬(wan) 物一體(ti) ”說。

在張載與(yu) 明道的詮釋中，理與(yu) 物的關(guan) 聯增強了，並且理不再隻是自然物外在的文理。而明道的“窮理而至於(yu) 物”之說，則使物在窮理活動中具有了目的性意義(yi) 。相較先秦辨物傳(chuan) 統下物的附屬性存在，物的地位得到了極大的提升。回顧明道格物詮釋的進路，目的是看出“窮理”與(yu) “格物”如何關(guan) 聯起來。明道將“格(至)物”引入對“窮理”的討論，就“格物”學說的發展而言意義(yi) 有二：一是導出從(cong) 人去往物的格物姿態，一是開啟了“窮理”與(yu) “格物”的互訓傳(chuan) 統。明道的詮釋中，物與(yu) 理之間還有一“性”的觀念作為(wei) 媒介，而到了伊川，物與(yu) 理直接關(guan) 聯到了一起。

二、一理—萬(wan) 理—萬(wan) 物：伊川格物說中的形而上問題

伊川直接以“窮理”解釋“格物”：“格猶窮也，物猶理也，猶曰窮其理而已也。窮其理，然後足以致之，不窮則不能致也。”(《二程集》，第316頁)在此之外，伊川同樣將“格”訓為(wei) “至”：“格，至也，如‘祖考來格’之格。”(《二程集》，第188頁)此看似是繼承明道的說法，隻不過為(wei) 明道訓“格”為(wei) “至”增加了一條訓詁學上的依據(8)。即便在“祖考來格(至)”中，“至”也隻是表義(yi) “到達”，並無往與(yu) 來的區別。鄭注格物強調“來”，明道訓“至”強調“往”，這顯然還是以各自的義(yi) 理學說為(wei) 導向。伊川與(yu) 明道的一個(ge) 重要區別就是，明道以格物為(wei) 至於(yu) 物，伊川以格物為(wei) 至於(yu) 理：“格，至也。物，事也。事皆有理，至其理，乃格物也。”(《二程集》，第365頁)伊川以格物要到達(至)理的層麵，而非以窮理要到達“物”的層麵。“至”之為(wei) 解，乃是將“理”作為(wei) 目的納入格物的內(nei) 涵之中。窮理之“窮”，伊川多處以“窮盡”解釋之，這其實又可以理解為(wei) 對“至於(yu) 理”之“至”的要求。所謂“要到達(至)理”的層麵，意味著要把理了解透徹，“窮盡”即徹底義(yi) 。隻不過這種徹底(窮盡)同樣分為(wei) 兩(liang) 種：一是就一事一物上要窮盡其理；再則是經由足夠多的格物窮理之後，“集眾(zhong) 理，然後脫然自有悟處”(《二程集》，第175頁)。前者是達成後者的必要途徑。而“脫然自悟”所得，則是伊川所謂“萬(wan) 物皆是一理”的“一理”(《二程集》，第157頁)。需要注意，即便是說窮理，伊川也明言“非是要盡窮天下之物”(同上)。伊川“窮理”之“理”是這樣兩(liang) 種：一事一物之理，各各不同，故而聚集可稱為(wei) “眾(zhong) 理”;萬(wan) 物皆是之一理。至於(yu) 此“一理”與(yu) 一事一物之理是何種關(guan) 係，則首先需要澄清理之於(yu) 物的意義(yi) 。

