朱子性論的邏輯展開

作者：傅錫洪（中山大學博雅學院 貴陽孔學堂）

來源：《中國哲學史》2025年第4期

摘要：朱子在性的運作問題上的根本主張是性氣既可合言也可分言，而重心在分言。這是因為(wei) 他終究認為(wei) 性與(yu) 氣是不雜的關(guan) 係。證明性善有兩(liang) 條道路，首先是因為(wei) 性即是理，理若善則性也善，而證明理善則有三個(ge) 途徑；其次是因為(wei) 情善而性善，亦即由四端之心和聖人境界可以反推性善。原本性既是未發實體(ti) ，又是能發本源，但朱子強調性與(yu) 氣分言的一麵，認為(wei) 性一旦發出便是情而不再是性，這突出了性的未發的一麵而淡化了其能發的一麵。相應地，心就主要是知覺意義(yi) 上的主宰之心，而淡化了性理層麵的主宰之心或說就作用、表現而言的本心。到工夫領域，重心就變成通過居敬工夫落實心的義(yi) 理層麵的主宰功能，而不必等待本心的發用。

朱子思想中綰結理氣論和心性論的一個(ge) 樞紐是性。其對性的含義(yi) 的基本理解是“性自稟賦而言”，亦即性是人和物稟受自天的理。隻有在人和物的身上才談得上性：“有此氣為(wei) 人，則理具於(yu) 身，方可謂之性。”單純在天則無性可言：“天理方流出，亦不可謂之性。”[1]“人物未生時，隻可謂之理，說性未得，此所謂‘在天曰命’也。”就人或物而言性，就難免涉及到氣的問題：“才是說性，便已涉乎有生而兼乎氣質，不得為(wei) 性之本體(ti) 也。”(《朱子語類》卷九十五，第2430頁)性之為(wei) 性，就在於(yu) 它談的是在氣中之理，理與(yu) 氣構成了理解它的兩(liang) 個(ge) 關(guan) 鍵角度。程明道認為(wei) “性即氣，氣即性”[2]，突出了氣的維度；而程伊川和朱子則認為(wei) 性即是理，突出了理的維度。朱子極為(wei) 認同和欣賞伊川性即是理的觀點：“伊川‘性即理也’，橫渠‘心統性情’二句，顛撲不破!”(《朱子語類》卷五，第93頁)這裏提到的張橫渠的觀點被朱子賦予了和伊川的觀點同等重要的地位。心和情之所以對於(yu) 性論來說不可回避，是因為(wei) 性發而為(wei) 情，而心統攝兩(liang) 者。心的引入不是沒有緣由的，心是氣之中的靈妙之氣，而性之為(wei) 性，正在於(yu) 理已落在了氣上。所以朱子才會(hui) 說：“要須天命個(ge) 心了，方是性。”(《朱子語類》卷五，第91頁)

要言之，在朱子這裏既然性即是理，理構成了性的根本內(nei) 涵，那性與(yu) 理之外的氣的關(guan) 係問題，就是其性論展開過程中會(hui) 遇到的第一個(ge) 問題。就像理既可以與(yu) 氣分言，也可以與(yu) 氣合言一樣，本質上被規定為(wei) 理的性也可以和氣分言或合言。循此而入，可以梳理出朱子性論展開的邏輯線索，其展開從(cong) 性氣關(guan) 係開始，沿著性之善惡、情之特征、心之定位和工夫要領等問題展開。梳理清楚這一線索，有助於(yu) 我們(men) 厘清朱子心性論的一係列重要問題。

一、性氣分合並舉(ju) 而重點在分

朱子在性的問題上的根本主張是性氣既可合言也可分言，而重心在分言。之所以說重心在分言，是因為(wei) 朱子終究認為(wei) 性與(yu) 氣是不雜的關(guan) 係。

一如理氣關(guan) 係，朱子認為(wei) 性與(yu) 氣是不離不雜的關(guan) 係：“才是說性，便已涉乎有生而兼乎氣質，不得為(wei) 性之本體(ti) 也。然性之本體(ti) ，亦未嚐雜。要人就此上麵見得其本體(ti) 元未嚐離，亦未嚐雜耳。”(《朱子語類》卷九十五，第2430頁)不離是合言，不雜是分言，兩(liang) 者構成性氣關(guan) 係的完整麵貌。

