“天地國親(qin) 師”還是“天地君親(qin) 師”？——民國時期改“君”為(wei) “國”的宗教學反思

作者：賈弋人

來源：作者授權伟德线上平台發布，載於(yu) 《原道》第45輯，長沙：湖南大學出版社，2023年6月

摘要：民間流傳(chuan) 久遠的“天地君親(qin) 師”信仰，在清朝經由雍正頒行天下後，對社會(hui) 教化、國家建構發揮了巨大作用。進入民國，帝製退場，“君”遂被代之以“國”。雖有學者對此有所質疑，但並未給出有深度的論證分析。本文擬從(cong) 宗教學角度，根據“天地君親(qin) 師”信仰之理論體(ti) 係與(yu) 儒教義(yi) 理邏輯，指出以“國”代“君”雖適應了時代的政治變化，但同時也對儒教信仰之神靈內(nei) 涵與(yu) 義(yi) 理一致性造成損傷(shang) ，使信仰者與(yu) 信仰對象之間的情感聯結與(yu) 意義(yi) 建構受到削弱。闡明“天地國親(qin) 師”與(yu) “天地君親(qin) 師”之差異，不僅(jin) 關(guan) 乎知識論上的明辨，更關(guan) 乎我們(men) 對自身傳(chuan) 統之認識。

關(guan) 鍵詞：天地君親(qin) 師；天地國親(qin) 師；儒教；易傳(chuan)

作者簡介：賈弋人，湘潭大學大學碧泉書(shu) 院·哲學與(yu) 曆史文化學院碩士研究生，現於(yu) 中山大學哲學係攻讀中國哲學博士。

“天地君親(qin) 師”信仰是中國傳(chuan) 統文化的內(nei) 核之一，完美地概括了儒教的神靈係統，代表了中華文化的倫(lun) 理秩序。然自辛亥革命以來，清帝退位，帝製覆滅，共和興(xing) 起，“君”失去了原有地位，此信仰也麵臨(lin) 著變更。一些學人提出應將“天地君親(qin) 師”改為(wei) “天地國親(qin) 師”。〔1〕此思潮反映了中國近代時局的變革及西方思想的影響，表現為(wei) 對思想根本性變革的渴望。然而，對於(yu) “天地君親(qin) 師”信仰而言，我們(men) 應該遵循流行社會(hui) 思潮的文化反哺還是保留原始的凝練與(yu) 概括？本文擬從(cong) “天地君親(qin) 師”的思想源流與(yu) 宗教內(nei) 涵出發，論證改“君”為(wei) “國”將破壞儒教義(yi) 理的一致性與(yu) 宇宙圖景的整體(ti) 性。

一、“天地君親(qin) 師”信仰在明清時期的傳(chuan) 播與(yu) 定型

（一）“天地君親(qin) 師”信仰於(yu) 明清之前的萌芽

“天地君親(qin) 師”的思想萌芽可追溯到《易經》，並在《易傳(chuan) 》中初步完善。雖學者多言“天地君親(qin) 師”首現於(yu) 《荀子·禮論》：“故禮上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。”〔2〕此處包含了“天地、先祖、君師”，有學者言先祖不等於(yu) “父”，所以不算“天地君親(qin) 師”首次並列。此後，南宋餘(yu) 文豹在《吹劍三錄》中也提到：“是師者固與(yu) 天地君親(qin) 並立而為(wei) 五。”〔3〕但其思想根源理應往前，餘(yu) 英時、徐梓等學者所使用的思想史範式意味著可以不斷前溯，唐君毅、蔡仁厚等學者所使用的哲學範式意味著可以替代，〔4〕況文獻出處和思想本身的出處未必同步。

若從(cong) 《易經》到《易傳(chuan) 》這種文明論的範式看，《易經》中“乾”象征天，乾之德統天。“坤”卦象征地，順承天。“屯”卦講“利建侯”，有“君”之意味。“蒙”卦講啟發蒙稚，“匪我求童蒙，童蒙求我”〔5〕。體(ti) 現學子有求於(yu) 師，有“師”之意。而乾父坤母，理解為(wei) 親(qin) 。《易經》是生命經驗之表述，《易傳(chuan) 》賦予人文性提升。《易傳(chuan) 》：“有天地，然後萬(wan) 物生焉。盈天地之間者唯萬(wan) 物也，故受之以屯。”此處講自然萬(wan) 物之生。“有天地然後有萬(wan) 物，有萬(wan) 物然後有男女，有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣”，〔6〕此為(wei) 對社會(hui) 之描述，為(wei) 發生序列，天為(wei) 根本，表達世界秩序。且含天地、君臣，其中夫婦、父子意味著“親(qin) ”。在《易傳(chuan) 》中，聖和王實際上有所重合，因此“君”也包含“師”的意蘊，包含著“天地君親(qin) 師”信仰的思想根源。而此信仰尚未被係統性地表達，尚存於(yu) 人的經驗性感覺中。“天地君親(qin) 師”的含義(yi) 並非僅(jin) 限於(yu) 大眾(zhong) 普遍理解的的天空、土地、當代君王、親(qin) 人和學堂老師等具象性存在，而是蘊含著更深層次的功能。