關(guan) 於(yu) “理”，伊川所說的理乃是“所以”：“子曰：窮物理者，窮其所以然也。天之高，地之厚，鬼神之幽顯，必有所以然者。苟曰天惟高耳，地惟厚耳，鬼神惟幽顯耳，是則辭而已，尚何有哉?”(《二程集》，第1272頁) “然”與(yu) “所以然”相對，前者表示現實情況，是“已辭”，“所以”用以解釋現實必須如此的原因。在更廣泛的意義(yi) 上，伊川通過詮釋《係辭》“一陰一陽之謂道”一句，認為(wei) “道非陰陽也，所以一陰一陽道也”(《二程集》，第67頁)，“所以開闔者道，開闔便是陰陽。”(《二程集》，第160頁)陰陽和陰陽的開闔運動都是形而下者，陰陽的存在原因、開闔的發生以及開闔的規律，才是“所以”，是形而上的道/理。陳來先生指出，伊川所以然為(wei) 理的觀念其實是在一種“新的意義(yi) 上”重新把握形上形下的道器關(guan) 係，並促進了宋明理學的思維發展。(9)朱伯崑先生認為(wei) 程頤在“所以然為(wei) 理”的意義(yi) 上理解陰陽變化，其實是本體(ti) 論的進路，伊川之學也被他稱作是“理本論”(10)。伊川格物窮理之說，便是要窮至作為(wei) 事物之所以的、作為(wei) 本體(ti) 的理。“格物窮理”之理包含“一事一物之理”與(yu) “萬(wan) 物皆是一理”兩(liang) 種，窮致前者是窮致後者的要求。這裏其實包含兩(liang) 個(ge) 問題：具體(ti) 一物之理與(yu) “一理”是何種關(guan) 係?為(wei) 何積累足夠多的一物之理就能窮致一理?但對伊川而言，二者其實是一個(ge) 問題：“格物窮理，非是要盡窮天下之物，但於(yu) 一事上窮盡，其他可以類推……所以能窮者，隻為(wei) 萬(wan) 物皆是一理，至如一物一事，雖小，皆有是理。”(《二程集》，第157頁)正是“一理”確保了“能窮”的可能，並對窮具體(ti) 事物之理提出了必然要求。因此，這裏最重要的問題，便落腳於(yu) 理解“一理”。在這條語錄中，事物“皆有是理”的“是理”，既可以理解為(wei) 各自之理，也可以理解為(wei) 前文“一理”，且後者理解在原文語脈中更順暢。若如此，“理一分殊”之說就已經呼之欲出了。但就伊川本人而言，我們(men) 卻無更多證據能夠將此處“理”的所指固定下來。

程頤提出“理一分殊”有特定的倫(lun) 理學語境，朱子才使得這一命題具有更豐(feng) 富而清晰的本體(ti) 論和本原論意義(yi) (11)。雖然伊川和朱子意圖處理的哲學問題可能是一樣的，但絕不能直接挪用後者明晰的思路來解釋前者。伊川的解釋不如朱子清晰有力，但可以明確的是，伊川就格物窮理所引出的這一問題，本質已不再是物與(yu) 理的關(guan) 係問題，而是一理與(yu) 眾(zhong) 理的關(guan) 係問題，且一理絕不是眾(zhong) 理(如前所謂“百理”)之數量整體(ti) 的集合。也正是因為(wei) 如此，“一理”才與(yu) 眾(zhong) 物之“每一理”直接關(guan) 聯。這其實是對王弼哲學的回應。陳睿超即指出，王弼哲學中的“所以(理)已然包含本體(ti) 與(yu) 規律兩(liang) 種意義(yi) ，伊川在這一點上與(yu) 之相同。但最重要的分歧在於(yu) ，“對王弼來說，‘所以’的兩(liang) 種指向明顯是分離的：‘所以然之理’作為(wei) 一種可知的法則或規律，顯然不同於(yu) 無規定性因而不可知的‘所以’生成萬(wan) 物者，即本體(ti) 之‘無’。這意味著，在王弼這裏，法則之理不可能同時構成其世界觀的本體(ti) 。”(12)陳文隨後轉向討論本體(ti) 促使萬(wan) 物生成的動力因問題，本文則在這裏暫停一步。王弼哲學中理與(yu) 無的分離，致使王弼沒有提出“一理”作為(wei) 萬(wan) 物共同之所以。王弼稱：“物無妄然，必由其理。統之有宗，會(hui) 之有元。”(13)基於(yu) 理與(yu) 無的區分可知，與(yu) 理對應的當是統與(yu) 會(hui) ，事物之理統領事物朝向作為(wei) “宗/元”的“無”會(hui) 歸。理規定和引導各自之物，但萬(wan) 理相互間隻是構成萬(wan) 物相互區別的原因。萬(wan) 理若要匯總，也隻是憑借“無”的徹底無規定性和無內(nei) 容而共同存在，並不能通達一理。但是伊川申明“萬(wan) 物皆是一理”“一物之理即萬(wan) 物之理”，便是要讓萬(wan) 理並不僅(jin) 僅(jin) 是一種匯集，而是能夠共通並具有一致性。學者常以“一多關(guan) 係”指稱相關(guan) 問題。但由伊川可見，“一多”既包括理與(yu) 萬(wan) 物之關(guan) 係，也包括“一理”與(yu) 眾(zhong) 理的關(guan) 係。就前一個(ge) 問題而言，伊川的解決(jue) 策略是主張“所以然是理”的本體(ti) 論，再由“體(ti) 用一源、顯微無間”完成理氣(物)不分的存在學模式。而就後一個(ge) 問題來說，伊川似乎就是將“萬(wan) 物皆是一理”作為(wei) 最終解釋。但這顯然不是一種有效的解決(jue) 方案，不過解答可能性卻也已經包含在伊川的有關(guan) 說法中了。這便是朱子“理一分殊”架構所完成的事情。

