原標題：《禮治傳(chuan) 統與(yu) 中國式現代化——訪清華大學曆史係教授顧濤》

受訪者：顧濤

采訪者：齊鳳楠

來源：《中華讀書(shu) 報》2025年08月27日

2004年，顧濤以張爾岐的《儀(yi) 禮鄭注句讀》為(wei) 鎖鑰打開了禮學研究之門，這之後他先是專(zhuan) 注於(yu) 清代樸學細胞式、專(zhuan) 而深的研究路數，後由小學至經學、史學，全麵梳理製度史，最後收束於(yu) “‘禮’這個(ge) 包羅萬(wan) 象的混合體(ti) ，亟須納入到現代學術體(ti) 係中進行研究”。他如英人伯林筆下的狐狸一般，在禮學研究的世界穿梭。2025年5月由商務印書(shu) 館出版的《禮治三千年：製作與(yu) 因革中的法理》即可謂其二十年學術履跡的結晶，從(cong) 中可以看到他努力在方法上尋求突破。

從(cong) 傳(chuan) 統入手，稽核文獻，顧濤對禮儀(yi) 、禮製、禮教進行針對性的研究，又對內(nei) 容龐雜的“禮”做了規模化的探討，認為(wei) “禮治”的根脈沒有斷，中國式現代化必然紮根於(yu) 禮治的深厚傳(chuan) 統；指出禮治傳(chuan) 統通過自我革命，激活了內(nei) 在活力，一次又一次地實現了創造性轉化和創新性發展。在中國式現代化的百年奮鬥曆程中，中國優(you) 秀傳(chuan) 統文化的基因早已進入現代並生發出勃勃生機，中國製度傳(chuan) 統的獨特優(you) 勢也早已融入中國道路的曆史選擇之中。“禮”跨越千年與(yu) 當下的中國式現代化百年實踐的理論相勾連，禮治傳(chuan) 統也在揚棄沉渣的淬煉中成為(wei) 中國式現代化最基本的文化基因。

近日，就書(shu) 中論及的相關(guan) 問題，筆者采訪了顧濤。

顧濤

《禮治三千年：製作與(yu) 因革中的法理》，顧濤著，商務印書(shu) 館2025年5月第一版，128.00元

禮學，亟需納入現代學術體(ti) 係中進行聯合研究

問：近年來您先後出版了《中國的射禮》《漢唐禮製因革譜》《耕讀經史》《禮學翠微：由小學通往經學史學》等著作，新近又出版了《禮治三千年：製作與(yu) 因革中的法理》。請問在這一過程中，您的思路是如何演進的？您主要的關(guan) 切點是什麽(me) ？

《漢唐禮製因革譜》

顧濤：我的研究方向是“禮學”，二十年來念茲(zi) 在茲(zi) ，這個(ge) 方向，是構建中國自主知識體(ti) 係的重要組成，幾乎無法繞過。在如今的學科設置中，禮學與(yu) 文史哲藝、政經法教等各個(ge) 院係都有牽涉，但每一個(ge) 院係都無法涵蓋住“禮學”這門原汁原味的中國大學問。