“天地”何時並稱已無法考究，但“君父師”的並列可從(cong) 《國語》窺見一斑。欒共子曰：“成聞之：‘民生於(yu) 三，事之如一。’父生之，師教之，君食之。”〔7〕知其是基於(yu) 聽說的邏輯前提，將侍奉“君父師”作為(wei) 價(jia) 值選擇。證明當時社會(hui) 已形成基本的認知，“民生於(yu) 三”的認知是一種“文化公設”。〔8〕儒教作為(wei) 社會(hui) 常態化發展環境中形成的宗教，相對那種在政治軍(jun) 事衝(chong) 突的非常態環境裏形成的宗教，如猶太教、婆羅門教，有著更多的曆史積澱，利用文化公設逐步發展形成其信仰與(yu) 教義(yi) 的係統。由此，此說法有比《國語》更久遠的淵源，且具論據之用。“父”“師”“君”三者統一於(yu) 生，為(wei) 家族曆史，生指自然生命誕生和具德行的文化生命，這實際又統攝於(yu) 天。此處“天地君親(qin) 師”是從(cong) 人的角度來講。其實中國古代最高的權力正是“父君師”三位一體(ti) 的結構，父又可被“親(qin) ”包含，所以最高統治者兼備“君”之管理地位、“親(qin) ”之生養(yang) 職責、“師”之教化資格。而在“禮三本”說中也可以看出，君師一體(ti) 是確定的，荀子知聖王不可再現，意識到將“聖”二分的重要。

（二）明朝“天地君親(qin) 師”信仰的傳(chuan) 播與(yu) 發展

明代學者歸有光認為(wei) ，天地為(wei) 人之心性、靈魂之源，先祖、父母為(wei) 人之血肉身體(ti) 之源。作為(wei) 鄧元錫的弟子，黃渾在《潛穀鄧先生元錫行略》中提到了其師曾致力於(yu) “修家祠，上則天地君親(qin) 師，左則祖，右則社，日有參，朔望有祭，忌者饗”〔9〕。這表明在明代，在家祠中祭祀“天地君親(qin) 師”為(wei) 較普遍的信仰形式，且“天地君親(qin) 師”為(wei) 默認的祭祀組成部分。晚明《周易禪解》載：“屯明君道，蒙明師道，乾坤即天地父母。合而言之，天地君親(qin) 師也。”〔10〕可見“天地君親(qin) 師”觀念亦影響晚明佛學界。明代後期始，“天地君親(qin) 師”之說已在社會(hui) 廣為(wei) 流傳(chuan) ，其神牌被供奉於(yu) 家，成為(wei) 祭祀對象。

明末朱舜水《天地君親(qin) 師說》言“天地君親(qin) 師”需基於(yu) “孝道”解，又通過倫(lun) 理學規範，將“師”地位提至最高。“第五段總包前四段在內(nei) ”〔11〕，師包含“天地君親(qin) ”，其餘(yu) 四者都需借助於(yu) 師。朱舜水將君師合一，但他更強調“師”，將治統、道統二分。這表明明朝末年顧王黃等明王遺臣認為(wei) 土地已失，但文明仍續。道統在“師”，師作為(wei) 道統承接者的重要性遠高於(yu) 君，清帝王是不得天道之蠻夷。

（三）清朝“天地君親(qin) 師信仰”的定型與(yu) 深化

盡管康熙、雍正也強調君師合一，但他們(men) 證明的是處於(yu) 君位者擁有道統。師是遵道統者，非限於(yu) 具體(ti) 之人。“百世而上，以聖為(wei) 歸；百世而下，以聖為(wei) 師。非師夫子，惟師於(yu) 道統。”〔12〕道統源於(yu) 天，聖、師等皆是天之功能擔當者。康熙降低孔子地位，又言己為(wei) 承道統之天子，故能作師，實現君師合一，論證了統治合法性。雍正紹父遺誌，知作君作師一致。彼亦知“道統”之於(yu) “治統”之重，仍強調君師合一。雍正以滿族人身，需為(wei) 統治漢人尋求合理性，故借儒家思想實現政治目的，強化其儒家弟子形象。雍正的宗教背景比康熙深，更能理解儒。為(wei) 達到相同目的，他做出了與(yu) 康熙相反的選擇：拔高孔子之位，強調尊師重道，提升了儒教的神聖性，顯示出對漢文化的尊重。

雍正即位伊始即發布上諭：孔子為(wei) 萬(wan) 世師表，祖先“宜膺崇厚之褒封”，應追封五代。內(nei) 閣、禮部商議後，認為(wei) 應封公爵。雍正認為(wei) 參照前代帝王之典，孔子五代應皆封王。“五倫(lun) 為(wei) 百行之本,天地君親(qin) 師人所宜重。而天地君親(qin) 之義(yi) ,又賴師教以明。自古師道,無過於(yu) 孔子,誠首出之聖也。”〔13〕據此，廷臣再議俱封五代為(wei) 王，並定封號。在麵對異族政權融入文明，化解反滿情緒和批駁華夷之辨之時，雍正拔高孔子之位不僅(jin) 政治正確，更是社會(hui) 需求的排序。由此，官方權威首次正式欽定“天地君親(qin) 師”的秩序，定為(wei) 五倫(lun) ，更提高了師之地位。