回到格物的問題，伊川格物說一直麵對的質疑就是：為(wei) 何經由格足夠多具體(ti) 的物理，就可以窮致一理?就格物方法之進路方向而言，這似乎頗為(wei) 接近王弼從(cong) “眾(zhong) ”會(hui) 歸“一”的意思。但王弼哲學中理與(yu) 無是分隔的，伊川則認為(wei) 萬(wan) 理都是一理。上述質疑其實完全是經驗層麵的發問，但這一問題最終的指向絕非經驗問題，它討論萬(wan) 理與(yu) “一理”的問題，依舊是形而上的問題。伊川本人也是從(cong) 形而上的層麵來解答，無論是理“能窮”，還是他物之理“能推”，都是因為(wei) “一理”。積累而能窮致，隻不過是這一形上學原理在經驗層麵的必然表現。對此，我們(men) 也不該將此視為(wei) 伊川對禪宗方法論的接受。明道與(yu) 伊川是否就格物展開過更細致的辯論，已不可考，但二者學說上的差別是明顯的。明道凸顯“物”的意義(yi) ，伊川近一步於(yu) 物上強調理的意義(yi) 。而與(yu) 此同時，伊川突出窮理為(wei) 格物的目的並未導致物的意義(yi) 失落，毋寧說物，尤其是個(ge) 別具體(ti) 物的獨立意義(yi) 進一步被增強。伊川格物說中突出的物的挺立，即伊川對察識一草一木的強調，根本原因還是在於(yu) 理。

三、理一分殊：朱子格物說的形而上根據

朱子格物說中十分突出的一個(ge) 麵向是對具體(ti) 分殊之物與(yu) 理的重視，這也是朱子學最為(wei) 陽明詬病的一點。朱子的這一特點，不僅(jin) 承襲自伊川，也和李延平“理會(hui) 分殊”的教誨直接相關(guan) 。延平語：

所雲(yun) 見《語錄》中有“仁者渾然與(yu) 物同體(ti) ”一句，即認得《西銘》意旨。所見路脈甚正，宜以是推廣求之。然要見一視同仁氣象卻不難，須是理會(hui) 分殊，雖毫發不可失，方是儒者氣象。(14)