誠如向世陵先生所指出的那樣，“相對於(yu) 張載的‘合’，朱熹卻要求‘分’”[3]。朱子認為(wei) 性氣關(guan) 係的重心在分：“論天地之性，則專(zhuan) 指理言；論氣質之性，則以理與(yu) 氣雜而言之。未有此氣，已有此性。氣有不存，而性卻常在。雖其方在氣中，然氣自是氣，性自是性，亦不相夾雜。”(《朱子語類》卷四，第67頁)可見朱子即便提氣質之性，也不是將氣質與(yu) 性打成一片，而仍然認為(wei) 兩(liang) 者有明確界線，我們(men) 不能因為(wei) 朱子提了氣質之性，而認為(wei) 其將重心放在了合言。他又說：“性者，渾然天理而已。才說性時，則已帶氣矣。所謂‘離了陰陽更無道’，此中最宜分別。”(《朱子語類》卷九十五，第2427頁)以下所說理氣關(guan) 係最終也歸結到性氣關(guan) 係上：

謙之問：“天地之氣，當其昏明駁雜之時，則其理亦隨而昏明駁雜否?”曰：“理卻隻恁地，隻是氣自如此。”又問：“若氣如此，理不如此，則是理與(yu) 氣相離矣!”曰：“氣雖是理之所生，然既生出，則理管他不得。如這理寓於(yu) 氣了，日用間運用都由這個(ge) 氣，隻是氣強理弱。”(《朱子語類》卷四，第71頁)

理寓於(yu) 氣並被人運用，則已經是性而不僅(jin) 僅(jin) 是理，因此朱子在這裏討論的是性氣關(guan) 係。正因為(wei) 朱子著力於(yu) 分，故陳來先生認為(wei) 性氣關(guan) 係不像鹽與(yu) 水的關(guan) 係，而像油與(yu) 水的關(guan) 係：“理與(yu) 氣在一個(ge) 具體(ti) 事物的結合，在朱熹認為(wei) ，不是如鹽與(yu) 水溶成一體(ti) ，倒像是油混合於(yu) 水又保持為(wei) 油，宏觀地看去油水混合一體(ti) ，但實際上油並未‘雜’於(yu) 此水。”[4]盡管朱子的確有鹽水之喻，如他說：“好底性如水，氣質之性如殺些醬與(yu) 鹽，便是一般滋味。”(《朱子語類》卷四，第68頁)但他更多地采用寶珠與(yu) 水的比喻，如他說：“稟氣之清者，為(wei) 聖為(wei) 賢，如寶珠在清冷水中；稟氣之濁者，為(wei) 愚為(wei) 不肖，如珠在濁水中。”(《朱子語類》卷四，第73頁)而寶珠和油一樣，是不能溶解於(yu) 水的。當然，如此比方則仿佛性是一物，朱子並不認為(wei) 性氣之分可以發展到成為(wei) 兩(liang) 物的程度。對此他有明確自覺：“若比來比去，也終有病。隻是不以這個(ge) 比，又不能得分曉。”(《朱子語類》卷九十五，第2429頁)他對分的強調，是以不離為(wei) 限度或前提的。

朱子重在分言的態度帶來一個(ge) 問題，即在天地生物過程中，氣仿佛自行凝聚，而非在理的推動下凝聚。這從(cong) 上引“有此氣為(wei) 人，則理具於(yu) 身，方可謂之性”一語中便可窺見一斑。類似的說法還有“氣以成形，而理亦賦焉”以及“氣積為(wei) 質，而性具焉”等。(《朱子語類》卷一，第2頁)朱子之所以如此說的原因是：“蓋氣則能凝結造作，理卻無情意，無計度，無造作。隻此氣凝聚處，理便在其中。”(《朱子語類》卷一，第3頁)

如果在理的推動下氣才凝聚，那麽(me) 朱子突出的是理之能動性，從(cong) 而理氣構成一體(ti) ，但他沒有強調這一點，以至於(yu) 給人以氣自行發用，而理隨之降下的分裂之感。當然，朱子並非認為(wei) 氣隻是自行凝聚，如果那樣的話，天地生物就沒有規則可言了。朱子認為(wei) 這種規則是始終在起支配作用的：“若果無心，則須牛生出馬，桃樹上發李花，他又卻自定。”(《朱子語類》卷一，第4頁)前述理之“無情意，無計度，無造作”的特點，更應從(cong) 理以自然的方式運作，不著痕跡，氣之動就是理之動。理不是氣之外另一物，氣的運作中就有理的因素的角度來理解。若非如此，朱子就不會(hui) 接著說“隻此氣凝聚處，理便在其中”。以下直接點出氣是依據理而凝聚為(wei) 物：“此氣是依傍這理行。及此氣之聚，則理亦在焉。”(《朱子語類》卷一，第3頁)“及此氣之聚，則理亦在焉”與(yu) 前述諸多表達一致，突出了氣的作用，但朱子在這之前特別強調了有如此作用的氣是“依傍”理來運作的。

