信靠與(yu) 委心：心學思想的宗教精神

作者：洪明超（武漢大學曆史學院博士後）

來源：《中華文化論壇》2025年第2期

摘要:儒家思想本具有鮮明的宗教性。其中心學思想強調能動的本心既是超越的天理，又是內(nei) 在的本性，正與(yu) 程朱理學體(ti) 係中因缺乏“本心”而被視為(wei) 存在道德實踐困境構成鮮明對比。而在對待此超越者的態度上，心學家（如白沙、陽明）的悟道經驗以及對本心良知的態度（信此心、依靠良知），又可與(yu) 基督教強調皈依過程中徹底棄絕自我、委心超越的上帝的態度相對照。通過揭示心學與(yu) 基督教兩(liang) 種不同思想體(ti) 係中存在的信靠委心超越者的相似態度，有助於(yu) 我們(men) 在宗教比較視野下理解心學思想及其宗教精神。

關(guan) 鍵詞:宗教精神 心學 委心 致良知

引言

儒家（或儒教）到底是不是宗教？這個(ge) 問題自近代以來可謂聚訟紛紜[1]。然而，對“宗教”本身是什麽(me) 都尚無定論，更遑論儒家是否為(wei) 宗教。但對儒家是否具有宗教性，或是否具有宗教精神，則爭(zheng) 議較少。不認同儒家為(wei) 宗教者，亦能認同其具有宗教性[2]。

港台新儒家對儒家宗教性或宗教精神尤為(wei) 注重。牟宗三、徐複觀、張君勱和唐君毅合撰的《為(wei) 中國文化敬告世界人士宣言》指出，中國傳(chuan) 統雖然沒有像基督教那樣的製度的宗教，但並不缺乏宗教性的超越感情及宗教精神。他們(men) 從(cong) 中國人的道德倫(lun) 理之實踐角度，指出天人合一的追求正是宗教情感的體(ti) 現。“天”具有明確的超越性，在人與(yu) 超越之天的關(guan) 係中，便可見人的宗教性的超越精神。而中國的義(yi) 理之學，也不隻限於(yu) 人與(yu) 人關(guan) 係的調整或維持社會(hui) 秩序，其追求完美人格和超越之道以安身立命，都體(ti) 現了宗教性的超越信仰[3]。

唐君毅特別指出孔孟之“天”是一“具形上之精神生命性之絕對實在”[4]，這種絕對精神生命之實在，乃是人盡心知性、存心養(yang) 性的根據。雖然孔孟之天與(yu) 基督教上帝不同，但都“可指同一形而上之超越而客觀普遍之宇宙的絕對精神，或宇宙之絕對生命，而為(wei) 人之精神或生命之最後寄托處也”[5]。然而儒家的超越神聖者並非外在於(yu) 人，而是內(nei) 在於(yu) 心性，人之仁心仁性，即是超越神聖之天道的直接表現。因此“此仁心仁性呈露時，吾人既直覺其內(nei) 在於(yu) 我，亦直覺其超越於(yu) 我，非我所賴自力使之有，而為(wei) 天所予我，天命之所賦。由是而吾人遂同時直覺：我之此仁心仁性，即天心天性”[6]。可見，儒家論天、論心性、論道德，都確實具有鮮明的宗教精神。牟宗三亦指出儒家“有高度的宗教性，而且是極圓成的宗教精神。它是全部以道德意識道德實踐貫注於(yu) 其中的宗教意識宗教精神。因為(wei) 它的重點是落在如何可體(ti) 現天道上”[7]。這些論述都突出了儒家的宗教精神與(yu) 道德意識緊密相關(guan) 的特點[8]。

儒家思想中確實有超越的存在者，也確實關(guan) 注人與(yu) 此超越存在者的緊密關(guan) 係，這清楚地表明儒家所具有的宗教性或宗教精神。但另一方麵，儒家缺乏一般宗教的某些形式，在客觀方麵沒有使超越者形式地站起來成為(wei) 人格神，主觀方麵沒有把人的呼求之情形式地站立起來成為(wei) 求神的祈禱[9]。因此，在跨文化比較中，宗教精神的維度或許是儒家與(yu) 基督教溝通和對話的更好著眼點。

美國哲學家威廉·詹姆士在其著作《宗教經驗之種種》中，將宗教領域分為(wei) 兩(liang) 種，一是製度的宗教，注重神學、儀(yi) 式、教會(hui) 組織等等；二是個(ge) 人的宗教，注重人的內(nei) 心傾(qing) 向和體(ti) 驗。他認為(wei) 個(ge) 人的宗教比製度的宗教更根本。他對宗教做了一個(ge) 定義(yi) ：“各個(ge) 人在他孤單時候由於(yu) 覺得他與(yu) 任何種他所認為(wei) 神聖的對象保持關(guan) 係所發生的情感、行為(wei) 和經驗。”[10]這個(ge) 定義(yi) 表明宗教至少有兩(liang) 個(ge) 內(nei) 涵，一是某種意義(yi) 上存在“神聖的對象”，也即超越者；二是人與(yu) 此“神聖的對象”存在某種關(guan) 係，這種關(guan) 係可以是情感、行為(wei) 或任何經驗。我們(men) 發現，上文所引論證儒家具有宗教精神的學者們(men) ，其著眼點實亦在此兩(liang) 方麵。因此，就詹姆士對宗教的定義(yi) 來說，儒家便與(yu) 之有了溝通和對話的共同立場[11]。

本文著眼於(yu) 超越者與(yu) 人的關(guan) 係，而非此超越者自身存在的性質。對於(yu) 後者，在基督教中如托馬斯·阿奎那在《神學大全》中對上帝本質的種種哲學探討，在中國傳(chuan) 統中如老子論道“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆”的表述。對於(yu) 前者，在基督教是上帝如何臨(lin) 在、個(ge) 體(ti) 如何依靠上帝的問題，在中國傳(chuan) 統則是道如何體(ti) 現於(yu) 人、人如何“法道”的問題。而在儒家心學傳(chuan) 統中，心即理，本心良知即具有超越神聖性[12]，因此超越者與(yu) 人的關(guan) 係，在某種意義(yi) 上就是本心良知如何呈現以及人如何信靠其行動的問題。

事實上，心學這種本心良知呈現和依之行動的過程，是道德實踐的過程，也是自我轉化的過程，儒學的宗教精神，便含藏其間而透顯光輝。杜維明指出“儒學的宗教性是從(cong) ‘終極的自我轉化’這個(ge) 短語出發的。‘終極的自我轉化’既意味著一個(ge) 人生命中的關(guan) 鍵時刻，也意味著修養(yang) 的連續過程”[13]。儒家的修身成德，便是這種“終極的自我轉化”。而在此目的下對心性和工夫的探討，關(guan) 注的便是這種轉化的根據和方式。