延平不僅(jin) 指點“理會(hui) 分殊”的重要性，也指出其困難性。即便後來朱子在工夫上與(yu) 延平有分，但“理會(hui) 分殊”一直貫穿在朱子格物精神之中。從(cong) 思想淵源來說，“理會(hui) 分殊”可以視為(wei) 源自伊川的“一草一木皆有理，須是察”(《二程集》，第193頁)的窮理精神。經過延平指點的朱子對“理會(hui) 分殊”這一過程有切身的體(ti) 會(hui) 。如果說“理會(hui) 分殊”是朱子格物說中極重要的麵向，那麽(me) “理一分殊”就是從(cong) 根本上說明為(wei) 何“理會(hui) 分殊”是必要的，並豐(feng) 富了“理會(hui) 分殊”的實質內(nei) 容。田智忠指出“理一分殊”架構體(ti) 現在朱子哲學的各個(ge) 方麵，朱子即物窮理的為(wei) 學之方也是理一分殊的具體(ti) 體(ti) 現。(15)本文接續這一思路展開說明理一分殊如何具體(ti) 體(ti) 現在朱子的格物說中。朱子對格物的重視毋庸置疑，他在《四書(shu) 章句集注》《或問》《文集》《語錄》等諸多文本中對此多有說明。本節討論將以《格物致知補傳(chuan) 》的文本為(wei) 中心來展開，在其中，朱子稱：

所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟於(yu) 理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至於(yu) 用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾(zhong) 物之表裏精粗無不到，而吾心之全體(ti) 大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。(16)

學界基本認為(wei) ，朱子格物說至少包含以下三個(ge) 要點：即物，窮理，至極。“窮理”之訓完全得自伊川，“即物”和“至極”雖也是從(cong) 伊川相關(guan) 說法中發展而來，但具體(ti) 意涵和側(ce) 重點也有偏移。就“即物”來說，朱子更強調對人主動去接觸(即)具體(ti) 的事與(yu) 物而不僅(jin) 是被動“與(yu) 物接”。就“至極”來說，伊川那裏是窮至於(yu) 理本身就是至極，而朱子的“至極”有更加具體(ti) 的規定，那就是“眾(zhong) 物之表裏精粗無不到”。“表裏精粗”“精粗顯隱”“小大精粗”是朱熹慣用的形容。但是，“表裏精粗”是指理還是指物，則需要稍加說明。首先，小大精粗當然可以指事與(yu) 物，如天地便是大，草木便是小；灑掃應對之事便是粗，精義(yi) 入神之事便是精。而《補傳(chuan) 》所言“眾(zhong) 物之表裏精粗無不到”是對至極的規定，至極就是對窮理的說明，“表裏精粗”應當是講理。否則，此處就應該表述為(wei) “表裏精粗之眾(zhong) 物”。更何況，“表裏精粗”如若作為(wei) 對“物”的形容，其意涵已然包含在“眾(zhong) ”字中了。那麽(me) 如何理解“表裏精粗之理”?一種可能的解釋是，理與(yu) 物相對，表裏精粗之物各自具有的是表裏精粗之理，這樣一來，物理與(yu) 物理之間就似乎具有了價(jia) 值高低上的分判。但這顯然不符合朱子思想。朱子認為(wei) ；“事有小大，理卻無小大。”(17)那麽(me) ，理之精粗表裏就不該是具體(ti) 物理或事理之間的相互區別，而是事物之一理的表裏精粗。而在“表裏精粗”中，由表及裏、由粗及精可以表示窮致這一理的過程，窮致的極致則在於(yu) “裏”和“精”，其中更重要的概念，應該是“精”。 《答江元適》書(shu) 稱：

精義(yi) 二字，聞諸長者，所謂義(yi) 者，宜而已矣。物之有宜有不宜，事之有可有不可。吾心處之，知其各有定分而不可易，所謂義(yi) 也。精義(yi) 者，精諸此而巳矣。所謂精雲(yun) 者，猶曰察之雲(yun) 爾。精之之至而入於(yu) 神，則於(yu) 事物所宜毫厘委曲之間無所不悉，有不可容言之妙矣。(《朱子全書(shu) 》第二十一冊(ce) ，1702-1703頁)

