《論語》“樊遲問知”章釋論

作者：黃傑

來源：《孔子研究》2025年第3期

摘要:《論語·雍也》“樊遲問知”章的“務民之義(yi) ”應依朱熹、錢穆等理解為(wei) “務民之宜”。“仁者先難而後獲，可謂仁矣”應斷句為(wei) “仁者，先難而後獲，可謂仁矣”，“仁者”是將樊遲的問題“仁”再重複一遍。據清華簡《攝命》可知“難”可能是“勤”之訛。本章是《論語》論仁、知諸章中的一章。孔子的話是從(cong) 治民者的立場來說的，反映了孔子的政治思想、鬼神觀及“仁”的思想的一個(ge) 側(ce) 麵。“敬鬼神而遠之”是他心目中有智慧的治民者所秉持的鬼神觀，因此孔子有意對“遠之”進行了強調，以針砭時弊。應當注意“敬鬼神而遠之”和孔子自身對鬼神的態度之間的區別。

關(guan) 鍵詞:《論語》“樊遲問知”章治民敬鬼神而遠之

作者簡介：黃傑，曆史學博士，山東(dong) 大學儒家文明省部共建協同創新中心、儒學高等研究院副教授，主要研究方向為(wei) 古文字學、先秦秦漢文獻整理研究

《論語·雍也》篇：“樊遲問知。子曰：‘務民之義(yi) ，敬鬼神而遠之，可謂知矣。’問仁。曰：‘仁者先難而後獲，可謂仁矣。’”這一章簡稱“樊遲問知”章，其整體(ti) 涵義(yi) 並不難理解。因此，在文本解釋層麵，除了“務民之義(yi) ”一句學界爭(zheng) 議較大外，對於(yu) 其他的字、詞、句，學者們(men) 關(guan) 注和質疑較少。但這一章中其實還有多處需要深入探究。本文首先揭示此章在文本解釋層麵的未發之蘊，繼而在此基礎上對此章所反映的孔子之思想觀念作簡要討論。

一

這部分主要討論三個(ge) 文本解讀方麵的問題，即“務民之義(yi) ”的解釋、“仁者先難而後獲”的斷句、“先難而後獲”的意思。

1.“務民之義(yi) ”的解釋。

關(guan) 於(yu) 此句的意思，學界爭(zheng) 議較大，如何晏《集解》援引王肅“務所以化道民之義(yi) ”來解釋，[1]劉寶楠《正義(yi) 》引《禮記·禮運》“何謂人義(yi) ？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義(yi) 、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠，十者謂之人義(yi) ”來解釋“民之義(yi) ”，[2]楊伯峻翻譯為(wei) “把心力專(zhuan) 一地放在使人民走向‘義(yi) ’上”[3]，楊逢彬詮釋為(wei) “管理民眾(zhong) 的要義(yi) ”[4]。這些說法均有值得商榷之處。王肅之說的問題是增字解經，人為(wei) 地增添了動詞“化道”。劉寶楠之說的疑問在於(yu) 《論語·雍也》的“民之義(yi) ”是否就是《禮運》的“人義(yi) ”難以確定。另外，致力於(yu) 構建父慈、子孝、兄良、弟弟等人倫(lun) 關(guan) 係，本身就是君主治民的分內(nei) 之事，不足以成為(wei) 能體(ti) 現“知（智）”的事項。楊伯峻實際上是將“之”看作動詞“走向”“去往”，而且還將其看作使動詞。此說的問題也是比較明顯的：古漢語中，使動用法的動詞都處於(yu) 賓語之前，而“務民之義(yi) ”中“之”放在“民”後，無法理解為(wei) 使動詞。當解“之”為(wei) “走向”“去往”時，“務民之義(yi) ”隻能直譯為(wei) ：“致力於(yu) 民眾(zhong) 走向義(yi) 。”隻有額外增添一“使”字，才能作此解，所以這種解釋也有增字作解的毛病。解為(wei) “管理民眾(zhong) 的要義(yi) ”，有兩(liang) 點可以商榷：其一，將“務民”單獨作為(wei) 一個(ge) 整體(ti) ，解釋為(wei) “管理民眾(zhong) ”，無可靠依據。在先秦兩(liang) 漢典籍中，當“務”與(yu) “民”搭配時，後麵一般還會(hui) 接其他成分，例如《管子·君臣下》“務民力”、《鹽鐵論·本議》“不務民用而淫巧眾(zhong) 也”[5]、《風俗通義(yi) ·正失》“務民之本”[6]等，單獨自成一體(ti) 的“務民”很少出現，更沒有表示“管理民眾(zhong) ”之義(yi) 的例子。其二，把“義(yi) ”說成“要義(yi) ”，難以令人信服。在整部《論語》當中，“義(yi) ”字凡二十四見，未曾有這種特別的用法。

本文認為(wei) ，朱熹、錢穆、黃懷信等學者對此句的解讀是可信的。朱子《集注》雲(yun) ：“專(zhuan) 用力於(yu) 人道之所宜。”[7]錢穆明確支持這種觀點。[8]黃懷信說：“‘義(yi) ’，宜也。‘民之義(yi) ’，百姓以為(wei) 宜者。”繼而將“務民之義(yi) ”這句話翻譯為(wei) ：“致力於(yu) 百姓認為(wei) 合宜的事。”[9]此解釋較為(wei) 準確。“義(yi) ”通“宜”。在先秦兩(liang) 漢文獻中，“義(yi) ”與(yu) “宜”及從(cong) “宜”得聲的“誼”等字均常常通用。[10]在這裏，“民之宜”是一個(ge) “主之謂”結構，“之”用在主語“民”與(yu) 謂語“宜”之間，使“民之宜”變成名詞性成分，作動詞“務”的賓語。[11]“務民之義(yi) （宜）”的意思：致力於(yu) 民眾(zhong) 覺得合適的、好的事。[12]

