孔子刑德觀念的多維視域及其德性歸趨

作者：荊雨（東(dong) 北師範大學馬克思主義(yi) 學部哲學院教授）

來源：《孔學堂》2024年第4期

摘要：上博簡《魯邦大旱》給我們(men) 提供了深入理解孔子刑德觀念的契機，對簡文中孔子刑德觀念的理解，除《論語》及先秦儒家的視角外，還可以擴大到另外兩(liang) 個(ge) 視域，一是春秋時期對待災異問題的政治理性主義(yi) 背景，二是黃老道家以陰陽、四時論刑德的思想主張。春秋時期的政治思想家承繼周初“明德慎罰”的基本觀念，基於(yu) 現實政治的考量而主張刑德之施須合理適度，《黃帝四經》《管子》從(cong) 陰陽、四時的角度對刑德之治進行了天道本體(ti) 高度上的論證。孔子及先秦儒家高揚“敬德”“明德”精神，將“德”作為(wei) 為(wei) 政之本，提出“為(wei) 政以德”“道之以德”的根本的德性主張。孔子及儒家的視域、曆史的縱向視域及黃老道家的橫向視域的多維結合，使孔子的刑德觀念獲得更加全麵和深入的理解。

關(guan) 鍵詞：孔子　刑德　《魯邦大旱》　《黃帝四經》　《管子》

一直以來，關(guan) 於(yu) 孔子思想中德與(yu) 刑的關(guan) 係，多數學者都持“德治主義(yi) ”“德主刑輔”的主張。在《上海博物館藏戰國楚竹書(shu) （二）》之《魯邦大旱》中，孔子將刑德對舉(ju) ，討論自然災害與(yu) 刑德之治的關(guan) 係問題，使我們(men) 得見在《論語》之外的孔子刑德觀念。雖然學界關(guan) 於(yu) 此段簡文的思想內(nei) 涵、背景等已進行了豐(feng) 富而卓有成效的討論，但是，關(guan) 於(yu) 孔子的刑德觀念，尚有需要深入研究之處。

孔子在簡文中提出的“正刑與(yu) 德”主張與(yu) 傳(chuan) 統“德主刑輔”認識一致嗎？孔子的刑德觀念除了在儒家思想係統內(nei) 進行解釋，是否還具有思想曆史的背景？孔子的刑德觀念是否可以借助黃老道家的刑德思想予以比照性理解？孔子的刑德觀念最後是否歸本於(yu) 其道德的政治特質？基於(yu) 以上思考，本文對孔子刑德觀念進行多維的理解：一是在春秋時期政治理性主義(yi) 及刑德並用的思想背景下進行理解；二是在黃老道家《黃帝四經》與(yu) 《管子》政治思想的視域下進行理解；三是在孔子道德的政治之思想特質上予以歸結。

一、以政治理性對待自然災異：孔子刑德觀念之思想淵源

上博簡《魯邦大旱》涉及如何對待自然界發生的大旱災問題。孔子以溫和的思想態度，既承認普通百姓祭祀山川神祇的合理，又建議君主應正確施行刑德之治，以政治理性應對自然災害。為(wei) 方便理解，我們(men) 將簡書(shu) 主要內(nei) 容釋文摘抄於(yu) 下：

魯邦大旱，哀公謂孔子：“子不為(wei) 我圖之？”孔子答曰：“邦大旱，毋乃失諸刑與(yu) 德乎？唯”（簡1）

之何在？孔子曰：“庶民知說之事，視也，不知刑與(yu) 德。如毋珪璧幣帛於(yu) 山川，政刑與(yu) ”（簡2）[1]

《魯邦大旱》的大意如下：魯國發生大旱，魯哀公希望孔子為(wei) 其提供對策。孔子認為(wei) ，魯國發生旱災恐怕是由刑德之政的失誤所引起，並向哀公提出兩(liang) 點建議：一是順應民間祈悅山川之神的傳(chuan) 統習(xi) 俗，不要吝惜幣帛之類物品進行求雨；二是要調整和加強刑德之治，正確實施刑與(yu) 德兩(liang) 種治國之術。後續簡文中，孔子問子貢自己的回答是否正確。子貢認為(wei) ，讓執政者正確實施刑與(yu) 德的做法是正確的，但進行祭祀求雨恐怕就不太妥當。

學界基本認同簡文所載孔子關(guan) 於(yu) 刑德的言論是出自孔子思想，並得出關(guan) 於(yu) 簡文的共識性理解：由大旱所引起的問題，解決(jue) 之道不是在於(yu) 加強刑德之治嗎？或者說在於(yu) 正確安排刑與(yu) 德的關(guan) 係，不要在刑與(yu) 德上有缺失。[2]

為(wei) 什麽(me) 自然界發生旱災要從(cong) 正確處理刑與(yu) 德的關(guan) 係問題入手？自然界發生災害與(yu) 刑德之治存在因果關(guan) 係嗎？孔子引導哀公思考導致大旱的原因：自然界發生大的旱災，恐怕是國家的刑德之治有缺失吧？孔子含蓄地指出，自然界發生旱災的原因是國家刑德之治有錯誤，解決(jue) 的辦法是：努力使刑與(yu) 德的實施恢複到正確的軌道上來。可以認為(wei) ，孔子將大旱的出現歸咎於(yu) 刑德之失，這種將天災與(yu) 政治相聯係的說法，與(yu) 古代的天人感應說相合。

學者提出，《魯邦大旱》中所出現的具有天人感應意味的思想，在孔子那裏是有根據的。比如，《論語》中孔子對於(yu) 鬼神隻是持闕疑態度，對無害於(yu) 政教的鬼神祭祀應當是不排斥的。再如，孔子對於(yu) 天命觀念是深信不疑的，認為(wei) 遇“迅雷風烈必變”（《尚書(shu) ·舜典》），以疾風迅雷為(wei) 上天之怒，已與(yu) 視災異為(wei) 天怒所致的後世說法相當接近。[3]此主張也證明：簡文所載孔子關(guan) 於(yu) 刑德的言論確有可能是出自孔子思想。

從(cong) 孔子及儒家思想內(nei) 部理解《魯邦大旱》中孔子的刑德觀念，是有意義(yi) 的。但是，孔子主張加強刑德之治，以政治理性對待自然災異的主張，更體(ti) 現其對於(yu) 早期政治思想中政治理性精神的繼承。欲深入理解《魯邦大旱》中孔子所持人間政治與(yu) 自然災害有密切關(guan) 係的思想，首先應回溯前於(yu) 孔子或與(yu) 孔子同期的政治思想家的觀念。