雍正又指出，“君”同時兼任“師”：“君師之道，非有兩(liang) 端；君師之責，亦非分屬。”〔14〕為(wei) 君要教養(yang) 並施，正德、利用、厚生三者缺一不可。雍正指出，師作為(wei) 先知覺者，需教導後知覺者。君道也受孔子萬(wan) 世師表之影響，寓於(yu) 師道中。人們(men) 對孔的尊崇實際也是對君主的臣服，而雍正作為(wei) 君，地位與(yu) 孔子同高，與(yu) 聖賢皆為(wei) 天之功能承擔者，從(cong) 而統治得以鞏固。在此過程中，雍正重新闡發儒的經典內(nei) 容，還確定了儒教的神靈係統，並將儒教提升至公民宗教的地位，〔15〕儒學也參與(yu) 到國家國族的構建中，加強影響力。實際上，清初時祭孔屬中祀，此時已祭祀天神、地祇、曆代帝王、太廟、先師（天地君親(qin) 師）。光緒末，祭孔的等級得到提升。自雍正後，在傳(chuan) 統繼承與(yu) 統治者提倡之雙重影響下，民間祭祀“天地君親(qin) 師”日益興(xing) 盛，且開始重視“師”。至清後期，“天地君親(qin) 師”崇祀現象與(yu) 多信仰雜糅，愈加複雜。

二、民國時期改“君”為(wei) “國”的曆程與(yu) 影響

（一）改“君”為(wei) “國”的源頭及社會(hui) 背景分析

1903年《申報》中《愛國忠君說》提到：“萬(wan) 不得將君與(yu) 國歧而一一之，蓋有君始能立國。”〔16〕此文言君國不可二分，君失其位，國亦不存，國乃屬於(yu) 君之國。有無君黨(dang) ，以為(wei) 君可有可無，國乃萬(wan) 民之國，提高了“國”之地位。及至民國，已有將“天地君親(qin) 師”改為(wei) “天地國親(qin) 師”之社會(hui) 現象。徐梓稱湖北十堰人為(wei) 首創者，然此言未詳其由來。〔17〕此外，陳嫣然找到1912年《申報》：蕪湖地區中華民生黨(dang) 發賣“天地國親(qin) 師”牌位。〔18〕此時間更早，故蕪湖說更可信。《蕪湖通信》提到：“今滿清既倒，專(zhuan) 製惡毒既消減，君之一字從(cong) 此為(wei) 吾四萬(wan) 萬(wan) 自由國民之公敵該處，中華民生黨(dang) 同人等以此事雖小而關(guan) 係極大，應由黨(dang) 員提倡將天地君親(qin) 師五字改為(wei) 天地國親(qin) 師。”〔19〕可見，改“君”為(wei) “國”因專(zhuan) 製已滅，君主退場。

（二）“天地國親(qin) 師”在民國時期的傳(chuan) 播演變 

1914年，參議院致總統：“大總統者抽象國家之代表，非具體(ti) 個(ge) 人之專(zhuan) 稱，……純粹國民之天職，不係私昵之感情。”〔20〕將大總統抽象為(wei) 國之代表，便將其職位拔高成天職。這將最高管理者與(yu) “國”相連，奠定了改“君”為(wei) “國”之合理性。袁世凱稱帝後，濟航君提出：“今帝製即複……塾師課徒首教方字得仍用‘天地君親(qin) 師’等字”，〔21〕首課學之字未改，政體(ti) 之變使時人認為(wei) 總統牌當改為(wei) 皇帝牌。故雖辛亥革命後，有地方改“君”為(wei) “國”，然袁世凱變更政體(ti) 之反複及私塾授教育的影響，尚有未改此信仰之處。

1930年《神祠存廢標準》提到改良禮節，認為(wei) 君權已衰落。〔22〕1933年《國慶祝辭》載：“有許多革命大人物的公告寫(xie) 到國字，不肯省書(shu) 作‘國’，要別書(shu) 作‘圖’……到了辛亥革命，皇帝弗靈，君字退位，這一塊福神牌位就改為(wei) ‘天地國親(qin) 師位’了。”〔23〕拒寫(xie) “國”字的行為(wei) 表現出“君”“國”的緊張關(guan) 係。後又提到湖南地區百姓在皇帝下台後改變了福神牌。陳允豪在《征途紀實》中載：1941年，莊裏有百姓信“天地君親(qin) 師”，並寫(xie) 有皇上萬(wan) 萬(wan) 歲；有地主信“天地國親(qin) 師”，因知“君”不合潮流；還有人改信國民黨(dang) 。〔24〕在民國時期，並非各家都用神牌，大多隻是每年春節用紅紙重寫(xie) 五字，可見改“君”為(wei) “國”是自發的。1948年《鄉(xiang) 村的自治官員》中寫(xie) 道：“民國以來，因為(wei) 皇帝被推翻了，人民也懂得這一點，為(wei) 了適應時宜，有的才把‘天地牌位’上的‘君’字改為(wei) ‘國’字，那就變為(wei) 似通非通的‘天地國親(qin) 師’之位了。”〔25〕可見民國時人改“君”為(wei) “國”是因皇帝被推翻。