2007年，我博士畢業(ye) ，那時在中文係，論文選題是《儀(yi) 禮》，這很可能是改革開放以來大陸第一篇研究《儀(yi) 禮》的博士論文。麵對一窮二白的學術積累，我集中梳理了《儀(yi) 禮》文本中的一千多條異文，一頭紮入傳(chuan) 統的“小學”，也就是語言文字訓詁之學。博士畢業(ye) 後，開始真正讀經，疏通禮儀(yi) 、抉發禮意，以《儀(yi) 禮》中的《士昏禮》《鄉(xiang) 射禮》兩(liang) 篇為(wei) 解剖對象，對整篇的儀(yi) 節進行複原、會(hui) 通、推闡，《中國的射禮》這本小書(shu) 就是成果之一。當時有些急就章，如今亟需修訂。2009年到清華之後，進入曆史係，受陳寅恪先生學問影響很大，開始係統讀史，全麵梳理禮製史。說起“禮製史”，可以用三個(ge) 詞來概括現狀——滿目荊棘、異說紛紜、困難萬(wan) 端。三百年前，秦蕙田為(wei) 首的一批學者做過墾荒，成果是262卷的《五禮通考》。在細讀過程中我逐漸發現，《五禮通考》重史料匯輯，輕分疏解析，因此要從(cong) 禮製的沿革變遷中端詳出一些製度演變規律，還是遠遠不夠。於(yu) 是我隻得直接麵對二十四史禮樂(le) 誌，至2018年梳理完了前十七史，《漢唐禮製因革譜》出版麵世。完成這部書(shu) 之後，並沒有長舒一口氣的感覺，我的初衷是想要走出平麵的禮製事實描述，走向動態的禮治機理勾稽，有不少零星的想法蘊含在《漢唐禮製因革譜》中，但讀者不太能看得出來。於(yu) 是我開始反芻這十多年來從(cong) 事細胞式考證的成果，反複咀嚼，有了新的體(ti) 會(hui) ，這就是出版《禮學翠微》《耕讀經史》這兩(liang) 本書(shu) 的由來。既是對自己來時路的總結和回望，更希望以此為(wei) 起點重新出發，去開拓一條研究禮治的新路，不是僅(jin) 僅(jin) 做書(shu) 齋裏的、象牙塔裏的學問，而是要走出去，和時代對話，和世界對話。

《五禮通考》卷首

之後借著各種學術研討、講學交流的契機，我嚐試向經學研究、法學研究、國家製度研究、城鄉(xiang) 社會(hui) 研究、邊疆研究、佛教研究，乃至藝術史研究的同仁們(men) 宣揚禮治，闡發禮學的精義(yi) 。以問題為(wei) 引擎，古今、中西、文理、院係等諸多的壁壘很快就為(wei) 之消隱。我將這幾年從(cong) 不同角度做過的一些探索匯集成《禮治三千年》，這本書(shu) 真實記錄了我步履鏗鏘的跨學科研究曆程，從(cong) 中可以看到，我努力在方法上尋求突破，有時候膽子大了些，也走了不少彎路，碰了壁，拋磚引玉，供同道們(men) 汲取教訓吧。我的核心關(guan) 切就是，“禮”這個(ge) 包羅萬(wan) 象的混合體(ti) ，亟需納入現代學術體(ti) 係中進行聯合研究，而不能因其門檻過高而閉門內(nei) 卷。

探尋中國製度演進中“不變”的基因

問：您將中國製度史的主幹確定為(wei) “禮治”。羅爾綱曾憶及胡適，說研究製度的目的是要知道那個(ge) 製度究竟是個(ge) 什麽(me) 樣子；平時如何組成，用時如何行使；其上承襲什麽(me) ，其中含有何種新的成分，其後發生什麽(me) ，如此才是製度史。相對於(yu) 胡適來說，您對中國幾千年製度和製度史的理解，有哪些不同和推進？

顧濤：胡適對製度史研究的這段話來自他寫(xie) 給羅爾綱的一封信，1936年6月29日夜裏胡適住在協和醫院內(nei) 所寫(xie) ，如今我們(men) 可以從(cong) 羅爾綱的《師門五年記》中找到。胡適比較擅長的是文學史、哲學史、思想史，而非製度史，所以這段話並不是胡適獨到的洞見，倒是代表了20世紀製度研究普遍的共識。這一認識，是現代學術走向分科細密、研究專(zhuan) 精的指揮棒。沿著這一路徑，製度史的很多具體(ti) 門類誕生了一批學術成果，這是毋庸置疑的。但是，同樣產(chan) 生了不小的弊端。