既往學界對心學具有的宗教精神有不少的論述，但更多都著重於(yu) 探討本心良知作為(wei) 超越實在的地位[14]，對人與(yu) 此超越實在的關(guan) 係，尚有進一步闡發的空間。因此，本文試圖以心學思想中人與(yu) 超越神聖的本心良知的關(guan) 係為(wei) 中心，借助基督教作為(wei) 比較視野，探討心學家工夫論中對超越者的“信靠”或者“委心”。

一、陸王心學對程朱理學的批判

在探究心學之前，先討論其與(yu) 理學的差異，有助於(yu) 更鮮明地凸顯其特點。陸王心學的核心命題是“心即理”，在他們(men) 看來，程朱理學最大的問題在於(yu) “析心與(yu) 理為(wei) 二”[15]，把握不住形上道德之源的心體(ti) 。因此，象山認為(wei) 朱子之學本質不過是“揣量模寫(xie) 之工，依放假借之似，其條畫足以自信，其習(xi) 熟足以自安”[16]。這不但諷刺了朱子好撰經注，更是批評其道德實踐本質不真，隻不過是假借模擬，在行為(wei) 上具有一些外部相似性而已。對於(yu) 程朱理學這種傾(qing) 向，陽明也指出道德實踐若不發於(yu) 真心，便如同戲子演戲，其行為(wei) 縱然與(yu) 道德行為(wei) 相似，也不具有真正的道德性。此外，“析心與(yu) 理為(wei) 二”還會(hui) 導致工夫上的“心外求理”，陷入孟子批判的“義(yi) 外”。因此，陸王高舉(ju) “心即理”，確立了道德的主體(ti) 性原則，也使工夫完全轉向內(nei) 心。

牟宗三對程朱理學的批判，可以視為(wei) 陸王心學一係的現代表達。他指出程朱理學關(guan) 鍵的症結在於(yu) ，對“天命流行之體(ti) ”、孟子之“本心”、形上之心體(ti) 沒有真切體(ti) 會(hui) [17]，其心隻是形而下的“氣心”，是經驗心。而程朱格物窮理，乃是外在地認知地統攝理，朱子的“心具眾(zhong) 理”隻是“當具”而非“本具”。這可以視為(wei) 心學評判理學“義(yi) 外”的更精致的表達。牟宗三進而指出，朱子的體(ti) 係“就道德之事以窮之，其所窮至之理道平置而為(wei) 外在的理道，納於(yu) 心知之明與(yu) 此外在理道之攝取關(guan) 係中，其道德力量亦減殺。是以其泛認知主義(yi) 之格物論終於(yu) 使道德成為(wei) 他律道德也”[18]。

這些批判其實可以歸結為(wei) 兩(liang) 點：一是程朱無心學之“本心”概念[19]，二是程朱思想體(ti) 係中道德力量之減殺。

程朱確實沒有心學那般超越的心即理之本心。在與(yu) 呂祖儉(jian) 、何鎬等人的“心說之辯”中，朱子針對孔子論心“操則存，舍則亡”提出：

存者，道心也；亡者，人心也。心一也，非是實有此二心，各為(wei) 一物，不相交涉也，但以存亡而異其名耳。方其亡也，固非心之本；然亦不可謂別是一個(ge) 有存亡出入之心，卻待反本還原，別求一個(ge) 無存亡出入之心來換卻。隻是此心，但不存便亡，不亡便存，中間無空隙處。[20]

人隻有一心，若主敬操存，此保持心醒覺收斂，就是道心；若不操存，此心放失，就是人心。操存和放失，都是一心之作用。而朱子的論敵們(men) ，在討論心之感寂、真妄時，都受到魏晉以來體(ti) 用模式的影響[21]，將心區分為(wei) 本體(ti) 心和作用心。朱子則沒有這兩(liang) 種心的區分，在其體(ti) 係中，超越者為(wei) 性，而不需要這種超越的本心[22]。然而也正因為(wei) 他以性為(wei) 體(ti) ，性作為(wei) 理，本身是不活動的[23]，缺少了“心”的能動創生作用。所以，雖然朱子的體(ti) 係中，性的形上性的高絕和莊嚴(yan) 得到凸顯，但牟宗三指出這種體(ti) 係會(hui) 造成道德力量的減殺問題，在某種意義(yi) 上確實有其道理。

對於(yu) 程朱來說，性作為(wei) 天賦的道德原則雖然內(nei) 在於(yu) 心，但其本身不活動，不能直接提供道德動力。雖然心對性有充分的自覺後，便“莫不有以見其所當然而不容已”[24]，產(chan) 生一種推動自己前進的不容已的力量。雖然這種力量也能提供一定的道德動力，但是它畢竟不直接來自超越之性的作用，因而比不上心學中本心呈現的充沛力量。而要保持道心，必須時時刻刻保持此心警覺，不能絲(si) 毫鬆懈，常惺惺以主敬涵養(yang) 。這雖然彰顯了人作為(wei) 道德主體(ti) 的自覺和承擔意義(yi) ，但是這種要求自我意識時刻不能間斷、不能停息的工夫，在外人看來難免過於(yu) 勞苦。

事實上，程朱學派的理學家確實常常給人這種勞苦的印象。有人問伊川：“先生謹於(yu) 禮四五十年，應甚勞苦。”伊川回答：“吾日履安地，何勞何苦？佗人日踐危地，此乃勞苦也。”[25]其人的懷疑不難理解，他認為(wei) 伊川幾十年都“謹於(yu) 禮”，勢必要求長久地保持意識上的警醒，而這自然太費心神。伊川雖然以“日履安地”進行回應，但其人所疑乃在踐履時須小心翼翼，而非所履之地之安危。所履安地帶來的心安，恐怕亦無法抵消踐履時此心操持的辛苦之感。

朱門弟子廖德明曾於(yu) 臨(lin) 別時求一安樂(le) 法，朱子直接說：“聖門無此法。”[26]這一方麵固然是鞭策弟子不要懈怠，另一方麵恐怕確也表明聖門工夫確實辛苦。朱子臨(lin) 終前，勸勉弟子“做些艱苦工夫”[27]，也表明他最終仍認為(wei) 聖學不曆艱辛便不能成就。