朱子之所以雖然承認但不突出理在生物過程中的主導作用，很大程度上是為(wei) 了突出氣在生物過程中所具有的影響，其影響至少有三層。第一，氣雖然是因理而有，就如朱子所說“先有個(ge) 天理了，卻有氣”(《朱子語類》卷一，第2頁)，但氣本身直接構成生物的材料，這是理所不能替代的。他說：“且如天地間人物草木禽獸(shou) ，其生也，莫不有種，定不會(hui) 無種子白地生出一個(ge) 物事，這個(ge) 都是氣。”(《朱子語類》卷一，第3頁)第二，氣不同的凝聚方式帶來物的多樣性。如：“性如日光，人物所受之不同，如隙竅之受光有大小也。”(《朱子語類》卷四，第58頁)第三，氣凝聚過程中出現的偏差，使得物出現缺陷。如：“若惻隱多，便流為(wei) 姑息柔懦；若羞惡多，便有羞惡其所不當羞惡者。”(《朱子語類》卷四，第65頁)

朱子之所以重在分言，除了為(wei) 了在理論上突出氣的影響，還跟當時的現實情況有關(guan) 。從(cong) 實踐角度來說，當時的學者多不能在現實中將性實現出來，以至於(yu) 出現偏離於(yu) 性的情況。從(cong) 理論角度來說，當時思想界存在性氣相混的問題：“大抵諸儒說性，多說著氣。如佛氏亦隻是認知覺作用為(wei) 性。”(《朱子語類》卷九十五，第2427頁)這使得朱子突出它們(men) 的分別成為(wei) 必要。

二、證明性善的兩(liang) 條道路

性的問題的提出，直接是為(wei) 了解決(jue) 善惡的問題。性善有兩(liang) 條證明道路，一是因為(wei) 性即是理，理若善則性也善，而證明理善則有三個(ge) 途徑；二是因為(wei) 情善而性善，亦即由四端之心和聖人境界可以反推性善。

朱子認為(wei) 性是純善無惡的：“性隻是一個(ge) 至善道理，萬(wan) 善總名。才有一毫不善，自是情之流放處，如何卻與(yu) 人欲同體(ti) !”(《朱子語類》卷一百零一，第2592頁)對性善的證明，有理善和情善兩(liang) 條道路。

首先，朱子由理善證性善。這裏有兩(liang) 個(ge) 關(guan) 鍵：第一，理本身何以是善的?第二，理善何以能證明性善?理善可以從(cong) 三個(ge) 角度來證明。而理善證明性善的關(guan) 鍵是在理論上或現實上把氣的幹擾排除掉。

第一，理因為(wei) 是當然之理，所以是純善的。如果不是純善的，就意味著是有惡摻入的，那要求人按照理來做，就不是單純以善來要求人，而是同時要求人為(wei) 惡了，這是不合理的，因為(wei) 要求人遵循的必然是善。朱子說：“性即理也。當然之理，無有不善者。”(《朱子語類》卷四，第67頁)“此理卻隻是善。既是此理，如何得惡!所謂惡者，卻是氣也。”(《朱子語類》卷四，第65頁)

第二，理並非一物，因而沒有氣的各種惡，所以是純善的。性是就人和物上而言的理，對人來說是在心中的道理，跟理一樣是無形影的：“性畢竟無形影，隻是心中所有底道理是也。”(《朱子語類》卷四，第63頁)“性隻是合如此底，隻是理，非有個(ge) 物事。若是有底物事，則既有善，亦必有惡。惟其無此物，隻是理，故無不善。”(《朱子語類》卷五，第93頁)由此，便可以說性是無不善的。值得注意的是，這裏首先仍然強調了理是所當然之理，並以此為(wei) 出發點強調了性不是一物。這一點很重要，因為(wei) 若抽去了這一點，單純說理非一物，則仍然不能排除理是無善無惡的可能性，未必就隻有純善一種可能，但是因為(wei) 有了理是所當然之理這一點打頭，就可以排除掉無善無惡的可能性。

氣之所以有善有惡的原因在於(yu) 氣在積聚成質的過程中出現偏差。朱子說：“人所稟之氣，雖皆是天地之正氣，但滾來滾去，便有昏明厚薄之異。蓋氣是有形之物。才是有形之物，便自有美有惡也。”又說：“二氣五行，始何嚐不正。隻滾來滾去，便有不正。”(《朱子語類》卷四，第68頁)隻要有形，就必然有善惡。相反，理無形，可以直接確定是純善無惡的。