2.“仁者先難而後獲”的斷句。

此前，學者們(men) 一般都把“仁者先難而後獲”讀為(wei) 一句，把“仁者”解釋成“為(wei) 仁者”或“有仁德的人”。這種講法由來已久，邢昺認為(wei) ：“言為(wei) 仁者先受勞苦之難，而後乃得功，此所以為(wei) 仁也已。”[13]楊逢彬將“仁者先難而後獲，可謂仁矣”翻譯為(wei) ：“仁德的人先曆經坎坷，然後收獲果實，這可以說是仁德了。”[14]孫欽善譯為(wei) ：“有仁德的人總是先經過困難的實踐而後有所得，這樣便可以說是具備仁了。”[15]他們(men) 的解釋是同一個(ge) 意思。各種注譯類著作也都持此看法。

不過，值得注意的是，何晏《集解》引孔安國雲(yun) ：“先勞苦而後得功，此所以為(wei) 仁。”[16]朱子《集注》引程頤曰：“以所難為(wei) 先，而不計所獲，仁也。”[17]錢穆譯為(wei) ：“難事做在人前，獲報退居人後，可算是仁了。”[18]這三位學者在解釋或翻譯“先難而後獲”時，都沒有加上主語“仁者”。而到了黃懷信那裏，更是直接把“仁者”刪掉了。他說：“‘先難而後獲’前舊有‘仁者’二字，與(yu) 後重複，語不通，當衍，今以例刪。”[19]雖然一般說來，單憑己意擅改原始文本是不可取的，但是黃先生的看法卻很值得注意。仔細思考就會(hui) 發現，按照通行的斷句和解釋，“仁者先難而後獲，可謂仁矣”其實是存在邏輯問題的——這裏，孔子所談論的對象是“仁者”（有仁德的人），既然都已經是“仁者”了，那麽(me) ，無需任何條件，就完全可以說他“仁”，根本不需要鋪陳完“先難而後獲”之後，再說他“仁”，這反而倒讓語句變得迂曲起來了。如果認識到了這一點，再回過頭去看，就會(hui) 感到，“仁者先難而後獲，可謂仁矣”確實是相當別扭的。

這種別扭的感覺，是由於(yu) 斷句造成的。解決(jue) 辦法是在“者”下斷開，把這一整句話讀成：“仁者，先難而後獲，可謂仁矣。”孔子實際上是先用“仁者”重複了一遍樊遲所問的問題（“者”是加在“仁”後的語助詞），然後才展開對這一問題的答複：“先難而後獲，可謂仁矣”。如此，樊遲的問題和孔子的回應即可順利接榫，而上一段所指出的邏輯問題和別扭的感覺也就消解了。

3.“先難而後獲”的意思。

不止一位學者都曾指出，此句可參考《論語·顏淵》篇的“先事後得”。[20]這是很有道理的。楊樹達還援引了《晏子春秋·內(nei) 篇問下》“先其難乎而後幸得之”一句對此加以疏釋。[21]曆代學者對這句話的解釋甚為(wei) 一致。何晏《集解》引孔安國將“先難而後獲”解為(wei) “先勞苦而後得功”，邢《疏》將“先難”解為(wei) “先受勞苦之難”。楊伯峻將“難”譯為(wei) 付出一定的力量[22]；李零認為(wei) “先難而後獲”是先苦後甜，先致力於(yu) 耕耘，才談得上收獲[23]；楊逢彬解“先難”為(wei) “先曆經坎坷”。這些觀點大同小異，都是從(cong) 本字出發，將“難”理解為(wei) 勞苦、受勞苦、經曆艱難等含義(yi) 。

然而，有學者則將“難”讀為(wei) “戁（nǎn）”，解為(wei) 敬，“先難而後獲”講成“先敬人而後獲”。[24]這種觀點很難成立。《說文》解“戁”為(wei) 敬，不過此義(yi) 項在早期典籍中找不到實際用例，另外，從(cong) 《論語》所反映的表達習(xi) 慣看，時人若要表示“敬”義(yi) 應當直接說“敬”，而不太可能用“戁”字。

為(wei) 什麽(me) 會(hui) 有學者將“難”讀成其他字呢？主要是“難”確實有些啟人疑竇——在“先難而後獲”這個(ge) 短句中，“難”與(yu) “獲”相對，它是當動詞用的，所以學者們(men) 根據上下文義(yi) 將這個(ge) “難”解釋為(wei) 經曆艱難。但有兩(liang) 點需要注意：第一，先秦秦漢文獻中“難”沒有表示“經曆艱難”之義(yi) 的確切用例。“難”作動詞用的例子不算少見，可以表示感到困難（“應侯欲攻趙，武安君難之”[25]）、使……感到困難（《左傳(chuan) ·哀公十二年》“今吳不行禮於(yu) 衛，而藩其君舍以難之”）、忌恨（《戰國策·中山策》“司馬憙三相中山，陰簡難之”）、憚懼（《國語·晉語二》“吾難裏克，奈何”）、責難（《孟子·離婁下》“於(yu) 禽獸(shou) 又何難焉”）等意義(yi) ，但沒見過“難”作動詞表“經曆艱難”義(yi) 的例子。第二，“難”在《論語》中絕大多數情況下均作形容詞或副詞，作名詞或動詞者分別隻有一例（作名詞見《季氏》“忿思難”，意為(wei) 患難；作動詞者見《憲問》“末之難矣”，意為(wei) 責難）。可見將“先難”的“難”解為(wei) 經曆艱難也不符合《論語》的表達習(xi) 慣。[26]