這種艱苦之感，在明初理學家吳與(yu) 弼身上體(ti) 現得更為(wei) 明顯。吳與(yu) 弼堅持朱子主敬提撕此心的方法，“靜時涵養(yang) ，動時省察，不可須臾忽也”[28]，此心必須通過時刻反思保持警醒，乃至“倦臥夢寐中，時時警恐”[29]。他常常在就寢時檢點身心，收拾精神做工夫，無怪乎劉蕺山稱他“刻苦奮勵，多從(cong) 五更枕上汗流淚下得來”[30]。黃梨洲指出他的工夫在於(yu) “出作入息，刻刻不忘”[31]，也確實符合其精神。

當然，程朱理學學者們(men) 也自有安樂(le) 處，絕非全是苦心孤詣、極力把持，否則焉能長久？提撕此心，正如朱子所說，“隻是略省一省，……略略收拾來，便在這裏。……操亦不是著力把持，隻是操一操，便在這裏”[33]。而“隻是頻頻提起，久之自熟”[33]。能熟，則自然而然，心自長存。不過，要操持得精熟省力，必須要深厚的修養(yang) ，其始亦不能不勉強，“得之於(yu) 心，是謂有德，不待勉強，然學者則須勉強”[34]。因而，從(cong) 外人看來，他們(men) 終究不免勞苦。

相比於(yu) 心學家，程朱理學家們(men) 身上更多地體(ti) 現出一種堅忍、嚴(yan) 毅、刻勵的氣象，而較少風光霽月、和樂(le) 自然，使人如沐春風的感受。因而，明代心學先驅陳白沙雖曾師從(cong) 吳康齋，但卻不契其學，轉而自悟自得，強調和樂(le) 自然，可謂是一種對程朱學派思想性格和氣象特點的反叛。而明代儒學的發展，確實也存在著一條敬畏與(yu) 灑落之爭(zheng) 的線索[35]，陽明“鏗然舍瑟春風裏，點也雖狂得我情”[36]與(yu) 夏東(dong) 岩“孔門沂水春風景，不出虞廷敬畏情”[37]的詩作便形象地體(ti) 現了這種鮮明的對立。

如上文所言，程朱理學體(ti) 係中沒有超越的心體(ti) 能夠直接提供道德動力，人的道德實踐活動必須通過時刻保持此心警醒，保持自我意識，方才能夠實現。由此便具有把捉的勞苦之感。而心學具有超越的心體(ti) 能夠直接提供道德動力，能夠在當下衝(chong) 破桎梏顯現出來，這便有了信靠和委任的對象。這一點，我們(men) 從(cong) 白沙的經曆便可看出。白沙師從(cong) 康齋而“未知入處”，歸家讀書(shu) 數年又“卒未有得”，總覺得“此心與(yu) 此理未有湊泊吻合處”，於(yu) 是他選擇了靜坐的工夫：

久之，然後見吾此心之體(ti) ，隱然呈露，常若有物，日用間種種應酬，隨吾所欲，如馬之禦銜勒也；體(ti) 認物理，稽諸聖訓，各有頭緒來曆，如水之有源委也。於(yu) 是渙然自信曰：“作聖之功，其在茲(zi) 乎！”[38]

可以想見，白沙在康齋門下從(cong) 事程朱主敬工夫時，所學在於(yu) 使心通過警醒提撕與(yu) 理相合，但他感到這種合並不真切；後來踐行程朱讀書(shu) 窮理之法，仍感理在心外，而不能合一。而通過靜坐，他獲得了一種神秘體(ti) 驗，感到心體(ti) 呈露。領悟此超越的心體(ti) ，日用酬酢便都能從(cong) 心所欲，精察物理則能見頭緒源委。這種心體(ti) ，便是心學體(ti) 係成立的根本。此心自能作用、自能運轉、自能顯現，其本與(yu) 理為(wei) 一，故其活動便是理的體(ti) 現，自然不用再於(yu) 心外求理（當然，白沙還未明確提出心即理，但此思想乃其體(ti) 係所必含者）。正因體(ti) 悟到此心，當其作用時，信靠委任之，便即是道。而體(ti) 認此心，便是“作聖之功”了。借助此心，白沙由程朱理學中掙脫而出，高揚自然自得之學，成為(wei) 明代心學先驅。

以上我們(men) 說明了理學和心學的重要區別在於(yu) 是否存在超越的能動的心體(ti) ，並指出理學缺乏心體(ti) 表現的勞苦感，又借白沙體(ti) 悟的過程，表明心學強調的和樂(le) 境界，實與(yu) 能夠信靠委任此心體(ti) 有密切關(guan) 係。當然，此超越之心體(ti) 的具體(ti) 特點，以及人如何信靠委任，下文再詳細探討。

二、基督教中的“委心”

詹姆士在《宗教經驗之種種》中探討了宗教皈依活動的不同方式，在其中我們(men) 可以看到中西文化雖然有著巨大的差異，但人類仍然有某種普遍的共同經驗，反映了相通的宗教精神。這種共同經驗，也有助於(yu) 我們(men) 把握心學思想的特點。

詹姆士指出基督徒的皈依活動有兩(liang) 種方式，即“立意型”（volitional type）和“委心型”（type by self-surrender)[39]，前者指一步步建立新的道德和精神習(xi) 慣，並且在某個(ge) 臨(lin) 界點後會(hui) 快速進步；後者則在於(yu) 全然信靠委任超越者。斯塔柏說：“個(ge) 人的意誌必須放棄。……在本人不停止抵抗或停止朝他要去的方向努力之前，總不會(hui) 得到和緩。”[40]也即，“委心”必須消解自我主宰的意誌，放棄自己主動的努力。詹姆士認為(wei) 許多“立意型”的人，最後一步實際上也必須通過委心留給其他力量去做，因此“委心”在皈依中具有更重要的作用。對於(yu) “委心型”，斯塔柏舉(ju) 了幾個(ge) 不同人的經驗：

又一個(ge) 說，“我隻說：‘主，我已經盡我的力量；我把整個(ge) 事情讓你做’，立刻我得到大安靜了。”

又一個(ge) 說，“我忽然想到假如我不再想自己做全部事情而跟隨耶穌，我也可以得救：我不知如何就卸掉了我的重責了。”[41]