“義(yi) ”與(yu) “宜”，在朱子文本中時常互訓，指事或物的“定分”。“定”即所以然不可易，“分”(去聲)即所當然不容已，定分當然是理，而且是“分理”。陳來先生已經指出，朱子所說的物理具有“性理”和“分理”兩(liang) 種意義(yi) ：性理是“事物內(nei) 部所稟得的天理，即仁義(yi) 禮智之性”，分理是“具體(ti) 事物的規律、本質”(18)。分理是具體(ti) 事物在形而下世界呈現為(wei) 紛繁多樣的基礎。此處朱子對“宜/義(yi) ”的表述說明“分理”在具體(ti) 事或物之內(nei) 依舊是十分複雜而細致精微的，朱子稱之為(wei) “毫厘委曲之間”。朱子對分理的理解不僅(jin) 僅(jin) 是在說萬(wan) 物因各具分理而相互區別，更要說明這種區別是深刻的，因為(wei) 每一分理自身都是極為(wei) 複雜的。朱子強調“即物”並在“即物”上努力推至，也正是因為(wei) 如此深刻而複雜的分理不可能接物即得，或隻要存心便能忽然識之。這也是為(wei) 了反對禪宗“聞聲悟道”“見色明心”之說，強調格物是一種實學工夫，所窮之理也是有內(nei) 容之理。然，“精”的意涵同樣是多樣的，《答曹元可》書(shu) 有言：

所謂格物致知，亦曰窮盡物理，使吾之知識無不精切而至到耳。夫天下之物，莫不有理，而其精蘊則已具於(yu) 聖賢之書(shu) ，故必由是以求之。然欲其簡而易知，約而易守，則莫若《大學》《論語》《中庸》《孟子》之篇也。(《朱子全書(shu) 》第二十三冊(ce) ，第2811頁)

前麵強調即具體(ti) 事物而窮其精微之理，此段則就萬(wan) 物皆具之理而說“精蘊”，認為(wei) “精蘊”之理便在聖賢經典中。眾(zhong) 所周知，讀書(shu) 從(cong) 未被排除在格物工夫之外。但如果說物理藏在書(shu) 中，則更需要近一步追問精蘊之理是什麽(me) 理?四書(shu) 中不可不稱為(wei) “精蘊”之理的，應該說是天命造化之理。《論語》“五十而之知天命”一句後朱子注曰：“天命，即天道之流行而賦於(yu) 物者，乃事物所以當然之故也。知此則知極其精，而不惑又不足言矣。”(《四書(shu) 章句集注》，第54頁)精之理可以指代萬(wan) 物得自於(yu) 天的“所當然之故”，從(cong) 天命賦物的角度而言，這當然是萬(wan) 物之“性理”。

“性理”和“分理”，都是就某一事物所具之理而言。前文已經指出，伊川已經將一多關(guan) 係問題推至“一理”與(yu) “萬(wan) 理”的關(guan) 係問題。朱子則是用“理一分殊”的架構來解決(jue) 這一問題。其中，在“萬(wan) 理”的層麵，則需要特別指出朱子將事物所具之理區分為(wei) “性理”與(yu) “物理”兩(liang) 重含義(yi) 。“性理”之萬(wan) 隻能被理解為(wei) 一種相應於(yu) 具體(ti) 事物的“多”，性理相互之間是一致的，因為(wei) 他們(men) 都來源於(yu) “太極/理一”。且性理就其自身而言依然是完整的“太極/理一”：“渾然太極之全體(ti) 無不各具於(yu) 一物之中。”(19)“分理”則能解釋在“多”的意義(yi) 上，事物與(yu) 事物何以具有差異性。當然，物與(yu) 物的差異來自後天氣化生成的差異，而陰陽氣化之所以如此生成，原因還是在於(yu) “理”：“論人與(yu) 物性之異，固由氣稟之不同。但究其所以然者，卻是因其氣稟之不同，而所賦之理固亦有異。所以孟子分別犬之性、牛之性、人之性有不同者，而未嚐言犬之氣、牛之氣、人之氣不同也。”(《朱子全書(shu) 》第二十三冊(ce) ，第2968頁)這裏的“理”有異，同樣是在“分理”的意義(yi) 上說的。“性理”與(yu) “理一”的統一比較好理解，問題在於(yu) 如何理解“分理”與(yu) “理一”的統一。需要注意，理一分殊其實應當是“理一”“性理”與(yu) “分理”的統一，三者的統一可以經由本末一貫來完成：