清華簡《攝命》為(wei) 重新審視這個(ge) 問題提供了重要線索。此篇中有這樣四條辭例：

餘(yu) 一人無晝夕難（勤）卹（恤），（湛）圂才（在）（憂）。（簡1—2）

母（毋）（遞）才（在）服，難（勤）（祗）乃事。（簡5)

女（汝）能並=命（並命，並命）難（勤）㣈（肆）。（簡6—7)

今亦（肩）（肱）難（勤）乃=事=（乃事，乃事）亡（他）。（簡8)[27]

“難”原作，嚴(yan) 格隸定是“”，徑釋作“難”亦可。整理者將四個(ge) “難”都讀為(wei) “勤”。許文獻指出，古文字“難”罕有讀為(wei) “勤”者。[28]其說確有道理。將“難”讀為(wei) “勤”，無論是從(cong) 文字學的分析，還是從(cong) 楚簡的用字習(xi) 慣看，都缺乏依據，無法成立。不過，單從(cong) 文例來看，把這四個(ge) “難”讀成“勤”，卻是非常合適的。“勤恤”可參看《尚書(shu) ·召誥》“上下勤恤”、清華簡《皇門》簡3“堇（勤）卹（恤）王邦王（家）”，[29]“勤祗乃事”可參看《後漢書(shu) ·文苑列傳(chuan) 》“而香亦祗勤物務，憂公如家”，[30]“勤乃事”可參看《尚書(shu) ·多方》“爾惟克勤乃事”。幾條不同的辭例都能在文獻中找到類似的表述，說明這種讀法很可能是可靠的。許文獻最終將《攝命》中的四例“（難）”如字讀或讀為(wei) “戁”，子居讀為(wei) “虔”，[31]明顯就都不是妥善的解決(jue) 方案。[32]

結合“（難）”“勤”無法通假，《攝命》的這幾個(ge) “（難）”可能本來是“勤”，後來被誤抄成了“（難）”。僅(jin) 以戰國楚文字中“/難”（、）、“勤”（、）的形體(ti) 而論，二者區別仍是很明顯的，似很難訛混。不過，從(cong) 楚簡的一些用字現象來看，二者確有訛混的可能。楚文字用“難”及“”“戁”“”等諸多字形表示“難”這個(ge) 詞，[33]郭店簡《窮達以時》簡2用（）表示“難”，“可（何）（難）之又（有）才（哉）”，[34]實為(wei) “”字（郭店《老子》甲簡16，清華簡《祭公》簡19）的省略形體(ti) 。郭店簡《緇衣》簡6用作“謹”[35]。清華簡《畏天用身》簡4“必亡（無）不必，（慬）亡（無）不達，行亡（無）不至”，整理者將“慬”讀為(wei) “謹”[36]，有學者改讀為(wei) “勤”[37]，頗有道理。應當是的省略形體(ti) 。由上述可知，戰國楚文字中，、一類形體(ti) 既用作“謹”“勤”，也有作為(wei) 之省形用作“難”的例子。這就使得“難”“勤”的訛混具有了一定的可能性。寫(xie) 成一類形體(ti) 的“勤”字，可能會(hui) 被誤認作“難”。《攝命》的這四例“（難）”字可能就發生了這樣的訛混。亦即，這四例“（難）”字本來是“勤”，在楚地流傳(chuan) 的過程中被寫(xie) 作一類形體(ti) ，被有的人誤讀作“難”，並被寫(xie) 成楚簡通行的“難”字，成了我們(men) 今天看到的麵貌。

由《攝命》用字現象推之，“樊遲問知”章的“難”很可能也是由“勤”訛變而來。在用戰國楚文字書(shu) 寫(xie) 的《論語》中，“勤”很有可能被寫(xie) 作形，後來被偶然誤讀作“難”。迄今為(wei) 止，楚簡中已發現了不少《論語》類的材料，如安大簡《仲尼曰》，湖北荊州王家嘴楚簡《孔子曰》，其中有些內(nei) 容見於(yu) 今本。而且，學者們(men) 根據楚簡的文字形體(ti) 、用字習(xi) 慣來校讀《論語》，取得了不少成果，[38]證明這個(ge) 思路和方法是可行的。這樣，《論語》此句就可能是“先勤而後獲”。

比起“先難而後獲”來，“先勤而後獲”要更加順暢自然。“勤”意為(wei) 勞。《左傳(chuan) ·昭公十五年》中有一條文獻可供參看：

左右曰：“師徒不勤，而可以獲城，何故不為(wei) ？”

“師徒不勤，而可以獲城”是不勤而獲，恰好與(yu) “先勤而後獲”相反，可相對照。

這裏還需要對楊樹達所征引的《晏子春秋·內(nei) 篇問下》“先其難乎而後幸得之”作些說明。乍看起來，“先其難乎”似乎可以佐證“先難”之“難”應按本字理解，其實不然，因為(wei) 二者是截然不同的。“先其難乎”是由動詞“先”和名詞短語“其難”（那難的事物）構成的動賓結構，而“先難”是副詞“先”和動詞“難”構成的狀中結構，二者完全不同，因此不能相互比附。“先其難乎”的“難”確實應當按本字理解，但這對“先難”的“難”沒有任何影響，並不意味著後者也應當按本字理解。