在這兩(liang) 例中，皈依者原本主動運用的意誌反而使他們(men) 承受靈魂重擔，而當他們(men) 放棄了自我主宰的意誌，全心全意委心於(yu) 信仰對象時，反而獲得一種精神的解脫。因此，斯塔柏說：“他必須鬆弛，那就是說，他必須倚靠從(cong) 他自己本心湧出的為(wei) 善的較大權力，讓它照它自己的方式成全它已開始的工作。……從(cong) 這個(ge) 觀點看，委心的行為(wei) ，在於(yu) 將一個(ge) 人自己獻於(yu) 新的生活，把它作為(wei) 一個(ge) 新人格的中心，並且將前此從(cong) 客觀方麵相對的新生活，從(cong) 內(nei) 心體(ti) 驗它的真實性。”[42]正因此，委心被視為(wei) 宗教生活的主要轉關(guan) ，甚至是基督教工夫最重要的部分[43]。

當然，這種委心超越者的皈依活動，並不隻是疏解一時的沉鬱，而是全麵地改造一個(ge) 人的生活。法國新教徒摩諾在早年曾經一度感覺被悲慘完全占據，甚至快樂(le) 從(cong) 源頭上就敗壞了。他說，在那時，“我覺悟要想用我的本已有病的理性和意誌就把這個(ge) 擾亂(luan) 停止，結果一定像一個(ge) 盲人自己以為(wei) 能用那一隻同等瞎了的眼睛改正他的這一隻眼睛一樣。當時我除求助於(yu) 一個(ge) 從(cong) 外來的勢力之外，別無辦法”[44]。他意識到自己的努力完全失效，自己從(cong) 根本上就無力改變自己。隨後，他經曆了一種神秘體(ti) 驗，“有個(ge) 真正外來的超自然的作用，能夠賜予我思想，也能夠剝除我的思想，並且這種作用是由一個(ge) 真是我心的主宰，同他是自然界其餘(yu) 的主宰一樣的上帝所加於(yu) 我的。由是我放棄了一切功德，一切力量，放棄了我的一切憑借”[45]。從(cong) 此之後，他的內(nei) 心發生了根本的轉變，感到希望的到來，“我那時已經學到委身投靠的那個(ge) 耶穌基督的上帝就把其餘(yu) 的事漸漸做完”[46]。人不能倚仗自己有限的理性和虛弱的意誌，隻有真正完全信靠此超越者，才能完成皈依。完全信賴上帝，即便從(cong) 懸崖上跌落，“上帝的胳膊也會(hui) 承接住我們(men) ”[47]。

當然，這種委心雖然要求人完全被動地依靠順從(cong) ，但是從(cong) 主觀上，又可以說是自己主動意誌選擇的結果。皈依者覺得這種超越的力量與(yu) 自己的生活有善意的聯係，情願委身於(yu) 這個(ge) 力量並受其支配[48]。

美國十九世紀末興(xing) 起並壯大的醫心運動（mind-cure movement），更凸顯了這種皈依活動中“委心”的特點。他們(men) 認為(wei) ：

人生的重大的中心事實，就是自覺地、根本地，感悟我們(men) 與(yu) 這個(ge) 無限生命為(wei) 一，並且我們(men) 完全可以承受這種神聖的傾(qing) 注。……你覺悟你與(yu) 無限之神為(wei) 一到何程度，你會(hui) 變不舒服為(wei) 舒服，變不和諧為(wei) 和諧，變痛苦為(wei) 旺盛的健康與(yu) 力量。[49]

這實際上是要求重建人與(yu) 超越者的緊密關(guan) 係，這種關(guan) 係在《新約》中已經指出，“你們(men) 要常在我裏麵，我也常在你們(men) 裏麵”（約15:4）。“常在我裏麵的，我也常在他裏麵，這人就多結果子；因為(wei) 離了我，你們(men) 就不能作什麽(me) ”（約15:5）。人與(yu) 耶穌同在，經由他可與(yu) 神建立一種緊密的聯係，才能完成自我的救贖，贏的上帝的恩惠，彰顯上帝的榮耀。而喪(sang) 失這種與(yu) 超越者的聯係，則會(hui) 使人陷入根本的困頓中，正如詹姆士記錄了一個(ge) 與(yu) 其通信的人對此的理解：

一切疾病、軟弱，或憂鬱的首要原因，是：人覺得與(yu) 那個(ge) 我們(men) 稱為(wei) 上帝的神力隔離之感，能夠帶恬靜的而歡欣的自信心覺得並斷定，像拿撒勒人（指耶穌）說“我與(yu) 我的父是一個(ge) ”那樣的人，用不著醫治者，也用不著醫治。這是整個(ge) 真理的簡括表示。[50]

而要建立這種聯係，最根本的方法就是全心全意地信賴依靠超越者，委心於(yu) 超越者。詹姆士比較了道德家（moralists）的方法與(yu) 反道德家的方法。道德家要求“日夜要警醒；製止你的被動的傾(qing) 向；對任何努力，都不要退縮；支持你的意誌，像永張的弓一樣”[51]。運用自己的意誌，操持自己的心誌，時刻警醒，積極努力地去克服困難，主體(ti) 的道德性由此得以彰顯。然而詹姆士認為(wei) ，道德家的緊張姿態和勉力維持，是會(hui) 懈怠的，甚至是最堅強的人，在氣衰之時，也不得不懈馳。在此時，其無力感湧上心頭，道德感陷入空虛，宗教便在此襲來[52]。而反道德家的方式，則是“投誠”（surrender):

被動而不主動；鬆弛而不專(zhuan) 心。除掉負責之感，鬆放你的把捉，將你的命運交給高層的力量去管理，……你會(hui) 發現不特你得到完全的內(nei) 心輕鬆，而且往往也得到你誠心以為(wei) 你正要舍棄的特別好處。[53]

這個(ge) 運動相信隻要我們(men) 肯死心塌地依靠那一個(ge) 高層權力，同意利用它，這個(ge) 權力就會(hui) 依照某種方式照顧我們(men) ，比我們(men) 自己照顧自己還要好些[54]。

這也就是委心，絕對信靠依賴超越者，超越者便會(hui) 托住我們(men) ，以它自身的方式照顧好我們(men) 。這就是醫心運動的要義(yi) 。醫心運動的實踐經驗表明，它不但可以治愈心理疾病，甚至可以治愈許多生理疾病，讓人煥發全新的生機，開始一種全新的生活。

三、心學的“委心”

由以上的討論可以看出，很顯然，基督教傳(chuan) 統中的“委心”與(yu) 儒家心學信靠本心有著巨大的差異。但在差異之下，仍然有相通之處，他們(men) 都關(guan) 注超越者與(yu) 人的關(guan) 係，都對超越者有某種依靠和委任，這種相通便是我們(men) 借助基督教反觀心學特點的前提。以下我們(men) 轉入心學，探討心學對良知本心“委心”的特點。