而關(guan) 於(yu) 民國時期“國”字是否應該修改，學界存在兩(liang) 派。一派認為(wei) ，“君”字所指代的君王已不在，應改為(wei) “國”，以展現民主共和思潮下的民族國家意識覺醒，由“君主”變“民主”，以愛國代忠君。另一派認為(wei) 無須改動，深入闡述“君”的含義(yi) 。作為(wei) 第一派的代表，李澤厚認為(wei) 改“君”為(wei) “國”很重要，“君”僅(jin) 指具體(ti) 的君主。“‘君師合一’亦即政教合一，社會(hui) 性道德與(yu) 宗教性道德混在一起”，但其理解中不包含宗教學的內(nei) 在支撐。且“國”可指“家國、鄉(xiang) 土”，此信仰是廣泛性的情感歸宿。〔26〕相對地，張新民認為(wei) “君”代表政治社會(hui) 秩序，象征抽象的國家人格化，與(yu) 整個(ge) 信仰構成一個(ge) 整體(ti) 。蔣慶指出，“君”作為(wei) 象征符號，較“國”更易作出道德性訴求。〔27〕

三、“天地君親(qin) 師”信仰的內(nei) 涵

（一）儒教視角下的“天地君親(qin) 師”信仰

天地君親(qin) 師信仰的出現，前有學者從(cong) 文獻學梳理，以分疏“君”“國”之意義(yi) ，然並不能盡其義(yi) 。應從(cong) 儒教神靈係統出發，從(cong) 信仰角度解。信仰中地（land）與(yu) 天（sky）相對，順承於(yu) 天。在《序卦》中提到“有天地，然後萬(wan) 物生焉”〔28〕，又有雲(yun) 行雨施之天相對於(yu) 品物流行之地，此“天地”更多是生殖意義(yi) 的，是《易經》裏已涉及的當春乃發生的自然性。此外，羅馬神話裏麵有地母Tellus，中國有“後土”娘娘，皇天後土將天地並列，且含生殖崇拜。“後”作為(wei) 象形字，是女人產(chan) 子；“土”又是植物食物的來源，也是人出生、成長、繁衍的過程。地代表土地（land），指食物來源。同時，此自然生命背後仍有形上奠基，〔29〕是宗教意義(yi) 的天（Heaven），由此建立宇宙論。

“君”，可解為(wei) 人格有機體(ti) ，更多強調其整合治理。“君”不會(hui) 被清算，暴君非“君”，“君”作為(wei) 集合概念不應過於(yu) 具體(ti) 化，無須改換。這是公羊學中的“天子一爵”的類概念，即是說天子於(yu) 天，如人臣，也處在典法考核問責之列。《白虎通·爵》中又提到天子：“天子者，爵稱也。爵所以稱天子何？王者父天母地，為(wei) 天之子也。”〔30〕天的功能需要通過各角色來成就，天之子，就是天子，天子即君，管理以養(yang) 萬(wan) 民。

董仲舒將權力與(yu) 天相連，隻有聖人能夠將萬(wan) 物歸屬為(wei) 一，與(yu) “元”相連。元，即本源，隨順天地的產(chan) 生而產(chan) 生的。“君人者，國之元。”〔31〕“元”等於(yu) 天（Heaven）。“春秋之法，以人隨君，以君隨天。”〔32〕皇帝也是元，是起點。所以萬(wan) 物皆為(wei) 天所生，性自命出，命從(cong) 天降。後有君主為(wei) 天之元子，天亦人之曾祖父等說法，這是邏輯意義(yi) 上的。但人與(yu) 人之間仍有差異，差異在於(yu) 個(ge) 體(ti) 對天、天性的自覺以及完成程度。董仲舒還提出“王者必受命而後王”〔33〕，盡管儒教體(ti) 係在價(jia) 值排序上遵循“屈民而伸君，屈君而伸天”〔34〕之原則，但在漢武帝尋求治國方略的時代，他必須以君主為(wei) 中心，將聖王素王化，將行政權力讓渡給時王，再以大一統化解分封製與(yu) 郡縣製的緊張。他還要求，“天子者，宜視天如父，事天以孝道也”〔35〕。於(yu) 是有著鐵打的聖人、流水的皇帝。當具“治理”功能的神聖性職位賦予個(ge) 體(ti) 的“君主”時，“君”的原型變得神聖而不朽，使人擺脫時間與(yu) 肉體(ti) 的腐朽，邁向永恒。

此外，張載借用情感屬性，強調了“天地君親(qin) 師”信仰的整體(ti) 性：“乾稱父，坤稱母……大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。”〔36〕父母是天地。“帥”是“引領”，是屬靈的。性即靈，指本質或靈魂。這背後蘊含著解釋存在秩序與(yu) 人生規劃的宇宙圖景，“吾其體(ti) ”指人生規劃。“宗子”指族長，在此被視為(wei) 宗族，強調的是情感屬性而非階級論，這樣便於(yu) 治理。“君”則易被理解為(wei) 人類生活較高階的組織方式，是基於(yu) 地域原則的組織者。把“君”作為(wei) “宗子”隻是修辭，看似宗族化、取消君的政治屬性，實則強調生命統一體(ti) 的整體(ti) 性及君在其中所處的關(guan) 係，是從(cong) 儒教視角整合“君”。