二

在疏通完文本解讀方麵的問題以後，再從(cong) 思想層麵對此章作些討論。這一方麵固然是因為(wei) 上文對本章中的一些字詞和句子做出了新的釋讀，故而在思想內(nei) 涵方麵或許也有新的內(nei) 容，不過更重要的原因在於(yu) 以往學者對本章思想內(nei) 涵之闡發還存在著一些問題，有必要再作討論。

這一章裏最容易被人們(men) 注意到的句子是“敬鬼神而遠之”。“敬”與(yu) “遠”，好像構成某種衝(chong) 突——“遠”似乎就意味著“不敬”。[39]“敬鬼神”與(yu) “遠之”看起來很難在某一個(ge) 具體(ti) 的人身上統一，孔子卻偏偏將二者放進一句話裏來說，這便使其天然地具備話題屬性，容易成為(wei) 焦點，同時也使整句話的詮釋空間變得更加豐(feng) 富了。因此，學者們(men) 在闡述本章的思想內(nei) 涵時，常常把目光聚焦在這一句，伴隨著出現了一些問題。學者們(men) 往往隻借此句抉發孔子的鬼神觀念，而對孔子寄蘊其間的政治思想有所失察。例如思想史家蔡尚思在講孔子的政治思想時，就沒有提及此章。[40]語言學家蔣紹愚在解讀孔子的“仁”學及其鬼神思想的過程中，都援引了這一章作為(wei) 例證，然而在分析孔子的政治思想時也沒有引述此章。[41]但實際上，在這一章裏，主要呈現的是政治思想，鬼神觀反而是從(cong) 屬於(yu) 政治思想的。

回歸原文，本章的主要框架是孔子答樊遲問“知（智）”與(yu) “仁”。這是理解這一章的鑰匙，也是與(yu) 《論語》其他相關(guan) 章節聯係起來的橋梁。《論語》中，孔子不止一次將“知”“仁”放在一起闡述過，如：

(1）子曰：“不仁者不可以久處約，不可以長處樂(le) 。仁者安仁，知者利仁。”（《裏仁》）

(2）子曰：“知者樂(le) 水，仁者樂(le) 山；知者動，仁者靜；知者樂(le) ，仁者壽。”（《雍也》）

(3）子曰：“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。”（《子罕》）

(4）樊遲問仁。子曰：“愛人。”問知。子曰：“知人。”樊遲未達。子曰：“舉(ju) 直錯諸枉，能使枉者直。”（《顏淵》）

(5）子曰：“君子道者三，我無能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。”子貢曰：“夫子自道也。”（《憲問》）

(6）子曰：“知及之，仁不能守之，雖得之，必失之。知及之，仁能守之，不莊以蒞之，則民不敬。知及之，仁能守之，莊以蒞之，動之不以禮，未善也。”（《衛靈公》）

(7）子曰：“由也，女聞六言六蔽矣乎？”對曰：“未也。”“居！吾語女。好仁不好學，其蔽也愚；好知不好學，其蔽也蕩；好信不好學，其蔽也賊；好直不好學，其蔽也絞；好勇不好學，其蔽也亂(luan) ；好剛不好學，其蔽也狂。”（《陽貨》）

不難看出，這些論“知”與(yu) “仁”的章節可以分為(wei) 兩(liang) 類：一是就個(ge) 人德行而言的，如（1)(2)(3)(5)(7）。二是就治民者的德行而言的，如（4)(6）。這不禁讓我們(men) 想到前人對於(yu) “樊遲問知”章的一些論述。劉寶楠指出：“夫子此文論仁、知，皆居位臨(lin) 民之事，意樊遲時或出仕故也。”[42]程樹德也認為(wei) 此章是樊遲出仕時與(yu) 孔子的問答。[43]這是很有道理的。也就是說，本章中孔子對“知（智）”與(yu) “仁”的論述，應當都是著眼於(yu) 治民者而言的。這個(ge) 背景對於(yu) 理解本章的思想內(nei) 涵來說很重要。

作為(wei) 《論語》中多次出現的德目，“知（智）”有許多側(ce) 麵，內(nei) 涵非常豐(feng) 富。這裏“務民之義(yi) （宜），敬鬼神而遠之，可謂知（智）矣”是說作為(wei) 治民者的“知（智）”。其中包含著兩(liang) 個(ge) 要點，一是體(ti) 察民心、順應民意，民眾(zhong) 認為(wei) 什麽(me) 合宜，覺得什麽(me) 好，就致力於(yu) 什麽(me) 。其實孔子不止一次闡述過這種理念。《堯曰》篇孔子說“因民之所利而利之，斯不亦惠而不費乎”，即治民者借著民眾(zhong) 能夠得利的事物使他們(men) 得利，[44]這樣就既能給民眾(zhong) 實實在在的好處，又不費力。“因民之所利而利之”跟“務民之義(yi) （宜）”頗有相通之處，既做到了順從(cong) 民意，最終的效果又好，可以說是最有智慧的治理方式。二是在侍奉鬼神時采取一種理性的態度，既尊崇鬼神，又不親(qin) 近鬼神。朱熹指出“務民之義(yi) ”“敬鬼神而遠之”兩(liang) 句“恐是一意”[45]。這是相當精辟的見解。在侍奉鬼神上不去過多地用心用力，就可以把更多的精力放到治理民眾(zhong) 的事務上來。在這裏，我們(men) 看到的是一個(ge) 理性而務實的孔子。可以說，在當時的曆史背景下，抓住了這兩(liang) 點，就抓住了治理民眾(zhong) 的精要。這對於(yu) 後世乃至今天的政治實踐，也是不無啟發的。