前文分析了陳白沙悟道的例子，而心學中最著名的悟道體(ti) 驗當歸陽明的龍場悟道。陽明早年受到的教育是程朱理學，因此他所做的工夫，自然也是程朱所注重的主敬和格物。他第一次努力嚐試程朱理學的工夫，是青年時期的庭前格竹[55]。此時他尚不明白程朱格物之真義(yi) ，誤解了程朱所謂“一草一木，皆涵至理”，因而與(yu) 朋友對竹苦思：

錢子早夜去窮格竹子的道理，竭其心思，至於(yu) 三日，便致勞神成疾。當初說他這是精力不足，某因自去窮格。早夜不得其理，到七日，亦以勞思致疾。遂相與(yu) 歎聖賢是做不得的，無他大力量去格物了。[56]

其友對竹子苦思，以至於(yu) 積勞成疾。在這個(ge) 過程中，他強力把持自己的精神，使精神高度緊張，時刻保持亢奮，三天便積勞成疾。陽明並未意識到這種方法的問題，因此沿著錯誤的方向花了更大的精力，同樣病倒了。他強行操持自己的精神去格物，失敗之後，仍然沒有領悟根本方向上的錯誤，在感歎聖賢做不得的同時，認為(wei) 聖賢是具有更大精神力量的人。

在陽明二十七歲時，又一次努力嚐試了程朱主敬持誌的工夫：

循其序，思得漸漬洽浹，然物理吾心終若判而為(wei) 二也。沉鬱既久，舊疾複作，益委聖賢有分。[57]

前文曾說，程朱的主敬要求保持精神的專(zhuan) 一醒覺，自作主宰，這種工夫要求時時警醒不鬆懈。陽明做此工夫，希圖能達到心理相契，但始終無法實現，反而又一次因為(wei) 精神的把持用力而舊疾複發[58]。他再次認為(wei) 聖賢必然具有超出常人的精神力量，非自己所能為(wei) 。前文討論基督教的“委心”時，曾舉(ju) 基督徒在精疲力竭後放下重負委任上帝而獲得精神上的解脫為(wei) 例，但陽明在這兩(liang) 次嚐試程朱之學失敗後，並未在心理上產(chan) 生放下和委任的意識，他仍然認為(wei) 在精神上努力操持是正確的方向，隻是自己力不能及。直到龍場悟道，他才產(chan) 生這種轉變：

自計得失榮辱皆能超脫，惟生死一念尚覺未化，乃為(wei) 石墩自誓曰：“吾惟俟命而已！”日夜端居澄默，以求靜一；久之，胸中灑灑。……因念：“聖人處此，更有何道？”忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人語之者，不覺呼躍，從(cong) 者皆驚。始知聖人之道，吾性自足，向之求理於(yu) 事物者誤也。[59]

陽明在龍場時已經一無所有，他也已超脫榮辱得失，這種超脫，便是一種完全放下，這些身外之物，都不再成為(wei) 意識把握的對象。他覺得唯有生死一念未化，因此自做了一具石棺，暗示自己死亡就在眼前，他必須放下對生死的執著，“俟命”[60]就是把生死的主宰權由自己轉移給外在力量，放棄納入自己意識操持的範圍。他日夜靜坐，靜中不思不慮，達到靈魂的安定。正是在這種機緣下，他徹底放棄精神的主動運用和操持之後，便領悟到“聖人之道，吾性自足”的道理。這種自足，並非心性論架構上的心具眾(zhong) 理，而是吾性能夠自發自足地產(chan) 生妙用。由此體(ti) 悟，他開始確立了心即理的信念。

詹姆士在討論貧乏對於(yu) 教徒的意義(yi) 時，指出貧乏要求人放棄所有保障，完全投靠上帝，“真正放棄我們(men) 從(cong) 前倚靠的東(dong) 西，斷然放棄它，完全地、永久地放棄，……在這種改變，內(nei) 心的人滾到一個(ge) 完全不同的平衡地位，從(cong) 此活在一個(ge) 新的能力中心，並且一切這種作用的轉機和關(guan) 鍵通常似乎需要這個(ge) 人誠意地接受某種赤條條的並空乏的境況”[61]。這可以視為(wei) 陽明龍場悟道的一個(ge) 注腳。他在那種逆境中，被迫陷入一種“貧乏”的狀態中，一切原本可以倚靠的東(dong) 西都失去了，這使他不得全然放棄。甚至生死也不取決(jue) 於(yu) 自我，而自我主動的精神也無法倚靠，當他接受了這種極端的“貧乏”，本心本性方顯露出來，“吾性自足”，成為(wei) 了他真正可以倚靠的東(dong) 西。

詹姆士分析宗教經驗時指出，對於(yu) 委心的經驗，基督教堅持這種力量是神的直接的、超自然的支配，但對於(yu) 心理學家來說，則歸結於(yu) 人的生理機能和潛意識的活動[62]。他認為(wei) 潛意識在某種情況下由意識的邊緣進入中心，便會(hui) 促使人獲得這些宗教經驗。潛意識的說法確實能夠解釋為(wei) 什麽(me) 基督教文化背景中的人，獲得的神秘體(ti) 驗往往是上帝的臨(lin) 在，而無上帝觀念的其他文化背景中的人的體(ti) 驗則為(wei) 其他對象。至於(yu) 心學家，他們(men) 極力追求心與(yu) 理的契合，這種意識進入潛意識後，在某種機緣下轉入意識的中心，因此正如白沙、陽明，他們(men) 的體(ti) 驗的結果正是“心與(yu) 理一”。當然，神秘體(ti) 驗活動本身也指向這種合一的體(ti) 驗。史泰司（W.T.Stace）指出神秘體(ti) 驗的根本特征則是“合一性”（oneness）體(ti) 驗，其可分為(wei) 外向的神秘體(ti) 驗（extrovertive）和內(nei) 向的神秘體(ti) 驗（introvertive）。前者是體(ti) 驗到宇宙萬(wan) 物的渾然一體(ti) （all things are one），而後者則是體(ti) 驗到一種純粹意識（pure consciousness)[63]。但這兩(liang) 種類型的體(ti) 驗仍有共同特點，都能體(ti) 驗到某種聯合或統一或同一[64]，也即具有“合一性”。神秘體(ti) 驗形式上的這種特點正好與(yu) 心學家內(nei) 容上“心與(yu) 理一”的追求相契合，因而成為(wei) 心學家熱衷的求道方式。因此，除了白沙、陽明之外，王龍溪、聶雙江、羅念庵、萬(wan) 廷言等人都有類似的體(ti) 驗[65]。信奉程朱之學的高攀龍，曾“立坐食息，念念不舍，夜不解衣”，這種念念不舍的方法仍是主動的操持，因而雖略有所得而不能長久，直到領悟“其實無一事”之後，感到“百斤擔子，頓爾落地”，頓感與(yu) 天地萬(wan) 物融而為(wei) 一，“見六合皆心”[66]。這種“無一事”和重擔頓落的體(ti) 驗，不得不說與(yu) 委心的放下一切極為(wei) 相似。可見，在心學家之外，這種體(ti) 驗仍可能發生。