以上說明了理善，但從(cong) 理善到性善，卻需要排除氣的因素。然而性不同於(yu) 理之處正在於(yu) 性是落在氣上講的理，氣無疑在性的形成中是本質性的因素，如此則氣的不善無疑會(hui) 影響理的善，以至於(yu) 無法排除。朱子說：“理固無不善，才賦於(yu) 氣質，便有清濁、偏正、剛柔、緩急之不同。蓋氣強而理弱，理管攝他不得。”(《朱子語類》卷四，第71頁)又說：“既是氣稟惡，便也牽引得那性不好。蓋性隻是搭附在氣稟上，既是氣稟不好，便和那性壞了。”(《朱子語類》卷九十五，第2429頁)但他又說：“人性本善而已，才墮入氣質中，便熏染得不好了。雖熏染得不好，然本性卻依舊在此，全在學者著力。”(《朱子語類》卷九十五，第2432頁)使本來純善的性變得有惡的正是氣質，氣質是惡的來源。即便如此，朱子仍然認為(wei) 這並不妨礙性善，盡管這也不意味著不需要人的努力將其實現出來。這裏也可以進一步確認朱子在性氣關(guan) 係問題上的確采取了重分的思路。這是在理論上排除掉氣的幹擾，以下則是在現實中找到沒有受到氣幹擾的情境。

第三，在現實中性原本不能和氣區隔開來，但在人心緒平靜時，存在或長或短的氣不用事的階段。在這期間，性可以不受氣的幹擾充分而準確地呈現出來，這樣人就可以跳過氣的遮蔽，直接把握性。朱子說：“未發之前，氣不用事，所以有善而無惡。”[5]

其次，就作用、表現上的善可以反推性善。之所以需要反推，是因為(wei) 性本身無形影，難以確定其善惡。朱子說：“如性，則全無兆朕，隻是許多道理在這裏。”(《朱子語類》卷五，第95頁)又說：“蓋性無形影，情卻有實事，隻得從(cong) 情上說入去。”(《朱子語類》卷九十五，第2428頁)又說：“性之在人，猶水之在山，其清不可得而見也。流出而見其清，然後知其本清也。所以孟子隻就‘見孺子入井，皆有怵惕惻隱之心’處，指以示人，使知性之本善者也。”(《朱子語類》卷九十五，第2432-2433頁)

進一步地，不僅(jin) 性的發端處的表現可以用來證明性善，其究極處的表現亦即聖人境界也可以：“性善，故人皆可為(wei) 堯舜。‘必稱堯舜’者，所以驗性善之實。”(《朱子語類》卷五十五，第1306頁)

之所以以情善證性善是必要的，就是因為(wei) 直接說理善或性善是困難的，因為(wei) 性或者理無形無影，難以把握。那朱子是不是由此否定了以無形無影來證明理善並進而證明性善的道路了呢?回答是否定的，因為(wei) 朱子通過理無形無影強調的是理並非一物，因而沒有氣所凝聚成的物具有的各種問題。事實上，前引“驗性善之實”的說法特別重要。亦即從(cong) 發用上證明性善隻是驗證，而不是第一次證明性善。第一次證明是直接就本體(ti) 而非作用來進行的。這與(yu) 強調本體(ti) 不容說甚至認為(wei) 除了作用以外並無本體(ti) 的心學拉開了距離。心學固然不反對本體(ti) 的存在，但卻認為(wei) 隻能在作用中談論本體(ti) ，這樣的觀點在朱子看來是不可接受的。他更強調的是本體(ti) 之於(yu) 作用的優(you) 先性，如說“‘仁人心也’，是說體(ti) ；‘惻隱之心’，是說用。必有體(ti) 而後有用”(《朱子語類》卷九十八，第2513頁)。

因為(wei) 理是所當然之理而必然為(wei) 善，這近似於(yu) 某種上帝存在的本體(ti) 論證明。至於(yu) 從(cong) 氣不用事來證明性善，雖然朱子認為(wei) 是直接把握純粹之性，但事實上則也可以說是以情善證明性善的一條道路，隻不過此時的情是不喜不怒不哀的淡然平懷之情而已。朱子是承認這裏不能單純化約為(wei) 性，而仍然有心的參與(yu) 的：

問：“人當無事時，其中虛明不昧，此是氣自然動處，便是性。”曰：“虛明不昧，便是心；此理具足於(yu) 中，無少欠闕，便是性；感物而動，便是情。”(《朱子語類》卷五，第94-95頁)

提問者的觀點近似於(yu) 朱子氣不用事的觀點，而朱子特別強調這是心而不是單純的性，差異就在於(yu) 承認氣的存在。固然此時氣未起到幹擾性的發用的負麵作用，但以此證明性善，卻已經不是直接言說本體(ti) ，而是就現實而談了。氣不用事不能理解為(wei) 性尚未發用而單純是理的意思，它隻是說氣沒有對性的發用起到負麵的作用而已。

三、性情分言

朱子強調性與(yu) 氣分言的一麵，實質上是突出了性的未發的一麵而淡化了其能發的一麵，這使他主張性一旦發出便是情而不再是性，由此就弱化了情的自我調控的能力，連帶地，性的調控能力也被淡化，真正具有調控能力的就隻有把氣容納進來的心。