羅爾綱《師門五年記胡適瑣記》

其中之一是錢穆先生在1970年代已經指出了的，分門別類研究職官製度、賦稅製度、土地製度、法律製度等等，各有各的成績，但隔行如隔山，彼此不能會(hui) 通。錢先生說，一個(ge) 政府的製度，其間是血脈貫通、呼吸相關(guan) 的，研究製度必然是一種通學，不通彼此，便看不到統籌全局的頂層設計（《中國史學名著》）。由此延伸出一個(ge) 更大的問題，製度史研究者逐漸躲進了自己一畝(mu) 三分地的“小樓”，越鑽越深，流失了一種運籌帷幄的氣魄和心胸，也就失去了一番經世致用、利濟蒼生的學術追求和期許。書(shu) 齋式的專(zhuan) 家越來越多，中流式的通儒越來越少。

製度史與(yu) 我們(men) 這個(ge) 時代嚴(yan) 重脫節的同時，被胡適等“五四”健將們(men) 定義(yi) 為(wei) “吃人的禮教”，又被製度史研究者們(men) 棄若敝屣。整個(ge) 20世紀，幾乎沒有一部禮製史的專(zhuan) 著，要到世紀末，陳戍國先生的《中國禮製史》才姍姍問世，六冊(ce) 本出齊已經到了21世紀初。整整一百年，禮製研究幾成斷崖。可是，“禮”毫無疑問是中國古代製度的核心和大宗。在中國製度史書(shu) 寫(xie) 的開辟性著作《通典》中，禮典獨占100卷，不通禮典，幾無以通漢唐典章製度。而且，當食貨、職官、刑法等研究到縱深處，同樣與(yu) 禮製纖悉相關(guan) ，若不聯通，勢必探不到本、抓不住根，糾纏在枝葉與(yu) 碎片叢(cong) 中。

從(cong) 2022年起，我回到《通典》，對它進行整本書(shu) 閱讀，回到博大精深的中國製度傳(chuan) 統中，進行開礦、采銅的原創性工作。同時主辦了“《通典》與(yu) 中國製度史”“共讀《唐六典》與(yu) 《通典》”等學術工作坊，希望能夠激活中華製度文明的基因，希望更多年輕有為(wei) 的學者加入到這項事業(ye) 中，一起攻堅克難，開疆辟土。

《通典》與(yu) 中國製度史學術工作坊合影

問：“悉其名物而後可求其製度，得其製度而後可語其精微”，這是清儒治“禮”的理念。您也認為(wei) 要從(cong) 最表層的禮儀(yi) 出發去“悉其名物”，所以著重研究了古典婚禮、射禮、祭禮、鄉(xiang) 飲酒禮，並從(cong) 中求其“製度”。您認為(wei) 什麽(me) 是真正有生命力的製度？什麽(me) 是“活的製度史”？

顧濤：這句話是清前期經學家惠士奇所說，很得清儒由小處著眼、銖積寸累的研究路數。到乾嘉年間的領軍(jun) 人物戴震，說得更為(wei) 透徹：“以字通詞，以詞通道。”然而流弊也由此而生，惠派更為(wei) 明顯，信而好古，抱殘守缺，名物考證確實勝義(yi) 披紛，然可語製度之精微者往往闕如。到了晚清，張之洞說，要由小學入經學，由經學入史學，由史學而經濟。這個(ge) “經濟”，就是經邦濟國、經世濟民。這才是傳(chuan) 統學問的一條康莊大道。

本書(shu) 研究婚、祭、射、鄉(xiang) 四種禮儀(yi) ，就是由經學入史學，我希望能夠穿越古今儀(yi) 節的變遷，抓住古典禮儀(yi) 中的禮意。禮儀(yi) 隻是“禮學”研究的表層，我曾經將禮學研究比喻為(wei) 一座冰山模型，禮儀(yi) 隻是露出水麵之上的一小部分，研究旨在由冰山的一角進入水麵下巨大的冰體(ti) 。禮儀(yi) 的背後，是深淺不同的各層禮意，有國家政法，有社會(hui) 風尚，有家庭結構，有倫(lun) 理道德。製度的生命力就在於(yu) 突破儀(yi) 節、法條的表層形態，逐層深挖下去，抉發出某一種製度解決(jue) 彼時社會(hui) 矛盾的邏輯和機製。最終要突破一時一地一物的枝節牽絆，收貫通之效，對當今倫(lun) 理、家庭、社會(hui) 、國家治理等方麵的挑戰給出可資借鑒的中國方案。比如我在書(shu) 中已經指出，對古代家禮（冠婚喪(sang) 祭）的研究，最終必然回應當今獨身、離婚、丁克、啃老，以及生育率下降、隻生不養(yang) 、家教缺失、幼教貧乏等一係列社會(hui) 、倫(lun) 理問題。這是禮學研究迫在眉睫的一攤事務。