據文獻記載，在中國遠古時期“巫君合一”的政治文明傳(chuan) 統中，商湯曾為(wei) 了救治大旱而禱於(yu) 桑林、祭祀求雨：“昔者湯克夏而正天下，天大旱，五年不收，湯乃以身禱於(yu) 桑林……剪其發，磨其手，以身為(wei) 犧牲，用祈福於(yu) 上帝。民乃甚說，雨乃大至。”[4]此政治文明傳(chuan) 統一直延續至春秋時期的政治思想家那裏，表現為(wei) 秉持“悅於(yu) 神”及“和於(yu) 民”的政治信條和統治方針。

麵對自然界發生旱災的情況，一方麵承襲具有遠古來源的傳(chuan) 統風俗——焚燒巫尪；另一方麵，則以政治理性主義(yi) 的態度對治自然界的重大災害。據《左傳(chuan) ·僖公二十一年》載：“夏大旱，公欲焚巫尪。臧文仲曰：‘非旱備也。修城郭、貶食、省用、務穡、勸分，此其務也。巫尪何為(wei) ？’”魯國的政治精英臧文仲對待自然災害問題即表現為(wei) 一種務實的政治理性精神。他既不相信巫尪能導致旱災，也不相信焚巫尪能解決(jue) 旱災的問題。他強調，解決(jue) 自然災害問題最根本的辦法是以人事為(wei) 本，修固城郭、節省食用、努力耕耘。

可以說，春秋時期，時代精神的發展表現為(wei) ：世俗的政治理性和道德理性逐漸壓倒以神靈祭祀為(wei) 核心的宗教意識。在“天官傳(chuan) 統”與(yu) “地官意識”的緊張與(yu) 對立中，地官意識與(yu) 天官思維相抗衡，並逐漸壓倒天官思維，而臧文仲的這種政治理性主張可謂是“用務實的地官意識來抗衡神秘的天官傳(chuan) 統”[5]。

需要注意的是，春秋時期政治精英的理性主義(yi) 主張產(chan) 生的背景，恰恰是眾(zhong) 多人觀念中存在的天人感應思想。據《左傳(chuan) ·宣公十五年》載：“伯宗曰：‘……天反時為(wei) 災，地反物為(wei) 妖，民反德為(wei) 亂(luan) ，亂(luan) 則妖災生。’”天上之災、地上之妖、人間之亂(luan) 各有其表現，但歸根結底，天之災、地之妖的出現，都是源於(yu) 人間的亂(luan) 。社會(hui) 人事失常為(wei) 亂(luan) ，亂(luan) 就會(hui) 引起天災、地妖。這種觀念可以說是天人感應論的基本觀念。

另據《左傳(chuan) ·昭公八年》載：“八年春，石言於(yu) 晉魏榆，晉侯問於(yu) 師曠曰：‘石何故言？’對曰：‘石不能言。或憑焉。不然民聽濫也。抑臣又聞之曰：“作事不時，怨讀言動於(yu) 民，則有非言之物而言。”今宮室崇侈，民力凋盡，怨讀言並作，莫保其性。石言，不亦宜乎？’”師曠認為(wei) ，如果國家的政治行為(wei) 不合四時之序，民有怨憤之心，在自然界那裏就會(hui) 出現一些怪異的現象，即不應該說話的“物”就會(hui) 說話。這些自然界怪異現象發生的根源在於(yu) 社會(hui) 政治的混亂(luan) ，其中最主要的根源就是統治者的生活奢侈導致百姓生活苦難，應對的辦法就是要維護社會(hui) 的道德原則和保持社會(hui) 的正常秩序。

另據《左傳(chuan) ·昭公二十六年》載，齊國的晏子，在應對星象變異問題時，既認可民間一般信仰，又從(cong) 政治行為(wei) 本身考慮，提出理性的政治主張。一方麵，晏子受時代和知識限製，同意“彗以除穢”；另一方麵，晏子逐步擺脫宗教信仰的限製，從(cong) 政治理性主義(yi) 出發，主張從(cong) 政治行為(wei) 本身考慮，提出修德、利民等具有儒家思想特征的政治主張。

如上所述，春秋時期開明的政治思想家對於(yu) 天災、怪異、鬼神等現象，表現出一種政治理性精神。古代思想家在天人合一的思維方式下認為(wei) ，人間的混亂(luan) 無序或政治的失誤會(hui) 在天地、自然界那裏以災異的形式表現出來，君主要做的不是祭祀之類的事情，而是要反省政治上是否有過失，並努力地修複改正。

政治正常有序，自然界便會(hui) 恢複正常。這種以人事的正常、政治的清明對待天災的理性觀念，是孔子以理性態度對待國家旱災的思想背景，他在《魯邦大旱》中對哀公的回答恰恰是春秋時期對於(yu) 自然災害的政治理性的反映：一種是“雩”祭，承認民間的信仰；另一種是“政刑與(yu) 德”，即主張將災異落實於(yu) 人事的理性主義(yi) 。子貢反對雩祭，主張用實際的政治事務來對治旱災，即是這種政治理性主義(yi) 的代表。[6]

春秋時期如鄭國的子產(chan) 等政治精英發出“天道遠，人道邇”[7]的呼聲，著力主張從(cong) 天、人不分的原始混沌、統一中掙脫出來，建立人的自主性與(yu) 主體(ti) 性。這種以人事的正常、政治的修明對待天災、地妖的理性主義(yi) 觀念，是孔子以理性態度對待國家旱災的思想背景。身處此時期的孔子，並沒有對天道的具體(ti) 規則、法則進行過多論說，[8]也沒有對天、天道如何影響人間政治行為(wei) 進行論述，而是以對於(yu) 天的道德義(yi) 和自然義(yi) 的理解，堅持世俗的政治理性和道德理性。

孔子認為(wei) 魯國旱災的原因是刑德不當，主張“正刑與(yu) 德”，亦是紹繼了其前或其時的政治理性主義(yi) 的文化傳(chuan) 統。馬王堆漢墓出土帛書(shu) 《要》篇載孔子言：“《易》我複（後）其祝卜矣，我觀其德義(yi) 耳也。”[9]孔子明言重視《周易》所涵蘊的德性意義(yi) ，而不是占筮之類，體(ti) 現了孔子道德理性、政治理性的張揚。孔子之後的荀子，對待雩祭的主張更體(ti) 現了儒家理性主義(yi) 的特征。[10]

二、刑德兼用：春秋時期的政治思想傳(chuan) 統

孔子主張以人事對待自然災異，認為(wei) 魯國旱災的原因是由於(yu) 刑德不當，主張正確實施刑德，是繼承了其前或其時的政治理性精神。但孔子之所以從(cong) 刑德的角度提出解決(jue) 自然災害問題的方案，還有一個(ge) 思想史的背景，即周初至春秋時期刑德兼用以治國的思想傳(chuan) 統。孔子繼承刑德政治傳(chuan) 統並以溫和的態度提出：魯國的刑德之治出現了問題，應該回到正確的軌道上來。由此，我們(men) 有必要梳理一下春秋時期刑德兼用的政治思想傳(chuan) 統。