如果說基督教“委心”的要點一方麵在於(yu) 精神上自我的全麵放下和委任超越者，另一方麵在於(yu) 超越者能夠自動地顯現並照顧自己。那麽(me) 我們(men) 這裏對心學家悟道體(ti) 驗的分析尚隻涉及前者，而後者還不夠明晰。因此，此處必須討論心學家體(ti) 悟到的本心，是如何能夠自動發用，能夠成為(wei) 人依靠和委任的對象。

陸象山繼承發展了孟子的本心概念，以不思不慮的良知良能論本心，他說：

苟此心之存，則此理自明。當惻隱處自惻隱，當羞惡，當辭遜，是非在前，自能辨之。又雲(yun) ：當寬裕濕柔，自寬裕溫柔，當發強剛毅，自發強剛毅。所謂“溥博淵泉，而時出之”。[67]

他認為(wei) 人皆有此本心，能夠提供道德法則和道德實踐的動力，指導人們(men) 進行道德實踐。並且此心自己能夠當下呈現，不以人的自覺為(wei) 前提。楊簡問象山如何是本心，象山便指其斷案時當下知是知非之心即其本心[68]。象山突然站起，侍坐的詹阜民也不假思索地站起，象山即指此不加安排的行動為(wei) 其本心之作用[69]。這可見，本心能夠當下呈現，且能在人“日用而不知”的情況下指導、推動人的活動。甚至於(yu) ，人雖然會(hui) 受到外物的引誘而此心放失，但是“良心之在人，雖或有所陷溺，亦未始泯然而盡亡也”[70]。這種超越的本心，一方麵是一切善惡是非的最終根據，另一方麵能夠自發自動的作用，突破後天的遮蔽表現出來，這自然成為(wei) 了可以信靠的對象，正如象山自謂“九淵隻是信此心”[71]，這種信絕非僅(jin) 僅(jin) 是信以為(wei) 真之信，而是能夠信靠依賴之信。

總之，本心自己能提供道德原則，且推動人的道德實踐，因此象山的工夫最重要的就是確立此心，要“先立乎其大者”，能複此心體(ti) 即是聖人。而基於(yu) 其對本心的體(ti) 認，他反對程朱持敬的工夫：

吾友是硬把捉。告子硬把捉，直到不動心處，豈非難事？隻是依舊不是。某平日與(yu) 兄說話，從(cong) 天而下，從(cong) 肝肺中流出，是自家有底物事，何嚐硬把捉？[72]

不能體(ti) 認到所有道德活動皆源自本心，在精神上強力把捉是無益的，頂多隻是“揣量模寫(xie) ”“依放假借”而已。當然，在象山的言論中不難找到“收拾精神”“警策”和反對“懈怠”的說法，但這些工夫是要喚醒此心，確立此心，而完全不同於(yu) 程朱以操持警醒為(wei) 首出的工夫。

象山表明了本心的功能和作用，並且表達了對其的信靠依賴，這一思路被陽明發揚光大。陽明以“致良知”為(wei) 宗旨，良知是心體(ti) 的能力，陽明主張“心即理”，又說“良知即是天理”[73]，即以此能力來指稱心體(ti) 。“良知是人的內(nei) 在的道德判斷與(yu) 道德評價(jia) 的體(ti) 係，良知作為(wei) 意識結構中的一個(ge) 獨立的部分，具有指導、監督、評價(jia) 、判斷的作用”[74]。同樣地，良知的這些能力能夠自動自發地作用：“心自然會(hui) 知，見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井，自然知惻隱，此便是良知，不假外求。”[75]與(yu) 象山一樣，超越的本心自發地提供道德法則並推動人進行道德實踐。對此心，便當信靠依賴它去行動：

爾那一點良知，是爾自家底準則，爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾隻不要欺他，實實落落依著他做去。[76]

道即是良知。良知原是完完全全，是的還他是，非的還他非，是非隻依著他，更無有不是處，這良知還是你的明師。[77]

然知得善，卻不依這個(ge) 良知便做去，知得不善，卻不依這個(ge) 良知便不做去，則這個(ge) 良知便遮蔽了，是不能致知也。[78]

依靠良知，便是委心於(yu) 良知，是非善惡的判斷以良知為(wei) 根據，行動以良知為(wei) 指引，“將自家生命全部交付給良知做主。……讓良知成為(wei) 心靈生活的主宰”[79]。這便是“致良知”的一個(ge) 重要內(nei) 涵。

陽明又賦予良知人格化的稱謂：“人胸中各有個(ge) 聖人，隻自信不及，都自埋倒了。”[80]他強調信，亦非信以為(wei) 真之信，而是信靠依賴之信。真正能信靠依賴此良知，並擴充落實它，便是聖學真義(yi) 。

對良知的信靠依賴，在王龍溪那裏再度獲得發展，龍溪反複強調對良知的“信得過”：“良知是天然之靈竅，時時從(cong) 天機運轉，變化雲(yun) 為(wei) ，自見天則。……若真信得良知過時，自生道義(yi) ，自存名節，獨往獨來，如珠之走盤，不待拘營，而自不過其則也。”[81]這同樣強調了良知自發自動的作用以及人對其可以完全信靠依賴。在龍溪這裏，良知甚至“已經被視為(wei) 終極實在，從(cong) 而成為(wei) 信仰的對象。在這個(ge) 意義(yi) 上，我們(men) 可以說，良知在置換了天理的基礎上，取得了相當於(yu) 基督教傳(chuan) 統中上帝的地位”[82]。

以上我們(men) 舉(ju) 了象山、陽明和龍溪作為(wei) 心學的代表人物，探討了他們(men) 對本心、良知思想的闡發，從(cong) 思想史的發展上看，心學思想不斷深化的過程也是對心體(ti) 信靠不斷加強的過程。對本心良知的信靠乃至委心，確實成為(wei) 心學思想中極為(wei) 重要的特質。