禮儀(yi) 的設計用意固然美好，但要落實殊非易事。這就像立法到司法，其間落差不小。“活的製度史”就是要走出僅(jin) 僅(jin) 靜態地描述曆史上的製度發生了什麽(me) 變化，要進入到動態的長時段觀察中，揭示出製度變遷的主動脈、大關(guan) 節和分蘖處，當然也得剖析製度如何僵化，如何走向專(zhuan) 製，如何變成“吃人”的。新時代的製度史研究理應提升到這一高度，解剖製度變遷多層、立體(ti) 的複雜機理，探尋中國製度演進中“不變”的基因。

從(cong) “禮製”到“禮治”的現代學術體(ti) 係思考，必然紮根於(yu) 禮治的深厚傳(chuan) 統

問：您提出“禮治三千年”的宏大框架，“禮治”究竟是怎樣的一種治理模式？它與(yu) 我們(men) 常說的“法治”最大的區別在哪裏？

顧濤：之所以將“禮治”界定為(wei) 三千年，乃是取王國維先生之說——“中國政治與(yu) 文化之變革，莫劇於(yu) 殷周之際”，西周的製禮作樂(le) ，奠定了此後三千年中國製度典章的根基。西周禮治的精義(yi) ，熔鑄在孔子所編修的“六經”中，其中“三禮”又為(wei) 核心。《儀(yi) 禮》記典禮，《周禮》書(shu) 章製，《禮記》釋禮義(yi) 。從(cong) 國家治理層麵講，“解釋禮治的理想模型的經典是《周禮》”，法國漢學家汪德邁（Léon Vandermeersch）的理解，於(yu) 我心有戚戚焉。

汪德邁

《周禮》這部經典，20世紀以來遭受了前所未有的非議，疑古派群起而攻之，出版和發表了大量論作，最終將這部書(shu) 的成書(shu) 年代拉到戰國時代。然而我認為(wei) 這麽(me) 做偏離了鵠的。《周禮》這部經典，應當界定為(wei) 中國製度史上最早最完備的成文法典，其中蘊含著周代禮治運行的大結構與(yu) 大邏輯，即使最終成書(shu) 在戰國，也掩不住其豐(feng) 沛的學理價(jia) 值。

該書(shu) 向我們(men) 展示的是西周所確立的一種國家“禮治”模式，財政開支、政務運行、基層管理、邦國禮典、軍(jun) 事國防、司法刑律乃至民間百工實業(ye) ，呈現出儒家法傳(chuan) 統的設計理念與(yu) 製作原理。剛性的製度背後蘊含著中國人的世界觀、價(jia) 值理念、習(xi) 俗和風尚，由此形成禮樂(le) 文明的傳(chuan) 統。所以說，《周禮》是中國法理學的開山著作，如果要寫(xie) 一部“中國法理學史”，應當從(cong) 《周禮》開幕。如果取廣義(yi) 的“法”的概念，即製度、標準、常規，那麽(me) “禮”便是其主幹，“刑”乃是托底之處。