太極如一木生上，分而為(wei) 枝幹，又分而生花生葉，生生不窮。到得成果子，裏麵又有生生不窮之理，生將出去，又是無限個(ge) 太極，更無停息。隻是到成果實時，又卻少歇，不是止。到這裏自合少止，正所謂“終始萬(wan) 物莫盛乎艮”。艮止，是生息之意。賀孫。(《朱子語類》，第1931頁)

由本到末，分疏恰恰要在“末”才能完成並體(ti) 現出來。但值得注意的是，朱子比喻中對“末”的認定不在細分的花葉枝幹，而在果。作為(wei) “末”的果是差異化結果的完成，但果中包含著作為(wei) 性理的太極。也就是說，從(cong) 本至於(yu) 末，真正實現“一貫”意義(yi) 的不僅(jin) 是本根上的同源性，而是“渾然太極之全體(ti) ”的一貫性。通過本末來理解分理與(yu) 理一的關(guan) 係時，僅(jin) 僅(jin) 說明同源為(wei) 一隻是一個(ge) 方麵，分理與(yu) 性理的存有為(wei) 一，並與(yu) 太極理一為(wei) 一貫結構，才算是充分解釋一理與(yu) 萬(wan) 理的關(guan) 係。

在此種理一分殊架構中，我們(men) 重新審視朱子的格物說就可以發現，朱子強調“即物窮理”，意味著在具體(ti) 事物中推窮其極精極微的性理與(yu) 分理。性理與(yu) 分理都體(ti) 現在具體(ti) 的事物之中，且分理深刻而複雜地嵌在事物自身之內(nei) 。對具體(ti) 與(yu) 差異的強調，要求窮理活動的展開要盡可能廣泛(當然廣泛中是有次序的)，並且要有推窮的實行工夫，而不僅(jin) 僅(jin) 是靜觀等待物理乍現。但即便如此，窮理依舊是一條“下學而上達”的進路，如何在具體(ti) 且內(nei) 裏的探求中能夠實現上達，原因即在於(yu) 性理自身也是如此存在於(yu) 事物之中的，與(yu) 分理具有一致性。性理當然用以解釋事物何以存在，但是朱子有關(guan) 性理的界定，即其“渾然太極之全體(ti) 無不各具於(yu) 一物之中”的理論，才是於(yu) 具體(ti) 物上能夠推窮至極的可能性的根本來源。

由此可見，朱子格物說雖是繼承和發展伊川而來，但僅(jin) 僅(jin) 說“繼承和發展”是不夠的。朱子繼承的是伊川以“窮理”詮釋“格物”的進路，並進一步豐(feng) 富其“窮盡”與(yu) “至極”的意涵，認為(wei) 格物活動要完成的是對深刻內(nei) 在於(yu) 具體(ti) 事物之中的性理與(yu) 分理的察識。而這與(yu) 朱子對伊川天理觀的發展是同構的。就理與(yu) 物的關(guan) 係而言，伊川認為(wei) 萬(wan) 物與(yu) 一理是體(ti) 用一源的關(guan) 係，朱子則通過明晰“理一分殊”的架構說明太極理一是萬(wan) 物的本原並且以性理的方式存在於(yu) 每一具體(ti) 事物之中，這可以說是從(cong) 理的存在結構上回應理與(yu) 物何以被視作“一源”。而伊川學說中遺留的一理與(yu) 具體(ti) 事物之理的關(guan) 係問題，以及伊川“萬(wan) 物皆是一理”的理論目標，同樣被朱子以“理一分殊”的架構闡明：分理說明何以事物之間具有差異，而性理既是個(ge) 別事物之理同時也是理一，並且分理與(yu) 性理在存有上是同一的，因此萬(wan) 物皆是一理而具有共通性。朱子的“理一分殊”架構作為(wei) 對伊川天理觀的轉進，本質上是對理(包括“理一”“性理”“分理”)的存在模式的明晰化。這當然是伊川倫(lun) 理學語境下的“理一分殊”說所不具備的形上學維度，但又與(yu) 伊川的天理觀相容。