結語

本文以基督教和心學進行對比，隻是試圖借助比較宗教學的視野，從(cong) 另一個(ge) 維度來理解心學思想的特質，由此豐(feng) 富我們(men) 對於(yu) 心學的理解。雙方作為(wei) 不同的文化體(ti) 係，差異遠大於(yu) 相同之處。因此，這裏僅(jin) 僅(jin) 是以“委心”這一具有宗教性的活動作為(wei) 比較和對照的切入點而已。我們(men) 認為(wei) ，它們(men) 共同之處便是在某個(ge) 領域內(nei) 人放棄對自我精神的過多主動操持，而以委任信賴的態度依靠超越者，這種依靠甚至成為(wei) 得道的保證。然而即便僅(jin) 在“委心”這一點上，雙方仍有巨大而不可彌合的鴻溝。首先，心學中超越的本心是內(nei) 在於(yu) 人、“非由外爍”的，因此人對其信賴委任，從(cong) 整體(ti) 上來說，仍然是自信、自立，基於(yu) 其上仍可建立道德自律的體(ti) 係[83]。基督教的上帝是外在超越的[84]，因此人委心於(yu) 它，便要徹底地放棄執守自我，由此有淪為(wei) 他律體(ti) 係之虞[85]。其次，相比於(yu) 基督教對上帝的徹底信靠，心學更強調良知本心會(hui) 受蒙蔽，良知雖人人皆本有，但必須經過一番“致知”工夫方才可靠，且即便悟此本體(ti) 後，仍要時時反省檢點，要做工夫“守護良知”[86]。第三，心學主要以道德問題為(wei) 核心關(guan) 注，強調本心良知作為(wei) 道德準則和道德情感統一的能力，當然也有境界上灑落的追求；而基督教則借著大能的上帝，通過委心，改變的是整個(ge) 人的生活，從(cong) 道德到心理情緒，再到生理上的安頓，不一而足。

雖然有種種不同，但兩(liang) 種文化中的相通之處，表明了人類具有共同類型的宗教經驗。儒家沒有基督教式的上帝觀，但卻並非沒有超越者，也並非沒有宗教精神。通過對照基督教與(yu) 心學中的“委心”，我們(men) 能夠更深刻地理解心學乃至儒家思想中人與(yu) 超越者的關(guan) 係，以及修身成聖的途徑。

注釋
 
[1]參見黃進興：《清末民初儒教的“去宗教化”》，《從理學到倫理學》，中華書局，2014年，第237—271頁。
 
[2]例如牟鍾鑒認為儒家以人為本位，以理性為基礎，因此“隻能說儒學具有宗教性，不能說儒學就是宗教”。參見氏著：《關於中國宗教史的若幹思考》，《中國宗教與文化》，唐山出版社，1995年，第139頁。
 
[3]牟宗三等：《為中國文化敬告世界人士宣言》，《唐君毅全集》第9卷，九州出版社，2016年，第13—17頁。
 
[4][5][6]唐君毅：《中國文化之精神價值》，《唐君毅全集》第9卷，第304頁，第300頁，第302—303頁。
 
[7][9]牟宗三：《中國哲學的特質》，上海古籍出版社，2007年，第93—94頁，第91頁。
 
[8]當然，儒家宗教性不隻體現在道德性的精神活動中，亦有具體的儀式活動，如祭祀。對天地、先祖、聖賢的祭祀，不能僅僅視為道德性的感恩紀念，唐君毅指出“此中所祭祀者，為一超現實存在，與宗教之對象同”。在祭祀中，人之精神生命通達於超現實的先祖和聖賢，以及整個天地宇宙，“此中明有一求價值之實現與發生之超越的圓滿與悠久之要求之呈現，……此三祭中，明含有今人所說宗教之意義”。參見氏著：《中國人文精神之發展》，《唐君毅全集》第11卷，九州出版社，2016年，第325頁。
 
[10]威廉·詹姆士：《宗教經驗之種種》，唐鉞譯，商務印書館，2017年，第28頁。
 
[11]劉述先也曾討論過宗教的定義，指出“最重要的一個判準就是對於‘超越’的信仰與祈向”。這一論斷中也蘊含著超越者的存在以及人與超越者的關係，與詹姆士的定義有異曲同工之妙。參見劉述先：《論宗教的超越與內在》，《劉述先自選集》，山東教育出版社，2007年，第391頁。
 
[12]論“神聖的”、“超越的”本心，可參見牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，上海古籍出版社，2001年，第8、58、86頁。
 
[13]杜維明：《中庸：論儒學的宗教性》，段德智譯，三聯書店，2013年，第142頁。
 
[14]可參見唐君毅：《中國文化之精神價值》，第305頁；李申：《中國儒教史》（下卷），江蘇人民出版社，2018年，第1433頁；劉笑非：《陽明心學的宗教維度》，北京大學博士論文，2008年，第64、78頁。彭國翔則涉及了心學對本心的信仰，但對實踐上的信靠則未詳細論述，參見氏著：《良知學的展開：王龍溪與中晚明的陽明學》，三聯書店，2005年，第80頁。
 
[15]王陽明：《傳習錄》，吳光等編校：《王陽明全集》，上海古籍出版社，204年，第50頁。
 
[16]陸九淵：《陸九淵集》，鍾哲點校，中華書局，1980年，第27頁。
 
[17][18]牟宗三：《心體與性體》下冊，上海古籍出版社，1999年，第67—85頁，第358頁。
 
[19]牟宗三即雲：“他（朱子）沒有孟子或王陽明、陸象山所說的‘本心’。”參見氏著：《中國哲學十九講》，上海古籍出版社，1997年，第378頁。
 
[20]朱熹：《朱熹集》，郭齊、尹波點校，四川教育出版社，1996年，第1884頁。
 
[21][22]參見陳來：《朱子哲學研究》，三聯書店，2010年，第287頁，第289頁。
 
[23]參見牟宗三：《心體與性體》下冊，第434—435頁。
 
[24]朱熹：《大學或問》，朱傑人等主編：《朱子全書》第6冊，上海古籍出版社，2012年，第528頁。朱子曰：“理之所當為者，自不容已。孟子最發明此處。如曰：‘孩提之童，無不知愛其親；及其長也，無不知敬其兄。’自是有住不得處。”可見此“不容已”描述的是此心必然具有的發用道德情感、推動道德實踐的力量。參見黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，中華書局，1986年，第414頁。
 