首先要明確的是，在《魯邦大旱》中出現的刑與(yu) 德是指治國的兩(liang) 種方法，這種理解在《韓非子》與(yu) 劉向的《說苑》中有明確表達：

明主之所導製其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑、德也。何謂刑、德？曰：殺戮之謂刑，慶賞之謂德。為(wei) 人臣者畏誅罰而利慶賞，故人主自用其刑、德，則群臣畏其威而歸其利矣。（《韓非子·二柄》）

治國有二機，刑德是也。王者尚其德而希其刑，霸者刑德並湊，強國先其刑而後德。夫刑德者，化之所由興(xing) 也，德者，養(yang) 善而進闕者也，刑者，懲惡而禁後者也，故德化之崇者至於(yu) 賞，刑罰之甚者至於(yu) 誅。[11]

在相關(guan) 引文中並列出現的“刑”“德”，是相對應的兩(liang) 種治國手段。“德”是慶賞、恩惠之意；刑是指刑罰、殺戮之意。與(yu) “刑”相對應而出現之“德”，雖然也有道德之意，但不完全具有儒家之“德”的德性意蘊，不是包含所有德目的總德的概念；與(yu) “德”一起並列出現的“刑”，也不完全具有後世法家所主張的法治之意。德不像仁德、德治，而主要是賞賜、獎賞的手段，刑隻是整體(ti) 治國手段中具有懲罰、刑罰意義(yi) 的一麵。因而，作為(wei) 具體(ti) 治國手段的刑與(yu) 德，可以為(wei) 儒家、法家所不同程度地采用。在此基礎上，我們(men) 可將刑德並用的觀念，溯源到西周“敬德”精神背後之“刑繁”的現實。

概括地說，周人重德、敬德的政治觀念，是從(cong) 反思殷末濫刑而至亡國的曆史經驗中提出的政治主張。此類思想在《尚書(shu) 》中有多處表達：“皇天無親(qin) ，惟德是輔”“民心無常，惟惠之懷”。周人多言：“先王既勤用明德，懷為(wei) 夾，庶邦享作。兄弟方來，亦既用明德，後式典集，庶邦丕享”（《梓材》）；“自成湯至於(yu) 帝乙，罔不明德恤祀”（《多士》）；“惟天不畀不明厥德”（《多士》）。周初重德之實質性內(nei) 涵指向惠民、保民，“能保惠於(yu) 庶民，不敢侮鰥寡”（《無逸》）。

相較於(yu) 夏、商兩(liang) 朝，周人確實對“德”予以極大的重視，但在其重德的政治主張背後，是現實上刑罰肅殺的政治行為(wei) 。周人取代大邦殷之後，對待被統治的各類對象，其實際政治行為(wei) 不可避免地會(hui) 更多地使用刑罰。如蕭公權所揭示的，在《尚書(shu) 》之《大誥》《多士》《多方》《康誥》《酒誥》中，可以感覺到周人的開國氣象中，肅殺之威多於(yu) 寬厚之德。[12]周初政治治理中確然具有德與(yu) 刑並存共用的特點。可以說，周人倡導恩惠寬厚之德是其政治的理想，而在敬德、明德的理想背後則是承自於(yu) 殷商、施之於(yu) 現實的用刑實踐。

具體(ti) 而言，“《周誥》代表周公一代統治者之思想體(ti) 係，而《呂刑》仍保留巫史相傳(chuan) 的典章製度，這製度有奴隸社會(hui) 的意識形態，多嚴(yan) 刑酷法，遂為(wei) 後來法家張本”[13]。由此可說，周初政治客觀上具有德與(yu) 刑並存共用的特點。《尚書(shu) 》之“敬德”與(yu) “明德”觀念，是在慎重對待“刑罰”的基礎上，對德的需求和追求，故“明德”多與(yu) “慎罰”共同出現，如“克明德慎罰”（《康誥》）；“罔不明德慎罰”（《多方》）。

所謂“明德慎罰”，春秋時人理解為(wei) ，“明德，務崇之之謂也；慎罰，務去之之謂也”（《左傳(chuan) ·成公二年》）。一方麵是對於(yu) 民眾(zhong) 盡量施以恩惠之德；另一方麵，對於(yu) 違犯刑法者要慎重裁量。“明德慎罰”思想到《左傳(chuan) 》則演變為(wei) 德與(yu) 刑的兩(liang) 用論。隨著政治實踐的深入，政治思想家主動認識到治國為(wei) 政需要德與(yu) 刑兩(liang) 種舉(ju) 措，在治國觀念的提出中以刑與(yu) 德並舉(ju) 。下麵引用《左傳(chuan) 》中的代表性主張：

德以柔中國，刑以威四夷。（《僖公二十五年》）

伐叛，刑也；柔服，德也，二者立矣。（《宣公十二年》）

德以施惠，刑以正邪。（《成公十六年》）

曹人請於(yu) 晉曰：……君惟不遺德刑，以伯諸侯。（《成公十六年》）

禦奸以德，禦軌以刑……德刑不立，奸軌並至。（《成公十七年》）

上引《左傳(chuan) 》數例都主張國君在治理國家時要刑與(yu) 德並用，並提出刑與(yu) 德並用以治國的國家是不可戰勝的。霸者是能夠巧妙地掌握德與(yu) 刑的人，而不立刑德之政，則會(hui) 有“奸軌並至”的後果。那麽(me) ，“失諸刑與(yu) 德”到底“失”在哪裏？執政者對於(yu) 兩(liang) 種治國手段的運用究竟錯在哪裏？如何才是“正”的？上麵數句沒有給予具體(ti) 的說明，其意思大概是：由於(yu) 刑與(yu) 德施行的輕重不同，從(cong) 而可能導致不利的後果。《左傳(chuan) 》的其他地方對此提供了具體(ti) 的主張。

《左傳(chuan) ·襄公二十六年》載，聲子言：“歸生聞之：善為(wei) 國者，賞不僭而刑不濫。賞僭，則懼及淫人；刑濫，則懼及善人。若不幸而過，寧僭無濫。……古之治民者，勸賞而畏刑，恤民不倦。賞以春夏，刑以秋冬。”《左傳(chuan) 》此處的賞與(yu) 刑即是孔子所說的德與(yu) 刑。郭店楚簡《尊德義(yi) 》有“賞與(yu) 刑，禍福之基也”[14]，是說賞和刑的正確實施與(yu) 否，能夠導致禍與(yu) 福的不同。