“親(qin) ”指具體(ti) 生命的生長，是一個(ge) 家族性的概念。“親(qin) ”強化了血緣認同，並鞏固了倫(lun) 理宗族秩序。在祭祀中，人們(men) 會(hui) 在天地壇上祭祀天地，在君王廟中祭祀君王，文廟中祭祀師長，而在祠堂中祭祀祖先。通過祭祀“天地君親(qin) 師”，人們(men) 能夠將自己與(yu) 祖先聯係起來，再通過“親(qin) ”與(yu) 天相聯係，“親(qin) ”成為(wei) 天人聯係的橋梁。這使得個(ge) 人得以與(yu) 神聖對象溝通，從(cong) 而在祭祀中感受到與(yu) 神聖的聯結。

“師”不僅(jin) 代表個(ge) 體(ti) 之師，還承擔天之教化。《周易》蒙卦主於(yu) 啟迪蒙稚，童蒙時就應培養(yang) 品質，造就聖人成功之路。“蒙以養(yang) 正，聖功也。”〔37〕“師”之教化至關(guan) 重要，發蒙需師指導。舊時不分男女，將“師”一概喚作“先生”，便是將具體(ti) 的人抽象並神聖化。此外，“師”要起到將天道落實到曆史文化中的作用。《太平經》中“師”被強調但天地缺位。經中又言：“反自言有功於(yu) 天地君父師”〔38〕，由此徐梓認為(wei) 《太平經》首次將“天地君親(qin) 師”排列。〔39〕

“天地君親(qin) 師”信仰隨著天與(yu) 人、天與(yu) 政治權力等關(guan) 係的發展而不斷發展。《論語·堯曰》由天道定數確定人選；在《禮記·中庸》中聖賢借其德而獲天命；在《春秋繁露·三代改製質文》中“王者必受命”，將自然力量納入儒教文明的存在秩序，再根據社會(hui) 需要馴化。《白虎通》將政治權力納入《易傳(chuan) 》所建構之乾父坤母的世界圖景和存在秩序中。而雍正時期正式定型的“天地君親(qin) 師”信仰是儒教世界圖景的最高形態。〔40〕

（二）“天地君親(qin) 師”信仰的理論體(ti) 係和當代價(jia) 值

“天地君親(qin) 師”中“天”除了代表自然之天，還代表著至高之天，更高位格的總括和抽象的絕對。“地”為(wei) 物質之地，生命賴其存續；地承天命，人由地生而成長繁衍。自然生命之後有形上基礎的Heaven之天，在此基礎之上建立了宇宙論言說。“君”，可解為(wei) 名詞“君主”與(yu) 動詞“治理”。“君”不僅(jin) 指某一個(ge) 體(ti) ，還指承擔“治理”功能。“親(qin) ”通常指的是與(yu) 親(qin) 祖相關(guan) 的概念，強調個(ge) 體(ti) 的生命生長與(yu) 家族身份。“親(qin) ”不僅(jin) 能夠賦予個(ge) 體(ti) 生命，還賦予個(ge) 體(ti) 家族的身份。雖然天能生化萬(wan) 物，然而在個(ge) 體(ti) 生命的過程中，仍需父母生育與(yu) 撫養(yang) 。“師”不僅(jin) 代表個(ge) 體(ti) 之師，更有教化使命。

清雍正始以國家之名確立“天地君親(qin) 師”信仰次序，標誌著儒教發展新階段。一則整合了敬天、法祖與(yu) 崇聖三大分立之崇拜對象與(yu) 形式，使信仰體(ti) 係更統一；二則強化了民眾(zhong) 與(yu) 整個(ge) 係統之聯係，使信仰更深入人心，更具生命力；三則祭祀活動因此簡潔易行，更合社會(hui) 需求。在信仰缺失的背景下，重拾“天地君親(qin) 師”信仰，重建社會(hui) 信仰，乃當務之急。

四、改“君”為(wei) “國”的宗教學反思

（一）不能改“君”為(wei) “國”的原因

“天地君親(qin) 師”這個(ge) 神靈係統包含了天生、地養(yang) 、人成的內(nei) 涵，是儒教思想的基本架構。“天地”象征天生地養(yang) ，是天（Heaven）的功能擔當。“君親(qin) 師”都是人，為(wei) 不同角色。君以文王為(wei) 代表，師以孔子為(wei) 象征，親(qin) 則各統其祖先有功德者。這些角色皆為(wei) 天地大生命之顯現，即天功人代。“天不自治，立君乃治之；君不獨治，為(wei) 臣以佐之。”〔41〕君親(qin) 師之存，是為(wei) 與(yu) 天合一，承擔其使命功能。地養(yang) 從(cong) 屬於(yu) 天生，而“大人者與(yu) 天地合其德”、“神而明之，存乎其人”謂之人成。在《彖傳(chuan) 》的天道係統中，“地道‘無成’而代‘有終’”〔42〕，天是唯一的中心。《通書(shu) ·順化》認為(wei) 天以“陽生萬(wan) 物，以陰成萬(wan) 物”〔43〕。這說明，陰陽所象之天與(yu) 地隻是sky與(yu) earth，二者之上還有一個(ge) 類似於(yu) the Heaven的天之存在。〔44〕而《文言》從(cong) 屬《彖傳(chuan) 》，其中包含“天地君親(qin) 師”的思想萌芽，將乾卦的“元、亨、利、貞”用於(yu) 隱喻生命由誕生、發育、成長與(yu) 完成的周期，最後引申出人的德行，又將天人相連貫通，《文言》的生命性論述是對《彖傳(chuan) 》的拓展。同時，該係統亦是《易經》從(cong) 記錄自然生命的巫術占卜之書(shu) ，轉換為(wei) 一個(ge) 蘊含存在秩序、生命意義(yi) 和曆史目標的世界圖景的關(guan) 鍵要素。君以組織治理，親(qin) 以家族維係，師以倫(lun) 理教化。此五者是代替天（Heaven）之不同功能節點之擔當者，此五者存續以維護天地秩序，使天生生不息、人成己成物。