朱子強調性與(yu) 氣分言的一麵，實質上是突出了性的未發的一麵而淡化了其能發的一麵。原本性既是未發的實體(ti) ，也是能發的本源，這從(cong) 如下說法可以看出：“在人，仁義(yi) 禮智，性也。然四者有何形狀，亦隻是有如此道理。有如此道理，便做得許多事出來，所以能惻隱、羞惡、辭遜、是非也。”(《朱子語類》卷四，第63-64頁)“隻是有如此道理”和“做得許多事出來”，分別代表了性是未發的實體(ti) 和能發的本源。在這其中，朱子強調的是未發的一麵而非能發的一麵，這可以從(cong) 如下說法中看出：“性是未動，情是已動，心包得已動未動。蓋心之未動則為(wei) 性，已動則為(wei) 情，所謂‘心統性情’也。”(《朱子語類》卷五，第93頁)性是未動和未動是性，構成一個(ge) 閉環，將性徹底限定在了未發領域。朱子之所以非要如此做不可，是因為(wei) 要突出其作為(wei) 標準、規範的一麵。這一點稍後還會(hui) 談到。如果朱子強調性與(yu) 氣的合言，那他會(hui) 突出性是能發的本源，因為(wei) 隻有性發出來，才能與(yu) 氣合言。但實際上他強調的是性的未發，這反過來進一步印證了他注重的是性與(yu) 氣的分言。

在朱子看來，性與(yu) 氣相對而言，情則包含了氣質。他說：“情便兼質了。”(《朱子語類》卷九十五，第2428頁)由此，他強調性與(yu) 氣的分言以及性的未發一麵，體(ti) 現在性情關(guan) 係上，即是性一旦發用出來，就已經是情而不再是性。他的弟子吳伯豐(feng) 提出“有已發之性，有未發之性”的觀點，他加以否定：“性才發，便是情。”(《朱子語類》卷五，第90頁)

如果朱子強調合言以及能發，那在性情關(guan) 係上，他的主張就應該是性即情、情即性，或者明道所說的“性即氣，氣即性”以及“生之謂性”。然而朱子對明道的觀點隻是從(cong) 相即不離的角度來理解，而這種理解是以性氣之分為(wei) 前提的。他對明道認同告子“生之謂性”則表示了不滿：“程先生之言，亦是認告子語脈不差。果如此說，則孟子何必排之?。”(《朱子語類》卷九十五，第2427頁)至於(yu) 性即情、情即性，原本朱子明白未發之性與(yu) 已發之情是一物，而不能過度分割，他說：“蓋是四者未發時，那怵惕惻隱與(yu) 孩提愛親(qin) 之心，皆在裏麵了。少間發出來，即是未發底物事。靜也隻是這物事，動也隻是這物事。”(《朱子語類》卷五十五，第1308頁)既然如此，為(wei) 什麽(me) 發用出來了就隻能叫做情，不能叫做性呢?套用朱子的說法，那就是氣已用事，已經不能保證發出來的情是性的充分而準確的表現了。正如他解釋的：“情有善惡，性則全善。心又是一個(ge) 包總性情底。”(《朱子語類》卷五，第90頁)而一旦不能保證發用是本體(ti) 的充分而準確的表現，那就不足以成為(wei) 標準、規範了，這是朱子不能接受情是性的原因。

在這樣的思路下，不管情是偏是正，都主要是心審視和調控的對象，其可能直接發自性而能自我調控的一麵則被弱化了。張祥龍先生對這一點看得很清楚：“朱熹對情本身的理，估計得非常不足……情當然也有壞的，但是這個(ge) 情本身隻要達到極境，至情中就有至理，而且這樣的至理才是最活潑潑的，是非對象化的。”[6]

從(cong) 朱子對情以及與(yu) 之近似的意的界定中，可以看出情根源於(yu) 性，但看不出情或意之中有性的引導和推動：“情是性之發，情是發出恁地，意是主張要恁地。”(《朱子語類》卷五，第95頁)“主張”意味著意是有意識地想要如何，而不是性中發出來的不容已地要如何，因此即便意是符合性的要求的，也不是直接出自性的推動。如此則性自身的調控能力也被淡化了。因為(wei) 若非如此，朱子不會(hui) 特別強調心是主宰，而會(hui) 認可性是主宰：“今先說一個(ge) 心，便教人識得個(ge) 情性底總腦，教人知得個(ge) 道理存著處。若先說性，卻似性中別有一個(ge) 心。橫渠‘心統性情’語極好。”(《朱子語類》卷五，第91-92頁)從(cong) 根本上來講，是性能發的一麵被淡化，才使得其無法在發用中成為(wei) 主宰。