並且，德與(yu) 刑變為(wei) 賞與(yu) 刑，使其成為(wei) 更具體(ti) 的治國的兩(liang) 種手段。由《左傳(chuan) 》所載可知，德、賞與(yu) 刑有當與(yu) 不當之別。賞之不當，“賞僭”，則會(hui) 施及行為(wei) 不端的人；刑之不當，“刑濫”，則會(hui) 泛濫而殃及好人。所以善於(yu) 治理國家的君主“賞不僭而刑不濫”，賞與(yu) 刑都要適當、適度。《左傳(chuan) ·隱公十一年》載：“君子謂：‘鄭莊公失政刑矣。政以治民，刑以正邪。既無德政，又無威刑，是以及邪。’”這裏是說德與(yu) 刑缺乏的弊端，也是指德與(yu) 刑實施程度的不當。

通過上麵的討論，我們(men) 試圖說明，孔子其時或之前的政治傳(chuan) 統中，一直實行著刑與(yu) 德兼用的政治措施，也一直保持著若幹原則和限製，即刑與(yu) 德共治，不可偏廢。不能絕對的隻用刑不用德，也不能絕對的隻用德不用刑。刑與(yu) 德施行的數量比例上也要相對均衡，刑不能過度，德也不能過多。刑與(yu) 德並用觀念從(cong) 周初建國起即有其源頭，經過春秋時期的發展，刑德思想的內(nei) 涵逐步具體(ti) 和明確，由抽象的原則性觀念最終確定為(wei) 具有可操作性的治國的兩(liang) 種相輔相成的手段。孔子在上博簡中延續此政治思想傳(chuan) 統而提出刑與(yu) 德共治主張。

三、以陰陽四時論刑德：黃老道家的思想視域

簡文中提出的觀念——刑德不當則自然界有天殃，還可以做何種理解？刑德觀念中是否包含著某些其他的思想因素？在上述《左傳(chuan) ·襄公二十六年》聲子之言中，蘊含著另外一種可能：“賞以春夏，刑以秋冬。”在春夏行德、賞，在秋冬用刑、罰。這是一種符合天地運行秩序的安排，如果違背此秩序，就會(hui) 有不好的後果（包括自然災害的出現）。故此，刑德不正的另一種可能是刑德實施順序的不當，即國家政治的賞、罰沒有遵照春夏秋冬的順序進行。當然，這樣的推斷在儒家及上述春秋時期的刑德思想中未有直接的表達和論證，黃老道家的《黃帝四經》及《管子》中的刑德思想則可以為(wei) 我們(men) 提供進一步理解孔子刑德思想的視域。

作為(wei) 黃老道家的代表性著作，《黃帝四經》“因陰陽之大順”，從(cong) 陰陽角度對刑德之治進行了理論上的說明和論證。[15]《十六經·姓爭(zheng) 》言：“刑德皇皇，日月相望，以明其當。望失其當，環視其央（殃）。天德皇皇，非刑不行，繆（穆）繆（穆）天刑，非德必頃（傾(qing) ）。刑德相養(yang) ，逆順若成。”[16]“刑德”在帛書(shu) 及《國語·越語下》又作“德虐”。[17]德與(yu) 虐（刑）的施行要因循天地之道以為(wei) 常法。韓非子以刑與(yu) 德為(wei) 治國之“二柄”，刑德並用在中國古代法治觀念中是核心特征之一。[18]關(guan) 於(yu) 帛書(shu) 中德與(yu) 刑的思想內(nei) 涵，一種觀點認為(wei) ，“《四經》所謂德乃是仁德、德治之義(yi) ，其所謂刑乃泛指法治，其刑德乃是指法治與(yu) 德治兩(liang) 種統治方式”[19]；亦有學者指出，帛書(shu) 的統治，“最重要的是以物質利益為(wei) 手段的‘刑’和‘德’，‘獎’和‘罰’。刑德並用是製服和驅使人們(men) 為(wei) 達到戰勝守固和增加生產(chan) 等目的最重要手段”[20]；還有學者認為(wei) ，“刑為(wei) 秋冬”的意義(yi) 是從(cong) 秋冬萬(wan) 物肅殺的現象中引申而來的，與(yu) 秋冬萬(wan) 物肅殺的天道相合而行殺罰之“刑”；帛書(shu) “春夏為(wei) 德”之“德”，也引申自春夏萬(wan) 物滋長潤澤的現象，因而有德澤、恩惠的意思。上述兩(liang) 項合而為(wei) 一來理解，便是獎賞、慶賞之義(yi) ，其根據是《太平禦覽》卷二十二引《範子》曰：“德取象於(yu) 春夏，刑取象於(yu) 秋冬。”[21]事實上，我們(men) 可以得出基本的認識：其一，刑與(yu) 德是實現富國強兵、戰勝守固目標之治國手段；其二，刑與(yu) 德是從(cong) 自然界的運行表現中抽繹出來、對人間之事進行正當性論證的手段；其三，德不是仁德、德治，隻是賞賜、獎賞的手段，刑也不代表整體(ti) 意義(yi) 的法治，而隻是整體(ti) 治國手段中具有懲罰、刑罰意義(yi) 的一麵。作為(wei) 具體(ti) 治國手段的刑與(yu) 德，可以為(wei) 儒家、法家所不同程度地施行和采用。

《黃帝四經》之《十六經·觀》篇從(cong) 天道規律推論人事治理：“姓生已定，而適（敵）者生爭(zheng) ，不諶不定。凡諶之極，在刑與(yu) 德。刑德皇皇，日月相望，以明其當，而盈□無匡。”[22]帛書(shu) 作者提出，天下初定，萬(wan) 民各有主張，不遑相讓，而讓天下實現安定的最好的辦法就是正確地實行刑德之治。《黃帝四經》以日月為(wei) 象征對刑德之治進行了理論上的說明和論證。在帛書(shu) 中，國家政治必須施行刑與(yu) 德，就像在天地宇宙中必須有日與(yu) 月一樣。刑德之治實行的正當性、光明性，如天之日月一樣，互相輔助。光明顯耀的天德，沒有刑則不可以；威嚴(yan) 肅穆的天刑，沒有德的光耀，也必然會(hui) 傾(qing) 覆。這是對《左傳(chuan) 》德與(yu) 刑並用主張的進一步發展和有力論證。