很多學者都曾將“敬鬼神而遠之”與(yu) 《論語》中的其他章節結合起來探討孔子的鬼神觀，並提出了多種觀點。歸納起來，約略可以概括為(wei) 有神論、無神論、懷疑論、懸置論四種看法。其中，認為(wei) 孔子否認鬼神的存在、不相信鬼神或對鬼神的存在持懷疑態度是主流看法，(3)認為(wei) 他相信鬼神的學者隻是少數。[46]與(yu) 主流的觀點不同，本文認為(wei) ，《論語》提供的語料顯示孔子是相信鬼神的。晁福林曾撰文指出，春秋時期絕大多數人對於(yu) 神的存在都持深信不疑的態度，真正的無神論者還沒有出現，即便是相當進步的思想家，也都還沒有達到否定神的存在的地步。孔子也不例外。[47]在這一點上，蔡尚思說得更為(wei) 透徹：“‘敬鬼神’，其前提就是承認有鬼神，否則，何‘敬’之有？”[48]在我們(men) 看來，孔子與(yu) 春秋時期的一般人一樣，是相信鬼神的，他大概沒有在心裏問過“鬼神是否存在”這一問題，也從(cong) 來不曾對鬼神的存在產(chan) 生過懷疑，所以他多次談到鬼神時都相當自然。他對鬼神很尊敬，祭祀鬼神時很虔誠，就如同鬼神在現場一樣。在相信鬼神存在的同時，孔子的鬼神觀還具有更加豐(feng) 富的內(nei) 涵，其中至少有三個(ge) 要點：首先，孔子對當時社會(hui) 上存在的鬼神體(ti) 係並不是全盤接受。他“不語怪力、亂(luan) 神”[49]，“亂(luan) 神”或許是指不屬於(yu) 當時官方認可的鬼神體(ti) 係的鬼神，如民間或特定地域信仰的某些鬼神。對於(yu) “亂(luan) 神”，孔子知曉它們(men) 的存在，但從(cong) 來不去談論，這可以說是一種不理會(hui) 、懸置的態度。其次，孔子不主張去祭祀不是自己祖先的鬼，認為(wei) 那是諂媚的行為(wei) 。再次，比起鬼神，孔子的關(guan) 注重點在人，主張把“事人”排在比侍奉鬼神更優(you) 先的位置。這與(yu) 春秋時期的一些賢大夫的看法是一致的，如春秋早期隨國大夫季梁曾說：“夫民，神之主也，是以聖王先成民而後致力於(yu) 神。”（《左傳(chuan) ·桓公六年》）總之，孔子的鬼神觀包含了兩(liang) 個(ge) 向度：一是相信鬼神，尊敬而且虔誠地祭祀鬼神。二是把人之事放在鬼神之事的前麵。他尤其希望治民者在尊崇、祭祀鬼神的同時，不過分地親(qin) 近、討好鬼神，把為(wei) 政的重心放在民眾(zhong) 認為(wei) 合宜的、對民眾(zhong) 有利的事務上。看起來，“敬鬼神而遠之”體(ti) 現了孔子的鬼神觀在這兩(liang) 個(ge) 向度的核心內(nei) 容，所以有學者認為(wei) 這句話是孔子事鬼神的總原則。[50]

將“敬鬼神而遠之”作為(wei) 孔子事鬼神的總原則，實際上並不準確，需聯係此句所處具體(ti) 語境作進一步思考。“敬鬼神而遠之”並不是孔子自己對鬼神的態度，而是孔子心目中治民者應當秉持的鬼神觀。他提出“遠之”這一點，帶有較強的現實針對性。李澤厚說，這句話大概是因為(wei) 執政者常不顧人民死活而迷信於(yu) 致敬鬼神。[51]《左傳(chuan) ·桓公六年》載隨國大夫季梁說“今民餒而君逞欲，祝史矯舉(ju) 以祭”，隨侯說“吾牲牷肥腯，粢盛豐(feng) 備”，民眾(zhong) 饑餒，國君獻給鬼神的祭品卻很豐(feng) 盛。《左傳(chuan) ·僖公五年》載虞國國君之言曰“吾享祀豐(feng) 絜，神必據我”，《左傳(chuan) ·昭公二十年》載齊侯生病遷延不愈，梁丘據與(yu) 裔款對齊侯說“吾事鬼神豐(feng) ，於(yu) 先君有加矣”。可見當時“隆祭祀，事鬼神，欲以獲福助”[52]的現象應該是相當普遍的。孔子所謂的“敬鬼神而遠之”可能就是針對這類現象而發的，含有矯正諸侯國君、卿大夫過度侍奉鬼神而忽略民眾(zhong) 生存處境的時弊的意圖。而樊遲此時以一個(ge) 治民者的身份來向孔子請教，因此，孔子在提到鬼神時，刻意對“遠之”進行了強調。

《論語》中與(yu) 鬼、神有關(guan) 的材料多是出自孔子之口，反映了他對鬼神的態度，其中卻存在兩(liang) 個(ge) 層麵：一個(ge) 是孔子自己對鬼神的態度，另一個(ge) 是孔子心目中有智慧的治民者應當秉持的對鬼神的態度，二者是不同的。應當注意“敬鬼神而遠之”和孔子自身所秉持的鬼神觀之間的張力。孔子自己作為(wei) 個(ge) 體(ti) ，侍奉鬼神時可能主要是依循自然生發出來的情感而行事，因此祭祀時全身心地投入，沒有什麽(me) 顧忌，但在闡述治民者應當秉持的鬼神觀時，他刻意地突出了“遠之”這一點，用以針砭時弊。再去看“敬鬼神而遠之”與(yu) “祭如在，祭神如神在”這樣兩(liang) 種看似相互矛盾的態度，其間的關(guan) 係就容易理解了，即前者代表的是孔子認為(wei) 統治者應當采取的對鬼神的態度，而後者代表的是孔子自己對鬼神的態度。