而君與(yu) 國的區別在於(yu) ：第一，君為(wei) 人格有機體(ti) ，包含有人性的象征，國則是土地製度與(yu) 人民的統一體(ti) 。正如恩斯特·H·坎托洛維奇所言，國王有兩(liang) 個(ge) 身體(ti) ：“君”一方麵是國家的象征，是政統延續，是天命所在，是天之功能承擔者，敬君便是敬天，有其永恒性；另一方麵又是具有肉身的個(ge) 體(ti) 化生命，是自然且易腐朽的，倘若君主違背天命，失德害民，便會(hui) 被天命拋棄，不配為(wei) “君”。而“國”則是由土地、製度和人民等多個(ge) 元素的疊加。

第二，君是天生萬(wan) 物的一種，承擔治理職能；國則是經過組織的群體(ti) 與(yu) 土地等的總稱。國非天生之物，它是治理和人為(wei) 了成己成物組織起來的工具性的東(dong) 西，是君及其組織功能之“衍生物”。這是國不能替代君的關(guan) 鍵。“君”為(wei) “治理”時，不僅(jin) 可以在政治學意義(yi) 上治理萬(wan) 民，還具有宗教學期待，即代天理物、成己成物。相比“國”，君隻是政治概念。且“天地君親(qin) 師”信仰本就是圓融有機的整體(ti) ，是儒教的神靈係統，將“君”改為(wei) “國”使得其中的每個(ge) 字都退化為(wei) 獨立的概念，而概念背後的生存經驗或者生命價(jia) 值被迫抽空。這是現代性的表現，每個(ge) 角色都成為(wei) 了獨立的原子式的概念，從(cong) 而儒教的共同體(ti) 本位不再凸顯，喪(sang) 失綿延活力。通過對儒教文本及社會(hui) 結構的分析，對儒教信仰演變的了解，就會(hui) 意識到“天地君親(qin) 師”作為(wei) 一種影響深遠的儒家信仰價(jia) 值體(ti) 係，其內(nei) 部關(guan) 係委實緊密不可更改。

廣土眾(zhong) 民的帝國，自然信仰多元，但過度自由放任易導致社會(hui) 分裂，須得有占據主導地位的意識形態。於(yu) 是雍正順應社會(hui) ，將儒教拔擢為(wei) 公民宗教。到民國時期，儒教作為(wei) 公民宗教的主流地位開始衰落，其他教派逐漸湧現。而作為(wei) 宗教的儒教也順理成章地被忽視，於(yu) 是時人無法了解到“天地君親(qin) 師”信仰的整體(ti) 性，隨意將“君”更改。這種更迭行為(wei) 使“天地君親(qin) 師”信仰係統及背後的宇宙圖景變得模糊，損害了整個(ge) 信仰形態的功能。

（二）比較宗教學視域下的共同體(ti) 敘事宗教

共同體(ti) 敘事宗教是一種強調共同體(ti) 利益和生存發展的宗教形式。儒家經典《中庸》中提到“唯天下至誠為(wei) 能盡其性”，從(cong) 而終達“讚天地之化育”“與(yu) 天地參”。〔45〕實現自我之性的前提是成就萬(wan) 物，從(cong) 而實現萬(wan) 物本性。儒教作為(wei) 共同體(ti) 敘事宗教，其核心在於(yu) 以共同體(ti) 為(wei) 敘事主軸，為(wei) 大共同體(ti) 的生存發展提供解決(jue) 方案。〔46〕儒教作為(wei) 連續性宗教，從(cong) 農(nong) 耕文明內(nei) 部發展中自然孕育出來，可被視作對於(yu) 重組的社會(hui) 組織形態與(yu) 價(jia) 值的闡釋和建構。

猶太教、婆羅門教等共同體(ti) 敘事宗教在不斷被重新定義(yi) 、覆蓋自身以應對社會(hui) 變革與(yu) 危機的過程中，表現出了斷裂性和非常態性的特點。而這些共同體(ti) 敘事宗教之所以過度繁榮發展，正是因為(wei) 它們(men) 承擔了過多的社會(hui) 期待。與(yu) 之相反，中國社會(hui) 內(nei) 部的權力係統有著常態性的發育與(yu) 展開。早期的父權和聖王的權力自然地與(yu) 政治的權力共生，終被政治係統替代，因此儒家共同體(ti) 敘事具有一致性、常態性等特征。常態化社會(hui) 功能的穩定輸出，導致儒教的空間相對被“擠壓”，變得複雜卻穩定。但儒教仍麵臨(lin) 著敘事隱而不顯的挑戰，在現代性衝(chong) 擊下，實踐無法為(wei) 信仰提供堅實保障，重新係統性闡釋儒教的存在類型，不僅(jin) 關(guan) 涉對自身傳(chuan) 統的理解，更是無法回避的時代問題。