我們(men) 稱“禮治”，乃是就中國古代製度與(yu) 法理的主幹、大脈絡上立論。如今我們(men) 常說的“法治”，定型乃在嚴(yan) 複翻譯孟德斯鳩《法意》，至“五四”反禮教思潮興(xing) 起之後。如果采用綜合法學的思想，在立法和司法的過程中充分考慮到“一係列社會(hui) 的、經濟的、心理的、曆史的和文化的因素以及一係列價(jia) 值判斷”（博登海默《法理學》），那麽(me) 與(yu) 禮治的傳(chuan) 統是可以接軌的。如果僅(jin) 僅(jin) 限在刑律，著重於(yu) 確立底線、處理糾紛、懲戒違法之類，就顯得較為(wei) 偏狹。

嚴(yan) 複譯《法意》

問：書(shu) 記說：“中國式現代化是賡續古老文明的現代化，而不是消滅古老文明的現代化；是從(cong) 中華大地長出來的現代化，不是照搬照抄其他國家的現代化；是文明更新的結果，不是文明斷裂的產(chan) 物。”製度會(hui) 有因革，也會(hui) 有損益，您覺得這其中哪些是恒定不變的，哪些是不斷更新的，哪些又是在斷裂中存活的？這對傳(chuan) 統文化的延續有何意義(yi) ？

顧濤：本書(shu) 的副標題叫作“製作與(yu) 因革中的法理”，如果西周的政教典章屬於(yu) “製作”，那麽(me) 秦漢以後的製度變遷便屬於(yu) “因革”。從(cong) 根基確立這個(ge) 意義(yi) 上講，周製具有奠定意義(yi) ，是中國製度史的法理之源。此後的中國社會(hui) ，同樣經曆了幾次重大的變局，比如周秦之變、唐宋變革、近代衝(chong) 擊，製度和觀念均發生不小的革新。

秦漢以後確立了皇帝製和郡縣製，由此一係列國家製度開始重建，經曆了製度史上第一輪革故鼎新的、艱難的創造性轉化，綿延漢唐九百年，直至大唐開元，華夏的製度文明再度臻於(yu) 人類文明史的巔峰。宋元明清，商品經濟興(xing) 起，城鄉(xiang) 建設繁榮，海外貿易拓展，市民階層崛起，人口數量激增，禮製逐漸下移，費孝通所謂的“鄉(xiang) 土中國”在製度上正式完成。晚清以來，西方資本主義(yi) 以強勢的姿態急劇湧入，在觀念、技術、社會(hui) 、文化等各個(ge) 方麵大幅輸入，引發知識分子和廣大國民對中國傳(chuan) 統的深刻反思，中國走出了一條屬於(yu) 自己的現代化道路。

然而“變”的是禮儀(yi) ，是製度可顯的外層，“不變”的是禮意。製度必須與(yu) 時俱進，隨時損益，一旦抱著固守的心態，教條主義(yi) 就會(hui) 即刻現身。同時，製度又有“百世可知”的東(dong) 西在，抓不住那個(ge) 不變的內(nei) 核，就會(hui) 隨世沉浮，隨波逐流，失去定力。繼承了周秦漢唐遺產(chan) 的宋儒，依然能說出“禮隻是一個(ge) 序，樂(le) 隻是一個(ge) 和”“天下無一物無禮樂(le) ”，身處晚清劇變洪流中的曾國藩，依然能秉持“修身、齊家、治國、平天下，則一秉乎禮”，與(yu) 20世紀幾乎共沉浮的錢穆先生，到了1983年依然認為(wei) ，禮“是整個(ge) 中國人世界裏一切習(xi) 俗行為(wei) 的準則，標誌著中國的特殊性”。這就是中國製度“不變”的基因。

中國式現代化，必然紮根於(yu) 禮治的深厚傳(chuan) 統，這是我確立的堅定信念。“五四”所帶來的並不是禮樂(le) 文明的斷裂，實是一種揚棄，禮治的精神將在中國特色社會(hui) 主義(yi) 道路的建設中別開生麵，獲得新生。