本章也從(cong) 一個(ge) 側(ce) 麵體(ti) 現了孔子的“仁”的思想。此處孔子對仁的定義(yi) 是“先勤而後獲”，即先付出勞動然後獲得。這是一個(ge) 較為(wei) 素樸的道理，比起別章中關(guan) 於(yu) “仁”的論述來說，甚至可以說顯得有些黯淡無光，不過卻非常有現實針對性，因為(wei) 當時貴族治民者不勞而獲的現象應當是相當多的。《詩·魏風·伐檀》：“不稼不穡，胡取禾三百廛兮？不狩不獵，胡瞻爾庭有縣貆兮？”就是這種現象的反映。對於(yu) 這種現象，孔子提出“先勤而後獲”才可稱為(wei) 是“仁”。《子路》篇：“子路問政。子曰：‘先之，勞之。’”也是講為(wei) 政者應當親(qin) 身給民眾(zhong) 帶頭，勤勞其事。

《論語》中，樊遲曾兩(liang) 次向孔子問“仁”與(yu) “知”，即本章與(yu) 上列[53]，孔子的回答雖然都是著眼於(yu) 治民者，卻頗不相同。在《論語》中，孔子隨處指點，在多個(ge) 具體(ti) 的情境當中都對某個(ge) 德目的內(nei) 涵進行過闡述，幾乎每次都有所不同，使得該德目的內(nei) 涵相當豐(feng) 富，涵攝了多個(ge) 麵向。把這些材料綜合起來，融會(hui) 通浹，方能對孔子的思想有較為(wei) 全麵的把握。

三

綜上，“務民之義(yi) ”應當依朱熹、錢穆、黃懷信等學者理解為(wei) “務民之宜”、致力於(yu) 百姓認為(wei) 合宜的事。“仁者先難而後獲，可謂仁矣”的傳(chuan) 統斷句不能成立，而應當斷句為(wei) “仁者，先難而後獲，可謂仁矣”，其中“仁者”並不是指仁人，而是將樊遲所問的問題“仁”再重複一遍，“者”用在名詞後，起提示作用。此外，根據新出清華簡《攝命》中的材料指出“先難而後獲”之“難”可能是“勤”之訛，此句原為(wei) “先勤而後獲”。在此基礎上，本文對此章所展現的孔子之政治思想、鬼神觀及仁的思想之“一偏”進行了闡發。從(cong) 語言文字學的視角切入，最終進入思想史的領域，對“樊遲問知”章的整體(ti) 意涵作了較為(wei) 全麵的解釋和討論。

思想的闡發應當以對文本的準確理解為(wei) 基礎，同時，文本解讀也應當為(wei) 思想的闡發服務，這是學界普遍認可的思路，不過，一方麵由於(yu) 《論語》各章常常過於(yu) 簡短，缺乏足夠的可供參互推校的上下文，另一方麵，兼具深厚的文獻學、文字學、訓詁學功底並受過良好的思想史和中國哲學訓練的學者並不多見，因而在實踐中要真正做到語言文字解析與(yu) 思想內(nei) 涵探討的有機結合並不容易。

新出土材料在本章的解讀中扮演了重要角色。出土材料的重要價(jia) 值，早已被學界充分認識到，但在具體(ti) 的個(ge) 例上，出土文獻所起的作用各不相同。在這個(ge) 案例中，發揮作用的並不是出土的《論語》類文獻，而是清華簡《攝命》這樣一篇西周時期的《尚書(shu) 》類文獻。《攝命》的創作時代、文獻性質都與(yu) 《論語》相去甚遠，之所以能夠對《論語》的解讀產(chan) 生啟發，是因為(wei) 此篇曾在戰國楚地流傳(chuan) ，用戰國楚文字書(shu) 寫(xie) ，所以其中的材料才有可能對同樣經曆過用戰國楚文字書(shu) 寫(xie) 這一階段的《論語》的解讀產(chan) 生啟示。

清華簡《攝命》對《論語》的解讀產(chan) 生啟發，是偶然的，我們(men) 發現這個(ge) 例子，也帶有很大的偶然性[54]；但戰國楚文字以及楚地出土戰國簡牘材料對於(yu) 解讀包括《論語》在內(nei) 的傳(chuan) 世先秦典籍的啟發意義(yi) ，則是具有普遍性的。新發現的大量戰國楚係簡牘材料，使我們(men) 得以突破傳(chuan) 世文本和故訓的藩籬，直接看到戰國時代古書(shu) 的原貌，了解其中的文字形體(ti) 、通假現象、字詞關(guan) 係、用字習(xi) 慣等信息，為(wei) 重新觀照、考察包括《論語》在內(nei) 的早期經典的文本提供了全新的視角，也為(wei) 取得新發現呈現了更多的空間。抓住這一大好時機，化轉“訓詁明而後義(yi) 理明”的清學方法，作出文本解讀與(yu) 思想解析兼具亮點的文章，或許能為(wei) 學術界提供一種多學科視域與(yu) 方法有機融合的新範式。