帛書(shu) 《黃帝四經》在以日月相望的政治隱喻進行論證之外，更以陰陽對立統一的思維，論證刑與(yu) 德同時並立、互相依養(yang) 的關(guan) 係：“刑晦而德明，刑陰而德陽，刑微而德章。其明者以為(wei) 法，而微道是行。”[23]德是陽、明、章，刑是陰、晦、微。在國家政治中，光明之德需要效法（法），陰晦之刑也要施行（行）。二者在屬性上是陰陽對立、互補的關(guan) 係，刑德之相養(yang) 相成，是其本然的存在方式。刑與(yu) 德兼顧，不可偏廢，國家政治秩序才能安定和諧。刑之晦、陰、微，與(yu) 德之明、陽、章之間的相互輔助和補正是必要的，否則在國家的治理措施上就會(hui) 出現慶賞、刑罰失衡之患。矯正刑和德的原因是具有陰陽屬性的刑德之治出了問題。

是□□贏陰布德，□□□□民功者，所以食之也。宿陽修刑，童（重）陰○長夜氣閉地繩（孕）者，【所】以繼之也。不靡不黑，而正之以刑與(yu) 德。[24]

在此段中，“正之以刑與(yu) 德”與(yu) 孔子“正刑與(yu) 德”的表達幾乎完全一致，隻多了“之以”兩(liang) 個(ge) 輔助字。帛書(shu) 提出問題：為(wei) 什麽(me) 要“正之以刑與(yu) 德”？原因應是陰陽、刑德之治出了問題。一方麵，我們(men) 可以理解為(wei) ：陽為(wei) 德，陰為(wei) 刑，在陰陽的交互更迭中，當陽氣達到極盛狀態時，陰氣便開始萌生，這種變化與(yu) 德刑的交替相符，被稱為(wei) “宿陽修刑”。反過來，當陰氣達到極盛狀態時，陽氣開始萌生，與(yu) 此相應，刑將為(wei) 德所代替，此為(wei) “贏陰布德”。這可說是就自然界之陰陽、刑德變化本身而言的解釋。另一方麵，可進一步從(cong) 自然與(yu) 政治之間的維度來理解。此句中，贏的意思是盈也，宿的意思是久也。“贏陰”“宿陽”，意味著陰太長、陽太久，陰、陽的片麵、過度，也意味著刑、德之片麵、過度。如何解決(jue) 這個(ge) 問題呢？帛書(shu) 作者提出的方案是：“贏陰布德”“宿陽修刑”。既然天地和人間在陰陽、刑德方麵出了問題，解決(jue) 的辦法自然是“正之以刑與(yu) 德”。

以上，帛書(shu) 隻是宏觀地提出了陰陽、刑德方麵出現“贏陰”“宿陽”的問題，而進一步的陰陽、刑德的問題則要到其刑德施行的四時之序上去發現和解決(jue) 。《黃帝四經》主張國家政治要根據自然界四時的運行順序來施行刑德之治：“春夏為(wei) 德，秋冬為(wei) 刑。先德後刑以養(yang) 生。”[25]該句內(nei) 含雙重含義(yi) ：一是就天地自然而言，春夏之時為(wei) 自然之德；秋冬之季，為(wei) 自然之刑。春夏、秋冬的不同氣候表現是國家刑德之政的效法的根據。在此基礎上，君主、侯王要在春夏之季論功行賞，在秋冬之時論罪處罰。刑德之政的實施準則效法於(yu) 自然的運行特征，並且強調人的行為(wei) 應與(yu) 天地、自然保持一致，以實現與(yu) 整個(ge) 天地運作的和諧統一。這是帛書(shu) 主張“春夏為(wei) 德，秋冬為(wei) 刑”的深層意義(yi) 。[26]

在古代直觀和經驗的思維方式下，帛書(shu) 作者認識到自然界“春夏為(wei) 德，秋冬為(wei) 刑”的規律，由此而來的先德後刑在時間順序上則是固定的。自然界先德後刑的運行順序成就了天地萬(wan) 物的發榮滋長、養(yang) 育完成。那麽(me) ，在“天人合一”的根本原則之下，人間的政治必然、必須效法天地自然的順序，先德後刑，以養(yang) 萬(wan) 民。帛書(shu) 作者著重指出刑與(yu) 德不合天時、失其序的嚴(yan) 重後果：

其時贏而事絀，陰節複次，地尤複收。正名修刑，執（蟄）蟲不出，雪霜複清，孟穀乃蕭（肅），此礻才（災）□生。如此者舉(ju) 事將不成。其時絀而事贏，陽節複次，地尤不收。正名施（弛）刑，執（蟄）蟲發聲。草苴複榮。已陽而有（又）陽，重時而無光。如此者舉(ju) 事將不行。[27]

刑與(yu) 德失其序的嚴(yan) 重後果是：如果在春夏生長之時（德），秋冬嚴(yan) 苛之政（刑）過多，則秋冬肅殺之氣再次降臨(lin) ，陽氣收斂，便會(hui) 出現自然災害和蟄居之蟲不出等反常現象；反之，在秋冬之季，應該行斬罰之政（刑）時，反而行春夏賞賜、寬厚之政，就會(hui) 春夏之氣（陽）再度降臨(lin) ，陰氣不收斂，就會(hui) 出現蟄蟲發聲、枯草複榮等反常現象和自然災害。按照黃老道家的思想邏輯，國家治理措施的施行，“夫並時以養(yang) 民功，先德後刑，順於(yu) 天”[28]，應該效法天地自然四時之序：春夏行德，秋冬用刑。先行德，後用刑，這是刑與(yu) 德施行的正常順序。而應該行德的春夏用刑，應該用刑的秋冬行德則顯然違反了天地順序，破壞了自然和諧。救治的辦法自然是從(cong) 自然時序的根本上做起，“正之以刑與(yu) 德”，將時序混亂(luan) 的刑德之治重新矯正到正確的軌道上來。“黃老先德後刑的寬緩，則是根源於(yu) 天道。”[29]事實上，雖然黃老學根源於(yu) 天道的刑德思想與(yu) 商鞅、韓非的刑賞思想相距甚遠，但黃老的德與(yu) 刑仍然隻是行政治國的手段，而非根本。