天理觀的發展不僅(jin) 改變了對格物活動的理解，也改變了物的觀念。在先秦“類族辨物”的傳(chuan) 統中，辨物是依據物表麵的貌像聲色或紋理將物進行分類的活動，物以類相從(cong) 被納入禮樂(le) 規範之中。而在宋代理學的格物說中，貌像聲色的所以然之理才是格物的目的，理內(nei) 在於(yu) 物的同時也是物的形而上學依據。並且，理學視閾下的每一個(ge) 別物都直接與(yu) 天理相關(guan) ，這一點在朱子的格物詮釋中發展到極致：每一具體(ti) 物的“表裏精粗”之理都是天理的現實呈現。朱子“理一分殊”架構中的分殊之義(yi) 指向的是具體(ti) 的一草一木，一物不再從(cong) 屬於(yu) “類”，自然物也不再被納入“事”的範疇，每一具體(ti) 物都憑借“理”而獲得獨立存在的意義(yi) 。因此不得不再次重申，格物問題並非文本訓詁之異或為(wei) 學方法之爭(zheng) 。在格物說發生重要轉折的時候，我們(men) 不得不關(guan) 注其背後的形上學問題。

注釋
 
(1)《禮記正義》，《十三經注疏》清嘉慶刊本，中華書局，2009年，第3631頁。
 
(2)陳贇：《中庸的思想》，浙江大學出版社，2017年，第169頁。
 
(3)司馬光：《致知在格物論》，李之亮：《司馬溫公集編年箋注》，巴蜀書社，2009年，第345頁。
 
(4)程顥、程頤：《二程集》，中華書局，1981年，第21頁。陳來先生認為這是明道之言，並直接對朱子的格物理論產生影響，朱子淳熙元年的《答江德功》書即引此條。參見陳來：《朱子哲學研究》，華東師範大學出版社，2000年，第285頁。
 
(5)張載：《張載集》，中華書局，1978年，第321頁。
 
(6)龐萬裏：《二程哲學體係》，北京航空航天大學出版社，1992年，第125頁。
 
(7)陳來先生即指出：“物各附物即情順萬物，以物之當喜怒而喜怒，這樣就能達到定而不動的境界。這個境界也叫無我的境界，‘以物待物，不以己待物，則無我也’。”(陳來：《宋明理學》，北京大學出版社，2020年，第99頁)
 
(8)在“祖考來格”中，以“至”訓“格”乃是古注。司馬遷《史記》便有“祖考至”一說，對參可知“來格”為“至”之說;鄭玄也稱：“祖考來格者，謂祖考之神來至也。”參見孫星衍：《尚書今古文注疏》，中華書局，2004年，第125頁。
 
(9)陳來：《宋明理學》，第108頁。
 
(10)朱伯崑：《易學哲學史》(第二卷)，華夏出版社，1994年，第223-231頁。
 
(11)陳來：《朱子哲學研究》，第122頁、118頁;田智忠：《“理一分殊”視野下的朱子哲學精神》，《朱子學刊》2008年第一輯。
 
(12)陳睿超：《北宋道學的易學哲學基礎》，北京大學2016年博士學位論文，第289頁。
 
(13)王弼：《周易略例》，樓宇烈：《王弼集校釋》，中華書局，1980年，第591頁。
 
(14)朱熹：《朱子全書》第十三冊，上海古籍出版社，安徽教育出版社，2010年，第324頁。
 
(15)田智忠：《“理一分殊”視野下的朱子哲學精神》，《朱子學刊》2008年第一輯。
 
(16)朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第6-7頁。
 
(17)黎靖德編：《朱子語類》，中華書局，1986年，第1208頁。
 
(18)陳來：《朱子哲學研究》，第114頁。
 
(19)周敦頤：《周敦頤集》，中華書局，1990年，第5頁。