進一步地，一方麵，心仿佛隻是純粹的知覺，而不是就作用、表現而言的本心；另一方麵，工夫仿佛完全無法依憑直接發自性的情亦即本心來展開。這是朱子性論進一步展開必然會(hui) 有的結論。

四、心之主宰的兩(liang) 重含義(yi) 及其重心

與(yu) 朱子突出性的未發而淡化能發相應，心就主要是知覺意義(yi) 上的主宰之心，而淡化了性理層麵的主宰之心或說就作用、表現而言的本心。

在朱子這裏，性和心的最大不同就是著眼點不同。不用說天命之性，即便是氣質之性，也是著眼於(yu) 理，兩(liang) 者的區別隻在於(yu) 一是主要與(yu) 氣相對而言，一是就氣而言。而心則著眼於(yu) 現實。具體(ti) 分為(wei) 兩(liang) 點，第一，心是就氣而言的，是氣中的精爽之氣，比性更多痕跡，故朱子說“心者，氣之精爽”以及“心比性，則微有跡”；第二，心是就現實的功能、作用來說的，故朱子說“能覺者，氣之靈也”以及“心是做工夫處”。

朱子認為(wei) 心是主宰，其所謂心的主宰既不能和性隔絕開來，也不能化約為(wei) 性的主宰。他說：“以‘天命之謂性’觀之，則命是性，天是心，心有主宰之義(yi) 。然不可無分別，亦不可太說開成兩(liang) 個(ge) ，當熟玩而默識其主宰之意可也。”(《朱子語類》卷五，第89頁)之所以不能無分別，是因為(wei) 性與(yu) 氣主要是相對而言的，心則包含了氣；之所以不能太說開成兩(liang) 個(ge) ，是因為(wei) 性是心之體(ti) ，心所用以主宰的動力以及原則其實都來自性。

心的主宰作用包含了兩(liang) 層：一是說心能操控、主導人的意識和行動，但未必有確定而合理的方向；二是心能讓人按照性來做，性就是做的確定而合理的方向。這兩(liang) 層都是朱子主張的，具體(ti) 采取了哪種理解，則主要看心與(yu) 性的關(guan) 係究竟是分言還是合言。

第一種意義(yi) 上的心是和性分言的，如此則心主要是靈氣，可以支配相對於(yu) 心來說不那麽(me) 靈的身體(ti) 。以下所說即是這個(ge) 意義(yi) 上的心：“包裹底是心，發出不同底是性。心是個(ge) 沒思量底，隻會(hui) 生。”(《朱子語類》卷五，第91頁)這裏朱子是將心與(yu) 性對說。如下所說則是這個(ge) 意義(yi) 上的主宰：“耳目之視聽，所以視聽者即其心也，豈有形象。”(《朱子語類》卷五，第87頁)無形象是突出心是靈氣。麵對“形體(ti) 之動，與(yu) 心相關(guan) 否”的問題，朱子回答：“豈不相關(guan) ?自是心使他動。”(《朱子語類》卷五，第86頁)這也是講第一種意義(yi) 上的主宰。以下則是說這種主宰作用貫穿動靜語默的所有時段：“人之一身，知覺運用，莫非心之所為(wei) ，則心者，固所以主於(yu) 身，而無動靜語默之間者也。”[7]

第二種意義(yi) 上的心是包含了性的：“性猶太極也，心猶陰陽也。太極隻在陰陽之中，非能離陰陽也。”(《朱子語類》卷五，第87頁)在此意義(yi) 上的心的主宰作用是有特定方向的，按照性來做便可以達到中和的狀態，“心者，主乎性而行乎情。故‘喜怒哀樂(le) 未發則謂之中，發而皆中節則謂之和’”(《朱子語類》卷五，第94頁)。

因為(wei) 朱子在性氣關(guan) 係上重視分言，這也影響了他在心性關(guan) 係上的看法，因為(wei) 心是由靈妙之氣構成，所以他也往往將心與(yu) 性分而言之。如此則心的主宰作用主要是知覺意義(yi) 上的，而不是性理意義(yi) 上的，這表現在心跟著情或者意被私欲帶偏：

問：“意是心之所發，又說有心而後有意。則是發處依舊是心主之，到私意盛時，心也隨去。”曰：“固然。”(《朱子語類》卷五，第95-96頁)

如果是在心學中，則會(hui) 強調心具有的良知良能，從(cong) 而可以自我覺察、自我糾正，而不會(hui) 單純突出心也隨著意的偏差而偏差。與(yu) 此不同，按照朱子的思路，心有知覺意義(yi) 上的主宰功能，但是，性理意義(yi) 上的主宰功能則往往無法彰顯出來。這樣，心的知覺和性理這兩(liang) 麵在朱子這裏也往往被分開言說。故唐君毅先生會(hui) 說：“此性理之原超越地內(nei) 在於(yu) 心，以為(wei) 心之本體(ti) 之義(yi) ，朱子與(yu) 陸王未有異。其與(yu) 陸王之分別，唯在朱子於(yu) 心之虛靈知覺，與(yu) 其中之性理之內(nei) 容，必分別說。故心之虛靈知覺本身，不即是性理。由是而人亦不能隻反省其心之發用之處，即以為(wei) 足以見性理之全。”[8]也惟其如此，朱子才會(hui) 特別突出工夫之於(yu) 維係性理之心亦即本心的作用。