黃老道家的管子學派，以《管子·四時》為(wei) 核心，主張刑德之施與(yu) 四時相合。《管子》發展了帛書(shu) 《黃帝四經》的刑德思想並有進一步的具體(ti) 論述。《管子》刑德思想集中於(yu) 《四時》《禁藏》等篇。《四時》篇開宗明義(yi) 提出了陰陽之理是刑德施行根據的觀點：“是故陰陽者，天地之大理也。四時者，陰陽之大徑也。刑德者，四時之合也。刑德合於(yu) 時則生福，詭則生禍。”[30]《四時》認為(wei) 天地劃分為(wei) 陰陽，是為(wei) “天地之大理”。陰陽又流布、顯現於(yu) 四時運行之中，構成為(wei) 天地基本的脈絡。刑德是合於(yu) 四時運行的政治行為(wei) ，人間刑德與(yu) 自然界四時是同型同構者。由此，刑德之治施行的根本理據乃在天地間、陰陽、四時。徐複觀分析《呂氏春秋》的一段話可以幫助我們(men) 理解此處的時序：“陰陽之氣的性格及作用，這是通過人對四時氣候所得的感受，及四時對萬(wan) 物生存所發生的作用而加以把握的……在當時，則以為(wei) 這是由陰陽的真實存在，發而為(wei) 四時的氣候及其作用。理想的政治，是要與(yu) 元‘同氣’，即是要與(yu) 陰陽同氣，與(yu) 陰陽展現而為(wei) 四時同氣；於(yu) 是政治的設施，便分為(wei) 四大類，按各類的性質，分別分配到與(yu) 此性質相同的四時中的各時乃至各月中去。”[31]那麽(me) ，在《管子》中，刑德與(yu) 陰陽是什麽(me) 關(guan) 係？

《四時》作者繼承性地提出，“陽為(wei) 德，陰為(wei) 刑”，進一步，又對刑德合於(yu) 四時的思想進行了豐(feng) 富和充實：“德始於(yu) 春，長於(yu) 夏，刑始於(yu) 秋，流於(yu) 冬。刑德不失，四時如一。刑德離鄉(xiang) ，時乃逆行。作事不成。必有大殃。”[32]《四時》此處的主張與(yu) 帛書(shu) 《黃帝四經》“春夏為(wei) 德，秋冬為(wei) 刑”思想既是相通的，且作了進一步的解說。在對帛書(shu) 思想繼承方麵，《管子》對於(yu) 帛書(shu) “夫並時以養(yang) 民功，先德後刑，順於(yu) 天”的思想，幾乎是全盤接受，《管子·勢》篇說：“故不犯天時，不亂(luan) 民功。秉時養(yang) 人，先德後刑，順於(yu) 天，微度人。”[33]與(yu) 其說《管子》此句是襲自《國語·越語下》範蠡言論[34]，不如說更是承襲並發展了帛書(shu) 《黃帝四經》的觀點。《管子》作者對於(yu) 帛書(shu) 《黃帝四經》刑德的實施必須合於(yu) 四時的概要觀點進行了係統的論說，認為(wei) ，“刑德合於(yu) 時則生福。詭則生禍”[35]。說明二者的思想主張是一致的。

四、為(wei) 政以德：孔子刑德觀念之德性歸趨

雖然孔子的刑德觀念在春秋思想傳(chuan) 統及黃老道家那裏獲得了多維的理解視域，但是，孔子的刑德觀念最後仍要歸結到德性的根本。孔子麵對“魯邦大旱”問題而提出的“正刑與(yu) 德”主張，與(yu) 春秋政治家及黃老道家刑德觀念的區別是什麽(me) ？一般可以認為(wei) ，《黃帝四經》講“德”主要指物質恩惠，貫徹著功利主義(yi) 的思想，而儒家之德雖然包括物質利益的恩惠，主要內(nei) 容卻是宗法情誼和道德感化，是從(cong) 人文主義(yi) 思想出發的。[36]孔子並未將“德”停留於(yu) 利益手段、統治手段，而將其歸結為(wei) 政治之本。上博簡《民之父母》從(cong) 《詩經·大雅·泂酌》中的“豈弟君子，民之父母”討論“民之父母”的政治德行內(nei) 涵。孔子指出“民之父母”的重要品質是“四方有敗，必先知之”，為(wei) 民之君如能心係百姓，則能預先察知將要發生的禍患、災害，消弭於(yu) 無形；即便發生無法預知的災害，也能率先知覺，並率先救助。[37]在孔子這裏，麵臨(lin) 自然的災害問題時，作為(wei) “民之父母”的君子必須具有真正的愛民之德。孔子在刑、德關(guan) 係的處理上，最終落實於(yu) 為(wei) 政以德、以德為(wei) 本。

孔子將德、禮與(yu) 政、刑分離開來，最明顯表現在《論語·為(wei) 政》所記載孔子的言論：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”以政與(yu) 刑治民，則民極欲免於(yu) 刑而心無益於(yu) 德之建樹；養(yang) 教之以德與(yu) 禮，則民不為(wei) 是因其不恥，乃有善與(yu) 不善之分界。對於(yu) 欲實現“一日克己複禮，天下歸仁焉”的孔子來說，教養(yang) 之，德化之，使民皆建立道德人格，乃理想之政治範型。蕭公權總結孔子為(wei) 政之本為(wei) ：“孔子雖無背周從(cong) 殷之意，然其主張重德禮之教化，輕政刑之督責，殆亦受此曆史背景之影響也。遵奉時君之製度，縮減其應用之範圍，增加其道德之意義(yi) ，而寓改進於(yu) 守舊之中，孔子治術之綱領，蓋已略盡於(yu) 此。”[38]

孔子在《論語》中德與(yu) 刑並舉(ju) 有幾處。“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠。”（《論語·裏仁》）“懷，思也。”《中庸》引《論語》有“君子思不出其位”，君子之懷即君子之思。關(guan) 於(yu) “懷刑”，朱熹解作：“謂畏法。”[39]劉寶楠解為(wei) ：“‘懷刑’，則日儆於(yu) 禮法，而不致有匪僻之行，此君子所以為(wei) 君子也。”[40]二者都從(cong) 敬畏禮法角度對“懷刑”進行理解，二者也都是從(cong) 個(ge) 人行為(wei) 規範角度進行解釋。但若進一步思考，在位的君子負有治世之職，在其位，謀其政，所謂懷德、懷刑，必是思考德、刑的施行是否恰當的問題。作為(wei) 春秋末期“吾其為(wei) 東(dong) 周”的思想家，一方麵，孔子在現實的層麵上接受刑與(yu) 德並用的傳(chuan) 統政治觀念，承認刑對於(yu) 德的輔助作用；另一方麵，在理想層麵和應然的層麵，基於(yu) 可能刑主德輔的政治現實（季康子等“殺無道”），孔子主張“為(wei) 政以德”，主張“子為(wei) 政，焉用殺”。孔子德與(yu) 刑兼用，是對傳(chuan) 統政治文化的繼承；孔子主張為(wei) 政以德、道德齊禮，則是出於(yu) 傳(chuan) 統政治中伸張出的德治主義(yi) 的精神，是對傳(chuan) 統的超越！