在儒家的共同體(ti) 敘事中，國家的建構問題得以變為(wei) 從(cong) 滿清帝國向現代共和國轉型，而非人經過契約形成政治共同體(ti) 。此種情況下，民族與(yu) 國家的目標是先在的，保障個(ge) 人利益固然重要，但曆史事實讓人愈發看清：個(ge) 體(ti) 依賴群體(ti) ，家國的命運休戚與(yu) 共。

五、結語

儒家思想作為(wei) 思想的源泉及認同符號，對中華民族有著極大統攝意義(yi) 。一代又一代仁人誌士基於(yu) 對天道意義(yi) 的認同，奮起救亡，不斷凝聚起中華文明。“大一統”觀念一次次成為(wei) 貫通傳(chuan) 統與(yu) 現實的橋梁。中國在分封製中由父權演變成王權，又帶著相對完整的族群結構與(yu) 地理疆域進行共和國的曆程。在國家與(yu) 社會(hui) 的雙向關(guan) 係中，“天地君親(qin) 師”信仰作為(wei) 積極互動的證明，給文明構建世界圖景，確立存在秩序，為(wei) 民眾(zhong) 提供人生規劃。

“天地君親(qin) 師”信仰超越生死與(yu) 永恒，肯定了生命時間本身的意義(yi) ，是中華民族對人類命運共同體(ti) 問題的獨特回答，也是當代中國人對人類文明進步問題的獨特貢獻。此種共同體(ti) 本位彌補了個(ge) 體(ti) 生命短暫的缺陷，也沒有固化生命時間本身的意義(yi) ，使個(ge) 體(ti) 有責任感而不至過於(yu) 悲觀，其所關(guan) 注乃是天地大生命的延續。

此外，“天地君親(qin) 師”信仰在滿清時期社會(hui) 層麵的奠定，為(wei) “滿蒙回藏漢”的大中華式的理解奠定了基礎，是對多元族群的把握。而儒教與(yu) 猶太教、婆羅門教相比，其組織鬆散、信仰淡薄，皆與(yu) 常態化社會(hui) 發展處境有關(guan) 。猶太教承擔重大功能，故有強大組織、律法和情感，亦造成強大邊界和意識。這意味著儒教發展所應承擔的功能完全被政治係統承擔，而儒教本身的理論發展與(yu) 形態發展受到嚴(yan) 重削弱。在某種意義(yi) 上，承擔重要的政治責任功能可能利於(yu) 宗教的發展。但對文明而言，二者均衡也許更好，霸王道雜之的均衡對文明是奠基性的。

“天地君親(qin) 師”信仰是文化自信、文明自覺的重要來源和支撐，是中華民族對人類價(jia) 值和人類命運問題的獨特理解和回答。在此背景下，儒家思想與(yu) 中國社會(hui) 緊密相連，顯示出中華文明五千年來自身的軌跡與(yu) 規範性。我們(men) 應由此出發，理解世界多元及中國之獨特，而非將西方現代性換個(ge) 軀殼便套入中國框架中去。

參考文獻
 
〔1〕除此之外，還有“天地聖親(qin) 師”“天地軍(jun) 親(qin) 師”等變體(ti) 出現，這些變體(ti) 多是應時而生，隨勢而逝。“天地國親(qin) 師”是所有變體(ti) 中應用最廣的一種改動，以至於(yu) 當今民間仍有較多“天地國親(qin) 師”牌位。
 
〔2〕王先謙《荀子集解》，中華書(shu) 局2012年版，第340頁。
 
〔3〕餘(yu) 英時《現代儒學的回顧與(yu) 展望》，三聯書(shu) 店2004年版，第130頁。
 
〔4〕參見陳明《天人之學與(yu) 心性之學的緊張與(yu) 分疏——文明論範式中湖湘學與(yu) 理學關(guan) 係之厘定》，陳明、朱漢民主編《原道》第44輯，湖南大學出版社 2022年版，第7頁。
 
〔5〕《周易注疏》卷2，《景印文淵閣四庫全書(shu) 》第7冊(ce) ，台灣商務印書(shu) 館1986年版，第337頁。
 
〔6〕《周易注疏》卷13，《景印文淵閣四庫全書(shu) 》第7冊(ce) ，第579頁。
 
〔7〕陳桐生譯注《國語》，中華書(shu) 局2013年版，第272頁。
 
〔8〕即某說法不是某個(ge) 人或者某時代突然出現的，而是長期積累而來的。當此說法成為(wei) 文獻時，就會(hui) 廣泛傳(chuan) 播，而這些共識的存在是先在於(yu) 著作的，是由文化公設長期積累形成的。
 