[25]程顥、程頤：《二程集》，王孝魚點校，中華書局，1981年，第8頁。
 
[26]黎靖德編：《朱子語類》，王星賢點校，第2743頁。
 
[27]蔡沈：《夢奠記》，引自束景南：《朱熹年譜長編》，華東師範大學出版社，2001年，第1412頁。黃榦的《行狀》記載較為簡略，但卻更突顯朱子對聖學艱苦的體會：“門人侍疾者請教，先生曰：‘艱苦’。”引自束景南：《朱熹年譜長編》，第1411頁。
 
[28][29][30][31]黃宗羲：《明儒學案》，沈芝盈點校，中華書局，2008年，第20頁，第22頁，第3頁，第16頁。
 
[32][33]黎靖德編：《朱子語類》，王星賢點校，第1503頁，第201頁。
 
[34]程顥、程頤：《二程集》，王孝魚點校，第147頁。
 
[35]參見陳來：《有無之境：王陽明哲學的精神》，北京大學出版社，2013年，第9頁。
 
[36]吳光等編校：《王陽明全集》，第866頁。
 
[37][38]黃宗羲：《明儒學案》，沈芝盈點校，第66頁，第81頁。
 
[39][40][41][42][43][44][45][46][47][48][49]威廉·詹姆士：《宗教經驗之種種》，第204頁，第206頁，第206頁，第207頁，第208頁，第241頁，第242 頁，第242頁，第105頁，第268頁，第95—96頁。
 
[50][51][52][53][54]威廉·詹姆士：《宗教經驗之種種》，第96頁，第104頁，第43—44頁，第104頁，第112頁。
 
[55]《年譜》將庭前格竹係於陽明二十一歲時，但據陳來考證，當在陽明十八歲前。參見陳來：《有無之境：王陽明哲學的精神》，第313頁。
 
[56]王陽明：《傳習錄》，吳光等編校：《王陽明全集》，第136頁。
 
[57][59]《年譜》，吳光等編校：《王陽明全集》，第1350頁，第1354頁。
 
[58]利瑪竇曾經批判中國儒者“第言明德之修，而不知人意易疲，不能自勉而修，又不知瞻仰天帝以祈慈父之佑，成德者所以鮮見。”他認為儒學沒有一個超越的對象可以信靠，因此隻靠人自己的修持便易疲憊懈怠。相反，工夫應該“恒習見天主於心目，……至尊不離於心，枉念自不萌起，不須他功，其外四肢莫之禁，而自不適於非義矣”。如果能心念上帝，信靠上帝，便自然能夠無須禁製而合乎道義。參見利瑪竇著，梅謙立注：《天主實義今注》，商務印書館，2014年，第198、192—193頁。當然，利瑪竇並沒有領會心學中同樣具有超越性而可委心信靠的良知心體，儒者修身和實踐並不需要另一個上帝來支持（見下文）。
 
[60]黃綰用“俟死”一詞，更清楚地表現了把生死的掌控交給外在力量的特點。參見黃綰：《陽明先生行狀》，吳光等編校：《王陽明全集》，第1557頁。
 
[61]威廉·詹姆士：《宗教經驗之種種》，第314頁。
 
[62]威廉·詹姆士：《宗教經驗之種種》，第208頁。
 
[63]參見陳來：《心學傳統中的神秘主義問題》，《有無之境：王陽明哲學的精神》，第361頁。
 
[64]W. T. Stace. Mysticism and Philosophy, London:Macmillan Press, 1961. p.62.
 
[65][66]參見陳來：《心學傳統中的神秘主義問題》，《有無之境：王陽明哲學的精神》，第364—367頁，第369—370頁。
 
[67][68][69][70]陸九淵：《陸九淵集》，鍾哲點校，第396頁，第488頁，第470頁，第377頁。
 
[71]葉紹翁：《四朝聞見錄》，尚成校點，上海古籍出版社，2012年，第12頁。
 
[72]陸九淵：《陸九淵集》，鍾哲點校，第443頁。
 
[73][75][76][77][78][80]王守仁：《傳習錄》，吳光等編校：《王陽明全集》，第81頁，第7頁，第105頁，第120頁，第135—136頁，第105頁。
 
[74]陳來：《有無之境：王陽明哲學的精神》，第155頁。
 
[79]陳立勝：《“致良知”工夫論》，《入聖之機：王陽明致良知工夫論研究》，三聯書店，2019年，第309頁。
 
[81]王畿：《王畿集》，吳震編校，鳳凰出版社，2007年，第79頁。
 
[82]彭國翔：《良知學的展開：王龍溪與中晚明的陽明學》，第80頁。餘英時曾經提出熊十力的“良知是呈現”與西方人所說的“上帝的呈現”屬於同一境界。參見氏著：《錢穆與新儒家》，《錢穆與中國文化》，上海遠東出版社，1994年，第68頁。這一觀點他並未深入論證，也與本文探討的“委心”無關，但其說仍然把握到了心學體係的“良知”與基督教上帝的某種相似性。楊祖漢曾質疑此對比，指出上帝呈現是特殊的神秘經驗，並非人人能有；而良知呈現則是每個人都能體會到的現實，兩者有根本差別。參見氏著：《論餘英時對新儒家的批評》，楊祖漢編：《儒學與當今世界》，文津出版社，1994年，第159頁。然而，事實上楊祖漢隻能說道德情感是人人都有的，而將此能夠當下呈現的道德情感，說成是超越的心體的呈現，這依然是心學體係中的特殊解釋，與上帝呈現說同樣都是“解釋”，而非客觀的描述。因此餘英時的觀點仍有其合理性。
 
[83]參見李明輝：《儒家與康德》，（台北）聯經出版事業公司，1990年，第35—45頁。
 
[84]當然，基督教作為具有豐富思想內涵的宗教，難以用“外在”一詞簡單概括。有學者指出基督教思想史上也有一條平衡上帝超越性與內在性的脈絡。參見羅秉祥：《上帝的超越與臨在》，何光滬等編：《對話二：儒釋道與基督教》，社會科學文獻出版社，2001年；賴品超：《超越者的內在性與內在者的超越性》，賴品超、林宏星：《儒耶對話與生態關懷》，宗教文化出版社，2006年。但他們主要從上帝的“遍在”“臨在”來論內在，與新儒家論儒學所謂的內在並不相同。儒學之內在，不僅肯定此超越者內在於自身，而是能夠肯定此超越者即歸屬於自我；而上帝之遍在、臨在，對於個體之自我來說，恐怕仍然是外在的相異者。
 
[85]參見康德：《道德的形而上學奠基》，李秋零主編：《康德著作全集》第4卷，中國人民大學出版社，2005年，第453頁。
 
[86]陳立勝：《如何守護良知》，《入聖之機：王陽明致良知工夫論研究》，第333—354頁。