蕭公權說：“尊奉時君之製度，縮減其應用之範圍，增加其道德之意義(yi) ，而寓改進於(yu) 守舊之中，孔子治術之綱領，蓋已略盡於(yu) 此。”[41]在孔子的思想中，政、刑與(yu) 德、禮不是對立的關(guan) 係，而是一種遞進的關(guan) 係。在先秦儒家德與(yu) 刑的關(guan) 係問題上，學者一般認為(wei) ，孔子及先秦儒家主張德主刑輔，重視德治，輕視或排斥法治。朱熹說：“聖人之意，隻為(wei) 當時專(zhuan) 用政刑治民，不用德禮，所以有此言。謂政刑但使之遠罪而已；若是格其非心，非德禮不可。聖人為(wei) 天下，何曾廢刑政來？”[42]針對現實的執政者，如季康子“如殺無道，以就有道”的主張，多用政令、刑罰的方式高效率地統治天下百姓，所以孔子強調以德、禮治國；但在具體(ti) 的施政方法上，孔子及其後之儒家皆主張德、禮與(yu) 政、刑不可偏廢。綜合言之，一方麵，孔子在現實的層麵上重視政與(yu) 刑在治理國家、規範社會(hui) 秩序方麵的作用，另一方麵，以根於(yu) 人性的道德引導民眾(zhong) 、以具有傳(chuan) 統基礎和生活根源的禮俗規範民眾(zhong) ，方為(wei) 孔子“天下歸仁”的目標理想。

從(cong) 總體(ti) 上看，在孔子的刑德觀念中，德與(yu) 刑都可以作為(wei) 實行政治統治的方法和手段，而且“刑”也同“德”一樣具有教化的作用，“‘德主刑輔’並非意味著倫(lun) 理與(yu) 刑律的對立，在儒者看來，‘無非教也’。‘德’為(wei) 教，‘刑’也是教。‘德’與(yu) ‘刑’其實是同一的，二者都是為(wei) 了‘教’”[43]。那“刑”的教化作用是如何表現的？子曰：“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂(le) 不興(xing) ；禮樂(le) 不興(xing) ，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所錯手足。”（《論語·子路》）孔子認為(wei) ，刑罰得當，百姓才可知道行為(wei) 的規矩；而“刑罰”得當的基礎是禮樂(le) 之“教”，禮樂(le) 之教沒有做好，刑罰就不合理。子曰：“不教而殺謂之虐。”（《論語·堯曰》）。政治教化的意義(yi) ，一是讓民眾(zhong) 有道德自覺，二是讓其懂得製度規範、刑罰措施。否則，沒有教化百姓，等他違犯了刑律直接處死，那便是虐民、“罔民”[44]。先秦儒家承認（孔孟）甚至重視（荀子）法律、刑罰在治理國家過程中的作用，進而在更高的層麵主張以聖賢之德、君子之德引導民眾(zhong) 向善。在此總體(ti) 原則下，先秦儒家的法治、刑罰主張並不停留於(yu) 懲罰和威嚇，而是要在法律製度之下貫通德化的精神和作用。這樣，先秦儒家雖然承認或重視刑罰、法律的作用，但最後他們(men) 還是進行了“法律的儒家化”[45]。孔子提出“必也使無訟”的主張，孟子亦言：“仁言不如仁聲之入人深也，善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民愛之。”（《孟子·盡心上》）。《大戴禮記·盛德》篇主張：“凡淫亂(luan) 生於(yu) 男女無別，夫婦無義(yi) 。昏禮享聘者，所以別男女，明夫婦之義(yi) 也。故有淫亂(luan) 之獄，則飾昏禮享聘也。”[46]對於(yu) 爭(zheng) 鬥、淫亂(luan) 等犯法、亂(luan) 紀的事情，不能隻是用刑罰去懲罰、刑殺，而是要從(cong) 源頭處以禮義(yi) 教化。儒家德治之樞要在於(yu) “治者與(yu) 被治者間，乃是以德相與(yu) 的關(guan) 係，而非以權力相加相迫的關(guan) 係”[47]。先秦儒家到荀子那裏，其政治哲學亦是在法的製度框架下，貫通德的精神，可以稱之為(wei) 德性的法治思想。[48]

五、結語

概括本文的論述如下：基於(yu) 《魯邦大旱》中孔子“正刑與(yu) 德”觀念的提出，曆史的縱向背景及其他學派的橫向視域，使我們(men) 對孔子刑德觀念的理解更加深入和全麵。在自然與(yu) 政治關(guan) 係問題的思考中，春秋時期的政治思想家及戰國時期的黃老道家將德與(yu) 刑視為(wei) 國家治理之手段，而孔子及先秦儒家則高揚“敬德”“明德”之德性精神，將“德”視作為(wei) 政之本，提出“為(wei) 政以德”“道之以德”的根本主張。《黃帝四經》《管子》的刑德思想是以效果言“德”，以“德”為(wei) 用，而儒家的德治主張則以德為(wei) 本。進而言之，黃老道家是在道法之治的總體(ti) 框架下，安置刑與(yu) 德；孔子及先秦儒家是在德治主義(yi) 、道德的政治框架下安置刑與(yu) 德。孔子之“刑德”思想是在天道宗教的迷霧中衝(chong) 出來的道德的政治理性，他超越了道德是與(yu) 刑殺相對應的施政手段的觀念，超越了“刑—德”對立模式，提出“為(wei) 政以德”“道之以德”“天下歸仁”等“道德的政治”主張，確定了儒家政治哲學之德性特質，由之而確定了中華文化重德性、重仁愛的精神特質。

本文係2020年度貴州省哲學社會科學規劃國學單列課題“中國古代政治哲學的思想主題轉換與觀念體係建構研究”（項目批準號：20GZGX06）階段性成果。
 
[1]馬承源主編：《上海博物館藏戰國楚竹書（二）》，上海：上海古籍出版社，2002年，第204—205頁。
 
[2]此類理解基本是學界共識，如，李學勤：《上博楚簡〈魯邦大旱〉解義》，《孔子研究》2004年第1期；廖名春：《試論楚簡〈魯邦大旱〉篇的內容與思想》，《孔子研究》2004年第1期。
 
[3]劉樂賢：《上博簡〈魯邦大旱〉簡論》，《文物》2003年第5期。
 
[4]許維遹：《呂氏春秋集釋》卷九，梁運華整理，北京：中華書局，2009年，第200—201頁。
 
[5]按照陳來先生的意見，“地官意識”，是指世俗的政治理性和道德理性。“天官傳統”指類似卡西爾所說的神秘的神話思維，其中心是以神靈祭祀為核心的宗教意識。參見陳來：《古代思想文化的世界——春秋時代的宗教、倫理與社會思想》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2002年，第13、112頁。
 