問：“禮治傳(chuan) 統如何現代化”是您在書(shu) 中著重思考的問題。您對“禮教”進行辯護，對禮法關(guan) 係、婦女解放、男女平等也都有精彩的論述。這些相關(guan) 問題，我們(men) 也時常看到各種新聞熱點。您認為(wei) 製度史上的這種思考如何實現轉化？對此您有沒有一些具體(ti) 的思路？

顧濤：我在書(shu) 中討論了一個(ge) 非常嚴(yan) 峻的問題，我稱之為(wei) “列文森問題”。列文森主張“禮教已死”，儒家傳(chuan) 統應進入博物館，隻是用來供人們(men) 追憶與(yu) 憑吊，不複與(yu) 現實生活發生關(guan) 係。按這個(ge) 邏輯推導下去，那麽(me) 中華文明的傳(chuan) 統就永遠停駐在前現代的輪渡上，中國的現代化應當另覓資源。什麽(me) 資源？說穿了就是“西化”。

“列文森問題”的矛頭所指，正對著的是“禮教”。這個(ge) 問題的根是在“五四”，其思想的開閘者，可以一直追蹤到日本明治維新時期的福澤諭吉。因此，研究禮學，就不能繞開“五四”，“禮治”的傳(chuan) 統要與(yu) 現代文明接上榫，就必須深潛入東(dong) 亞(ya) 的“反禮教”，虛心地受教於(yu) “新青年們(men) ”的赤膽忠心，經曆一番去粗取精、去偽(wei) 存真的脫胎換骨。反禮教的宗旨，就是要祛除禮教滋生出來的“死硬的東(dong) 西”，恢複其活潑潑的精神本質。反禮教亦非近代所特有，明清之際、魏晉以降，乃至戰國之時，思想史上都曾掀起過激烈的反禮教思潮，每一次思想碰撞，都讓華夏文明革故鼎新，獲得新生命。

因此，實現禮治傳(chuan) 統的創造性轉化，靠的是一頭對文明傳(chuan) 統的沉潛與(yu) 積澱，另一頭對現代文明的擁抱與(yu) 接納，兩(liang) 者要實現深刻的“化學反應”。您問我有沒有一些具體(ti) 的思路，我認為(wei) 首先得有人，得有兩(liang) 頭兼通的人才。深諳禮治傳(chuan) 統，又能通曉政法學、社會(hui) 學、經濟學、管理學、教育學等現代學科，在禮學這個(ge) 跨學科平台上實現團隊協作、學科交叉。王國維先生說：“異日發明光大我國之學術者，必在兼通世界學術之人，而不在一孔之陋儒。”這是我與(yu) 同學們(men) 達成的共識。功成不必在我，然我拭目以待。

華夏文明的生命力在於(yu) 兼收並蓄，美美與(yu) 共，交流互鑒

問：如今社交場合多樣且複雜，不同文化背景下的禮儀(yi) 規範也有所不同。我們(men) 在跨文化社交中，如何把握禮的核心原則，既能展現自身文化的禮貌，又能尊重對方的文化習(xi) 俗？在您的研究中，有沒有古代類似跨文化交流的案例可供借鑒？“禮”在現代職場中扮演著怎樣的角色？

顧濤：中華文明正是在不斷吸收多元文化的過程中蓬勃發展的，因此跨文化交流的案例在曆史上非常之多，有大量成功的經驗，也有不少碰壁的教訓。這本書(shu) 中就涉及到了好幾個(ge) 案例，比如踞坐、祭祖、新母教、新鄉(xiang) 紳。