〔9〕焦竑《獻征錄》，上海書(shu) 店1987年版，第5039頁。
 
〔10〕智旭《周易禪解》，廣陵書(shu) 社2006年版，第18頁。
 
〔11〕朱舜水《朱舜水集》，中華書(shu) 局2008年版，第440—441頁。
 
〔12〕《欽定國子監誌》卷3，《景印文淵閣四庫全書(shu) 》第600冊(ce) ，第38頁。
 
〔13〕允祿《世宗憲皇帝上諭內(nei) 閣》卷6，《景印文淵閣四庫全書(shu) 》第414冊(ce) ，第68頁。
 
〔14〕《世宗憲皇帝禦製文集》卷9，《景印文淵閣四庫全書(shu) 》第1300冊(ce) ，第90頁。
 
〔15〕參見陳明《公民宗教:儒教之曆史解讀與(yu) 現實展開的新視野》，《宗教與(yu) 哲學》2014年第3期。
 
〔16〕《愛國忠君說》,《申報》1903年8月3日。
 
〔17〕徐梓《“天地君親(qin) 師”源流考》，《北京師範大學學報(社會(hui) 科學版)》2006年第2期。
 
〔18〕陳嫣然《“天地君親(qin) 師”信仰的近代衍變》，《今古文創》2021年第44期。
 
〔19〕《蕪湖通信》，《申報》1912年2月10日。
 
〔20〕中國第二曆史檔案館編《中華民國史檔案資料匯編第三輯》，江蘇古籍出版社1994年版，第37頁。
 
〔21〕《今後社會(hui) 上應行規複之種種》,《申報》1916年1月9日。
 
〔22〕中國第二曆史檔案館編《中華民國史檔案資料匯編第五輯》，江蘇古籍出版社1994年版，第506頁。
 
〔23〕何如《國慶祝辭》,《申報》1933年10月10日。
 
〔24〕陳允豪《征途紀實》，通聯書(shu) 店1951年版，第24頁。
 
〔25〕殷憂《鄉(xiang) 村的自治官員》，《大公報上海版》1948年09月12日。
 
〔26〕李澤厚、王德勝《文化分層、文化重建及後現代問題的對話》，《學術月刊》1994年第11期。
 
〔27〕張新民、蔣慶《大小傳(chuan) 統的符號釋義(yi) 學解讀——關(guan) 於(yu) “天地君親(qin) 師”與(yu) 儒學民間形態的對話》，《閱江學刊》2011年第6期。
 
〔28〕《周易注疏》卷13，《景印文淵閣四庫全書(shu) 》第7冊(ce) ，第578頁。
 
〔29〕這更接近猶太教的創世紀。
 
〔30〕陳立撰，吳則虞點校《白虎通疏證》卷1《爵》，中華書(shu) 局1994年版，第1—2頁。
 
〔31〕董仲舒《春秋繁露》卷6，《景印文淵閣四庫全書(shu) 》第181冊(ce) ，第733頁。
 
〔32〕董仲舒《春秋繁露》卷1，《景印文淵閣四庫全書(shu) 》第181冊(ce) ，第705頁。
 
〔33〕董仲舒《春秋繁露》卷7，《景印文淵閣四庫全書(shu) 》第181冊(ce) ，第739頁。
 
〔34〕董仲舒《春秋繁露》卷6，《景印文淵閣四庫全書(shu) 》第181冊(ce) ，第733頁。
 
〔35〕董仲舒《春秋繁露》卷10，《景印文淵閣四庫全書(shu) 》第181冊(ce) ，第760頁。
 
〔36〕張載著，章錫琛點校《張載集》，中華書(shu) 局1978年版，第62頁。
 
〔37〕《周易注疏》卷2，《景印文淵閣四庫全書(shu) 》第7冊(ce) ，第338頁。
 
〔38〕《太平經》卷47《上善臣子弟子為(wei) 君父師得仙方訣第六十三》，中華書(shu) 局2013年版，第457頁。
 
〔39〕徐梓《“天地君親(qin) 師”源流考》，《北京師範大學學報(社會(hui) 科學版)》2006年第2期。
 
〔40〕陳明《乾父坤母：儒教文明的世界圖景——基於(yu) 比較宗教學的考察》，《北京大學學報(哲學社會(hui) 科學版)》2021年第5期。
 
〔41〕《尚書(shu) 注疏》卷3，《景印文淵閣四庫全書(shu) 》第54冊(ce) ，第94頁。
 
〔42〕《周易注疏》卷2，《景印文淵閣四庫全書(shu) 》第7冊(ce) ，第333頁。
 
〔43〕馮(feng) 學成《通書(shu) 九講》，東(dong) 方出版社2018年版，第200頁。
 
〔44〕陳明《易庸學通義(yi) 》，未刊稿。
 
〔45〕王文錦譯注《大學中庸譯注》，中華書(shu) 局2013年版，第36頁。
 
〔46〕最古老的宗教如婆羅門教、猶太教和儒教都屬共同體(ti) 敘事宗教。婆羅門教是在征服戰爭(zheng) 中取得了勝利，是勝利者的宗教，因此可以看成是對國家政治秩序進行合理性辯護；而猶太教作為(wei) 戰爭(zheng) 中失敗一方的宗教，可以把他們(men) 的教義(yi) 看作是對國家重建的期盼。