五、工夫的取向

既然心在性理意義(yi) 上的主宰功能未被突顯出來，那就有必要借助工夫。工夫的基本要求就是通過居敬落實心的主宰功能，而不必等待本心的發用。

心在性理意義(yi) 上的主宰功能未被彰顯，等同於(yu) 情能否發而中節，性本身是不能保證的，以至於(yu) 需要工夫。朱子說：“學者須當於(yu) 此心未發時加涵養(yang) 之功，則所謂惻隱、羞惡、辭遜、是非發而必中。”(《朱子語類》卷六，第119頁)這實際上意味著如果沒有涵養(yang) 工夫的話，性本身是無法保證所發之情都中節的。陳來先生便注意到心在性理意義(yi) 上的主宰功能的發揮，是有賴於(yu) 工夫的：“朱熹又認為(wei) ，對心的修養(yang) 在一定程度上決(jue) 定著性的這種支配作用能否得到正常表現和發揮。”[9]

朱子是通過居敬工夫來落實心的主宰功能的：“敬隻是此心自做主宰處。”(《朱子語類》卷三十二，第210頁)從(cong) 第二節所引“本性卻依舊在此，全在學者著力。”可以看出，即便本性存在，真正應該依靠的也是學者著力用功。朱子的友人認為(wei) 心本無紛擾之患，以此提醒學者平複心境。朱子指出在心已有紛擾之後指出本無紛擾是無濟於(yu) 事的：“心之有思，乃體(ti) 之有用，所以知來藏往，周流貫徹，而無一物之不該也。但能敬以操之，則常得其正，而無紛擾之患。今患其紛擾而告以‘本無’，則固不盡乎心之體(ti) 用，且夫‘本無’之說，又惡能止其紛擾之已然哉!”[10]即便心有著“知來藏往，周流貫徹，而無一物之不該”的能力，重點也不在於(yu) 此，而在於(yu) 居敬的工夫。這是他的一貫思路，重要的是保持敬的狀態，而不在於(yu) 人所固有的沒有紛擾的本心。相反，如果要說本心，那反而是操則存，不操則亡的。因此與(yu) 其說本心是推進工夫的憑借，不如說工夫是本心持存的憑借。

六、結語

以上討論的朱子性論主要繼承自伊川，除了“性即理”，伊川還說“天下之理，原其所自，未有不善”，“才則有善與(yu) 不善，性則無不善”，“心本善，發於(yu) 思慮，則有善有不善”(《河南程氏遺書(shu) 》卷二十二上、卷十九、卷十八，《二程集》，第292、252、205頁)。這些觀點在朱子這裏都可以看到。他所做的主要是同時吸收橫渠等人的觀點，在個(ge) 別地方調整了表述，並將伊川的觀點係統化和嚴(yan) 密化，使之構成一個(ge) 從(cong) 性到情、心以及工夫的完整體(ti) 係。可以說，朱子側(ce) 重於(yu) 對性氣以及性情等進行區分，是肇端於(yu) 伊川的。

性本身源於(yu) 理，但又是落在氣上來講的，如果理和氣分別代表本體(ti) 和現實的話，那麽(me) 對性就有可能采取主要從(cong) 本體(ti) 的角度還是主要從(cong) 現實的角度來理解的不同可能。認為(wei) 性即是氣，氣即是性的程明道傾(qing) 向於(yu) 前一條道路，認為(wei) 性即是理的伊川和朱子則傾(qing) 向於(yu) 後一條道路。這固然不是他們(men) 諸多分歧的開端，但卻是他們(men) 分歧的重要一環。

氣之所以有善有惡，是因為(wei) 氣在變成質的過程中出現偏差。相反，理無形且是人所應遵循的規範，可以直接確定是純善無惡的。朱子直接斷言理以及性純善無惡，體(ti) 現了性氣分言；就情善而證性善，則體(ti) 現了性氣合言。直接斷言性善這一點是朱子堅持不放棄的，間接言說對他來說隻是驗證而不是發現，這是他的性論的重要特色。劉述先先生的觀點則似乎沒有注意到這一點：“似乎越往朱子晚年走，就越傾(qing) 向於(yu) 由經驗實然的觀點看氣的成分，而不要懸空談性理的觀念。”[11]