東(dong) 晉南朝時的範泰，是一位典型的儒家士大夫，兼通儒佛，但他墨守舊禮教，對來自印度的踞坐式坐姿完全不能接納，由此與(yu) 祇洹寺的僧侶(lv) 們(men) 發生激烈衝(chong) 突。範泰所代表的是一種對新興(xing) 的異文化習(xi) 俗心理上的排斥，由排斥逐漸抵製，進而要挾、壓製，發動鬥爭(zheng) ，然而最終敗下陣來，在曆史上留下了一個(ge) 笑柄。晚清來到香港傳(chuan) 教的喜嘉理牧師，見到中國傳(chuan) 統祭拜祖先之禮，“猶如晴天霹靂”，完全無法接受，將其視為(wei) 與(yu) 基督教水火不相容的東(dong) 西。通過這兩(liang) 個(ge) 案例的分析，我想告訴讀者的是，華夏文明的生命力就在於(yu) 兼收並蓄，美美與(yu) 共，交流互鑒。禮治的建設主體(ti) 儒家，正是在不斷與(yu) 諸子、道家、佛教、西學的互動、吸收、融匯中，通過自我革命，激活其內(nei) 在活力，一次又一次地實現創造性轉化和創新性發展。

踞坐—跪坐分水嶺示意圖

若能抓住這一禮學思想的內(nei) 核，那麽(me) 在現代職場中，自然就能形成一套契合自己個(ge) 性的交往禮儀(yi) 。然而我多次看到各種各樣的禮儀(yi) 培訓，讓大家學成千篇一律的言行舉(ju) 止，何其生硬，何其繁縟，何其形式化。斤斤計較於(yu) 禮之末節，與(yu) 孔子“禮雲(yun) 禮雲(yun) ，玉帛雲(yun) 乎哉”的教誨，已背道而馳。

問：當下網絡社交成為(wei) 人們(men) 重要的社交方式，比如使用表情包、網絡用語表達情緒，也有很多線上儀(yi) 式比如雲(yun) 拜年。此外，人工智能的發展也改變了社交模式，比如智能客服、自助點餐機等，當人與(yu) 人麵對麵的交流逐漸減少，“禮”的本質是否會(hui) 隨之發生了變化？

顧濤：回答這個(ge) 問題之前，先舉(ju) 一個(ge) 百年前的案例。我在書(shu) 中以唐文治先生的生平經曆來研究祭禮的禮意，看似迂回曲折，實則別有用意。

唐文治對經籍的鑽研、對禮教的推崇、對祭禮的一絲(si) 不苟，是能讓傳(chuan) 統的儒家傾(qing) 心、折服的。唐先生更是上海交通大學的創始人，1909至1916年，電機、航海、鐵路管理三大學科在中國高等教育中的開辟，均成型於(yu) 唐先生之手，交大工科的底色是唐先生鋪就的。唐先生的理念是：“凡士人通經學、理學而能通於(yu) 政治者，謂之有用，謂之通人，不能達於(yu) 政治者，謂之無用，謂之迂士。”唐先生深得“與(yu) 其易也，寧戚”這一祭禮之本義(yi) ，並未糾纏於(yu) 祭禮儀(yi) 節如何恢複，而是將對祭禮的推闡拓展到廣袤的大政治領域，外交、財政、軍(jun) 政、刑律、選舉(ju) 、教育、工商，國事之犖犖大者均在其延長線上。

唐文治

禮學研究者理當回應當下的社會(hui) 變革，承擔起未來規劃的公共使命。人工智能的大發展為(wei) 禮治的現代轉化提供了大量研究新課題。AI帶來的大挑戰，首先是機械化崗位的逐漸更替，個(ge) 性化服務的空間的大幅撐開，人與(yu) 人深層次、有溫度的交流，將前所未有地增加。AI帶來的大挑戰，也會(hui) 讓金融資本的投向發生改變，更多轉向人的精神需求、心理滿足與(yu) 情感共鳴，如何讓機器懂得溫情，理解包容，體(ti) 現謙抑，讓人獲得充實和滿足，將是撲麵而來的難題。AI的急速發展，形式主義(yi) 、教條主義(yi) 將變得無處藏身，因為(wei) 人對機器是零容忍的。機器越來越需要了解它的主人，機器會(hui) 不會(hui) 與(yu) 它的主人發生衝(chong) 突？機器會(hui) 欺騙它的主人嗎？機器會(hui) 陷害它的主人嗎？……這一切，都直刺“禮”與(yu) “法”的本質。

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