[6]馬承源認為，“孔子明確提出需要加強刑德之治，而不必用瘞埋圭璧幣帛的慣例向山川神靈作求雨之祭”。此認識是簡文中孔子與子貢主張的綜合，而非孔子的主張。子貢因愛羊而欲去告朔之禮，具有重效用功利的特點，《魯邦大旱》恰恰體現子貢的這一為政特點。孔子“我愛其禮”，重視傳統禮樂，尊重民間“小傳統”的雩祭。參見馬承源主編：《上海博物館藏戰國楚竹書（二）》，第203頁。
 
[7]杜預注，孔穎達疏：《春秋左傳正義》，阮元校刻：《十三經注疏（清嘉慶刊本）》，北京：中華書局，2009年，第4529頁。
 
[8]子貢曰：“夫子之言性與天道，不可得而聞也。”（《論語·公冶長》）
 
[9]陳鬆長、廖名春：《帛書〈二三子問〉〈易之義〉〈要〉釋文》，陳鼓應主編：《道家文化研究（第三輯）》，上海：上海古籍出版社，1993年，第435頁。
 
[10]荀子對於雩祭的主張，有似於子貢，更具有注重實用的政治理性特征。《荀子·天論》：“雩而雨，何也？曰：無何也，猶不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然後決大事，非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神，以為文則吉，以為神則凶也。”
 
[11]劉向：《說苑·政理》，《說苑校證》卷七，向宗魯校證，北京：中華書局，1987年，第144頁。
 
[12]參見蕭公權：《中國政治思想史》，台北：聯經出版事業股份有限公司，1982年，第67頁。
 
[13]楊向奎：《宗周社會與禮樂文明》，北京：人民出版社，1997年，第341頁。
 
[14]北京大學《儒藏》編纂與研究中心編：《儒藏》（精華編二八二），北京：北京大學出版社，2020年，第179—180頁。
 
[15]詳見荊雨：《“以陰陽明大義”：試論帛書〈黃帝四經〉刑德之治的理論建構特征》，《管子學刊》2022年第1期。本文此處隻做概要闡述。
 
[16]國家文物局古文獻研究室編：《馬王堆漢墓帛書（壹）》，北京：文物出版社，1980年，第69頁。
 
[17]如帛書《十六經·觀》篇言：“逆順無紀，德瘧（虐）無刑，靜作無時。”（國家文物局古文獻研究室編：《馬王堆漢墓帛書（壹）》，第62頁）繼而《十六經·果童》篇主張“靜作相養，德瘧（虐）相成”（國家文物局古文獻研究室編：《馬王堆漢墓帛書（壹）》，第66頁）。《國語·越語下》載範蠡之言：“德虐之行，因以為常。”韋昭注曰：“德，有所懷柔及爵賞也。虐，謂有所斬伐及黜奪也。”徐元誥：《越語下》，《國語集解》（修訂本），王樹民、沈長雲點校，北京：中華書局，2002年，第579頁。
 
[18]梁治平提出：“‘陰’被看成是對於‘陽’的補充一樣，‘刑’被認為是‘德’的補充，因此處於從屬地位。”見梁治平編：《法律的文化解釋》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1994年，第50頁。
 
[19]白奚：《稷下學研究——中國古代的思想自由與百家爭鳴》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1998年，第128頁。
 
[20]金春峰：《漢代思想史》，北京：中國社會科學出版社，1997年，第39頁。
 
[21]陳鬆長認為，“春夏為德，秋冬為刑”中，“德”即指春夏之義；“刑”字用作“秋冬”。參見陳鬆長：《馬王堆帛書研究》，北京：商務印書館，2021年，第96—98頁。
 
[22]國家文物局古文獻研究室編：《馬王堆漢墓帛書（壹）》，第62頁。
 
[23]國家文物局古文獻研究室編：《馬王堆漢墓帛書（壹）》，第69頁。
 
[24]國家文物局古文獻研究室編：《馬王堆漢墓帛書（壹）》，第62頁。
 
[25]國家文物局古文獻研究室編：《馬王堆漢墓帛書（壹）》，第62頁。
 
[26]詳見荊雨：《“以陰陽明大義”：試論帛書〈黃帝四經〉刑德之治的理論建構特征》，《管子學刊》2022年第1期。
 
[27]國家文物局古文獻研究室編：《馬王堆漢墓帛書（壹）》，第62頁。
 
[28]國家文物局古文獻研究室編：《馬王堆漢墓帛書（壹）》，第62頁。
 
[29]徐瑩：《先德後刑與先刑後賞：兩種早期刑德學說的比較》，《哲學研究》2023年第3期。
 
[30]黎翔鳳：《管子校注》，梁運華整理，北京：中華書局，2004年，第838頁。
 
[31]徐複觀：《兩漢思想史》（第2卷），上海：華東師範大學出版社，2001年，第20頁。
 
[32]戴望：《管子校正》，上海：上海書店出版社，1986年，第240—241頁。
 
[33]黎翔鳳：《管子校注》，梁運華整理，第888頁。
 
[34]參見胡家聰：《管子新探》，北京：中國社會科學出版社，1995年，第310頁。
 
[35]黎翔鳳：《管子校注》，梁運華整理，第838頁。
 
[36]參見金春峰：《漢代思想史》，第38—39頁。
 
[37]參見荊雨：《從政治正當性視角看儒家“民之父母”思想的內涵及其當代意義》，《古代文明》2012年第1期。
 
[38]蕭公權：《中國政治思想史》，第67—68頁。
 
[39]朱熹：《論語集注》卷二，《四書章句集注》，北京：中華書局，2012年，第71頁。
 
[40]劉寶楠：《論語正義》卷五，高流水點校，北京：中華書局，1990年，第148頁。
 
[41]蕭公權：《中國政治思想史》，第68頁。
 
[42]黎靖德編：《朱子語類》卷二十三，王星賢點校，北京：中華書局，1986年，第547頁。
 
[43]郭齊勇、龔建平：《“德治”語境中的“親親相隱”——對穆南珂先生“商榷”的“商榷”》，《哲學研究》2004年第7期。
 
[44]孟子說：“民之為道也，有恒產者有恒心，無恒產者無恒心。苟無恒心，放辟邪侈，無不為已。及陷乎罪，然後從而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可為也？”（《孟子·滕文公上》）
 
[45]參見瞿同祖：《中國法律與中國社會》，北京：中華書局，2003年，第319頁。
 
[46]王聘珍：《盛德》，《大戴禮記解詁》卷八，王文錦點校，北京：中華書局，1983年，第144頁。
 
[47]徐複觀：《儒家政治思想的構造及其轉進》，李維武編：《徐複觀文集》（第1卷），武漢：湖北人民出版社，2002年，第111頁。
 
[48]參見荊雨：《“德性的法治”如何可能？——以荀子為基點之曆史與邏輯的考察》，《文史哲》2023年第1期。