朱子的確強調性是未發而淡化能發，但不代表他將性縮略為(wei) 單純的標準、規範，而使性失去了活動性。如果這樣看的話，就忽略了他在性氣分說之外合說的一麵，他隻是淡化這一麵，而不是否定這一麵。如朱子批評橫渠的觀點說：“合性與(yu) 知覺有心之名，則恐不能無病，便似性外別有一個(ge) 知覺了!”(《朱子語類》卷五，第92頁)原本性是未發而知覺是已發，兩(liang) 者合而為(wei) 心，橫渠這麽(me) 說並無不可，性是未發這一點也是朱子強調的。朱子在此之所以認為(wei) 橫渠此說有弊，是在性能不容已地發出來而可以統攝知覺的意義(yi) 上說的。

謝曉東(dong) 與(yu) 方旭東(dong) 近來圍繞究竟是性心論還是心性論展開了爭(zheng) 論。[12]從(cong) 本文的觀點來看，心性論的提法是先心而後性，這既是就現實說，也是就統攝說，因為(wei) 心可以代表場所、作用(“道理存著處”“心是做工夫處”)，意味著現實，而性在心中，心統攝性以及情。這兩(liang) 點自然使得心更優(you) 先。與(yu) 之不同，理氣論的提法是先理而後氣，則是就根源說，因為(wei) 有理才有氣。所以心性論和理氣論的提法都是有朱子自身思想作為(wei) 依據的。

當然，放寬了說，如果非要說性心論或氣理論，是不是也可行呢?的確可以說性心論，因為(wei) 性是更優(you) 先的，如朱子所說“以人之生言之，固是先得這道理。”，心是性再往下走才有的(心或者是性氣、性情合言，或者與(yu) 性對言而主要就氣及其功能而言)。不過嚴(yan) 格講，提性心論應該會(hui) 被朱子否定，因為(wei) 他在“以人之生言之，固是先得這道理。”之後，緊接著說“然才生這許多道理，卻都具在心裏。”也正因為(wei) 性在心中才有，所以他才會(hui) 說：“要須天命個(ge) 心了，方是性。”如果提性心論，可能會(hui) 帶來一個(ge) 問題，即朱子擔心的“若先說性，卻似性中別有一個(ge) 心。” (《朱子語類》卷五，第91頁)。之所以會(hui) 有此擔心，是因為(wei) 先說心則性是被心統攝的，也就是說，先提到的是具有統攝性的，照這個(ge) 道理，那如果先說性，就仿佛性中已有一個(ge) 心似的。通常是性氣分言以及力主性情對言的朱子是不能接受這一點的。從(cong) 這個(ge) 角度來說，應該提心性論而不是性心論。另外，也可以說氣理論，因為(wei) 理在氣中，一如性在心中，當然朱子事實上並沒有這麽(me) 提。這可以彰顯出朱子理氣論與(yu) 心性論的一個(ge) 重要分別，即在理氣論中以理為(wei) 先為(wei) 重，在心性論中以心為(wei) 先為(wei) 重。心性論不是對理氣論的複刻，而有一定的獨立性。當然仍要強調的是，雖然性在心性論中不是首要的，但其仍有重要性，其重要性主要源於(yu) 其是心性論中的理，而理的重要性是毋庸置疑的。

注釋
[1] 黎靖德編：《朱子語類》卷九十五，中華書局，1986年，第2426頁。
[2] 《河南程氏遺書》卷一，《二程集》，中華書局，1981年，第10頁。
[3] 向世陵：《宋代理學的“性即理”與“心即理”》，《哲學研究》2014年第1期。
[4] 陳來：《朱子哲學研究》，華東師範大學出版社，2000年，第201頁。
[5] 黃宗羲：《宋元學案》卷十七，中華書局，1986年，第695頁。
[6] 張祥龍：《拒秦興漢和應對佛教的儒家哲學：從董仲舒到陸象山》，廣西師範大學出版社，2012年，第329-330頁。
[7] 朱熹：《答張欽夫》十八，《晦庵先生朱文公文集》卷三十二，《朱子全書》第21冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第1419頁。
[8]唐君毅：《中國哲學原論·原教篇》，中國社會科學出版社，2005年，第176頁。
[9]陳來：《宋明理學》，華東師範大學出版社，2004年，第135頁。
[10]朱熹：《記疑》，《晦庵先生朱文公文集》卷七十，《朱子全書》第23冊，第3400頁。
[11]劉述先：《朱子哲學思想的發展與完成》，吉林出版集團有限責任公司，2014年，第194頁。
[12]分別見謝曉東：《必也正名：朱熹的性心論》，《中國社會科學報》第2803期，2023年12月27日；方旭東：《莫傷了朱熹的“心”》，《中國社會科學報》第2829期，2024年2月2日。