注釋
[1]（魏）何晏注，（宋）邢昺疏：《論語注疏》，（清）阮元校刻：《十三經注疏》，北京：中華書局，1980年，第2479頁。
[2]（清）劉寶楠撰，高流水點校：《論語正義》，北京：中華書局，1990年，第236頁。
[3]楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局，1980年，第62頁。
[4]楊逢彬著，陳雲豪校：《論語新注新譯》，北京：北京大學出版社，2016年，第121頁。
[5]（漢）桓寬撰集，王利器校注：《鹽鐵論校注》，北京：中華書局，1992年，第4頁。
[6]（漢）應劭撰，王利器校注：《風俗通義校注》，北京：中華書局，1981年，第96頁。
[7]（宋）朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第89頁。
[8]錢穆：《論語新解》，成都：巴蜀書社，1985年，第148頁。
[9]黃懷信：《論語新校釋》，西安：三秦出版社，2006年，第138-139頁。
[10]高亨纂著，董治安整理：《古字通假會典》，濟南：齊魯書社，1989年，第659、660頁；白於藍：《簡帛古書通假字大係》，福州：福建人民出版社，2017年，第488頁。
[11]早期文獻中，存在“民”作主語、與謂語“宜”搭配的說法，如《易·係辭下》“神而化之，使民宜之”，“使民宜之”是兼語句，“民”兼作“使”的賓語、“宜”的主語。“宜”是動詞，意為“覺得合宜”。關於“主之謂”結構，學者們有很多討論，參看陳遠秀：《上古漢語“主之謂”結構的語體考察——以〈史記〉和〈論衡〉為例》，《語言教學與研究》2017年第3期。這裏暫時采用“主之謂”結構是名詞性結構的看法。
[12]《論語誤解勘正》對“務民之義”的意思有很好的辨析。參見高尚舉主編：《論語誤解勘正》，北京：社會科學文獻出版社，2016年，第146頁。
[13]（魏）何晏注，（宋）邢昺疏：《論語注疏》，（清）阮元校刻：《十三經注疏》，第2479頁。
[14]楊逢彬著，陳雲豪校：《論語新注新譯》，第122頁。
[15]孫欽善：《論語本解》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2009年，第71頁。
[16]（魏）何晏注，（宋）邢昺疏：《論語注疏》，（清）阮元校刻：《十三經注疏》，第2479頁。
[17]（宋）朱熹：《四書章句集注》，第90頁。
[18]錢穆：《論語新解》，第148頁。
[19]黃懷信：《論語新校釋》，第138頁。
[20]楊樹達：《論語疏證》，上海：上海古籍出版社，1986年，第144頁；楊伯峻：《論語譯注》，第62頁。
[21]楊樹達：《論語疏證》，第145頁。
[22]楊伯峻：《論語譯注》，第62頁。
[23]李零：《喪家狗：我讀〈論語〉》，太原：山西人民出版社，2007年，第137頁。
[24]方驥齡：《論語新詮》，台北：中華書局，1978年；轉引自高尚舉主編：《論語誤解勘正》，第147頁。
[25]《史記》卷七十一《甘茂傳》，北京：中華書局，2014年，第2816頁。
[26]或有學者認為古漢語中名詞、形容詞都可活用為動詞，“難”既然可以表示艱難之義，理當也可表示動詞經曆艱難之義。對此，本文認為古漢語中名詞、形容詞活用為動詞確實常見，但具體到某個特定的詞，應就事論事，以其在典籍中的實際使用情形為準。“難”在其他先秦秦漢文獻中沒有作動詞、表示“經曆艱難”義的用法，因此將這裏“先難”的“難”解為經曆艱難，根據是不足的。
[27]李學勤主編：《清華大學藏戰國竹簡（捌）》，上海：中西書局，2018年，第27、29、30頁（圖版），110頁（釋文）。
[28]許文獻：《關於清華簡八〈攝命〉中幾個“難”字之釋讀》，複旦大學出土文獻與古文字研究中心網，2018年11月28日。
[29]李學勤主編：《清華大學藏戰國竹簡（壹）》，上海：中西書局，2010年，第88頁（圖版）、164頁（釋文）。
[30]《後漢書》卷八十上《文苑列傳上》，北京：中華書局，1965年，第2615頁。
[31]子居：《清華簡八〈攝命〉首段解析》，中國先秦史網站，2018年12月7日；子居：《清華簡八〈攝命〉中段解析》，中國先秦史網站，2019年1月8日。
[32]許先生把簡2“■恤”讀為“難恤”，解為“戒慎憂慮”。但文獻中無“難恤”之說。而且，戒慎不是“難”的常用義；《尚書》中“難”用例不少，從未見過表“戒慎”之義者。在這種情況下，很難想象《攝命》會用“難”來表示“戒慎”之義。子居之說的問題是，“虔”（元部群母）、“難”（元部泥母）聲母有明顯差別，而且文獻中沒有“虔”“難”通用的例子。
[33]參見白於藍：《簡帛古書通假字大係》，第1240-1241頁。李學勤主編：《清華大學藏戰國竹簡（壹）》，第108頁（圖版）、175頁（釋文）。
[34]荊門市博物館：《郭店楚墓竹簡》，北京：文物出版社，1998年，第27頁（圖版）、145頁（釋文）。該書將■字釋讀為“慬〈■（難）〉”，將其作為“■”的誤字，不確。
[35]荊門市博物館：《郭店楚墓竹簡》，第17頁（圖版）、129頁（釋文）。
[36]清華大學出土文獻研究與保護中心編，黃德寬主編：《清華大學藏戰國竹簡（拾叁）》，上海：中西書局，2023年，第94頁（圖版）、141頁（釋文）。斷句標點略有改動。
[37]武漢大學簡帛網—簡帛論壇—簡帛研讀—《清華簡〈畏天用身〉初讀》下25#,2024年8月18日。
[38]陳劍：《據戰國竹簡文字校讀古書兩則》二《色斯舉矣》，收入氏著《戰國竹書論集》，上海：上海古籍出版社，2013年，第457-465頁；侯乃峰：《據新出楚簡校讀〈論語〉一則》，複旦大學出土文獻與古文字研究中心網，2013年11月21日。
[39]有學者曾涉及這一點。王金鳳說：“在傳統儒家自身語境中，對鬼神既‘敬’又‘遠’的價值取向並無問題。但隨西方哲學模式的進入，儒家鬼神思想開始麵臨兩難境域：既‘敬’又‘遠’的人神關係是否出現了‘二律悖反’？此質疑的默認判準為：在西方傳統哲學或宗教識度中，若對‘神’敬畏定將導向對神的服從與皈依；若遠離位格神則必以致人作為萬物主體的發揮與彰顯。”王金鳳：《“敬鬼神而遠之”——兼論儒家對鬼神問題的解決策略》，《江南大學學報》（人文社會科學版）2011年第4期。
[40]蔡尚思：《孔子思想體係》，上海：上海人民出版社，1982年，第62-79頁。
[41]蔣紹愚：《論語研讀》，上海：中西書局，2018年，第94、165-166頁。
[42]（清）劉寶楠撰，高流水點校：《論語正義》，第237頁。
[43]程樹德撰，程俊英、蔣見元點校：《論語集釋》，北京：中華書局，1990年，第407頁。
[44]這個翻譯參考了孫欽善的講法（孫欽善：《論語本解》，第254頁）。
[45]（宋）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷三十二，北京：中華書局，1986年，第816頁。
[46]王治心、郭沫若、金景芳等學者認為孔子否定鬼神的存在（王治心：《中國宗教思想史大綱》，上海：三聯書店上海分店，1988年，第50頁；郭沫若：《青銅時代》，北京：科學出版社，1957年，第43-44頁；金景芳：《孔子思想述略》，《古史論集》，濟南：齊魯書社，1981年，第287-310頁）。馮友蘭、張岱年、牟鍾鑒等學者認為孔子懷疑鬼神的存在（馮友蘭：《中國哲學史新編》（第一冊），鄭州：河南人民出版社，2000年，第151頁；張岱年：《孔子哲學解析》，《張岱年文集》第五卷，北京：清華大學出版社，1994年，第145頁；牟鍾鑒、張踐：《中國宗教通史》（上卷），北京：中國社會科學出版社，2007年，第131頁）。李澤厚、蔣紹愚等學者認為孔子對鬼神的存在懸置不論，如李澤厚概括為“不肯定、不否定，甚至都不去詢問、懷疑和思考”（李澤厚：《論語今讀》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2008年，第193頁；蔣紹愚：《論語研讀》，第165-167頁）。
[47]孫叔平、任繼愈、朱俊藝等學者認為孔子承認鬼神的存在（孫叔平：《中國哲學史稿》（上），上海：上海人民出版社，1980年，第65-68頁；任繼愈主編：《中國哲學發展史（先秦卷）》，北京：人民出版社，1983年，第193-197頁；劉茜：《論孔子的鬼神觀》，《四川大學學報》（哲學社會科學版）2004年增刊；朱俊藝：《孔子天命鬼神思想研究》，上海師範大學博士學位論文，2010年4月）。
[48]晁福林：《春秋時期的鬼神觀念及其社會影響》，《曆史研究》1995年第5期。
[49]蔡尚思：《孔子思想體係》，第96頁。
[50]絕大多數學者都把“子不語怪力亂神”斷讀成“子不語怪、力、亂、神”。由此，就很容易得出孔子不談論鬼神、對鬼神持懷疑態度甚至不信鬼神的推論。可是，有學者指出，《國語·魯語》載有孔子談論“怪”的實例，《論語》中孔子也經常談及神（劉茜：《〈論語〉“子不語怪力亂神”新解》，《孔子研究》2008年第3期；朱俊藝：《孔子天命鬼神思想研究》，第112-113頁）。另外，以怪、力、亂、神四者並列，也頗為奇怪，因為“怪”“亂”顯然是貶義詞，而“力”“神”沒有明顯的感情色彩。其實，這句話應當像有的學者那樣斷句為“子不語怪力、亂神”。李充說：“力不由理，斯怪力也。神不由正，斯亂神也。怪力、亂神有興於邪，無益於教，故不言也。”參見（梁）皇侃撰，高尚榘校點：《論語義疏》，北京：中華書局，2013年，第170頁。其說可信，本文從之。
[51]朱俊藝：《孔子天命鬼神思想研究》，第119頁。
[52]李澤厚：《論語今讀》，第194頁。
[53]《漢書》卷二十五下《郊祀誌下》，北京：中華書局，1962年，第1260頁。
[54]之所以說這一發現帶有偶然性，是因為需要同時注意到這兩方麵的材料，亦即，既留意到《論語》“先難而後獲”這句話以及其中“難”的可疑之處，又恰好對《攝命》中四例“■（難）”用作“勤”的現象作過比較深入的思考。即便是古文字及出土文獻方麵的專業人士，如果沒有注意到其中任何一方麵的材料，都不一定能夠獲得此發現。所以，這一發現在我們看來是比較偶然的。